El Jesús judío (página 13)

Los Salmos de Salomón es un conjunto de 18 composiciones poéticas que suele fecharse en los días de la toma de Jerusalén por Pompeyo (año 63 a. C.). Devotos judíos que han sufrido en esta crisis ansían la instauración del reino por medio del Mesías davídico. Sobre todo el salmo 17 puede considerarse el salmo del rey Mesías. "El reino de nuestro Dios se halla para siempre sobre las naciones que serán juzgadas. Señor, tú elegiste a David para que fuera rey de Israel y le juraste que su reino y todos sus descendientes no decaerían ante tus ojos… Míralos, Señor, y suscítales un rey, un hijo de David, en el momento que tú elijas, oh Dios, para que reine en Israel tu siervo… y su rey será el Señor Mesías".[645] El Mesías es un hombre pero tiene cualidades y poderes divinos. No tiene ningún pecado y su palabra tiene un poder sobrenatural. El reino futuro que establecerá el Mesías parece incluir a los justos que resucitan a la vida eterna o cuya vida en la luz del Señor no terminará nunca.[646]

c) Reino de Dios en Qumrán

En cuanto a los documentos sectarios de la biblioteca aparecida en Qumrán, el Manual de disciplina no hace referencia a la realeza de Dios. Solo en una colección de bendiciones escrita en el mismo rollo del Manual se pide que Dios renueve la alianza para que pueda instaurar el "reino de su pueblo".[647]

En los 25 himnos de la colección de cánticos de la secta o Hodayot, solo se invoca a Dios como rey una sola vez.[648]

Uno de los documentos de la secta donde más cabría esperar alusiones al reinado de Dios es el Rollo de la Guerra. Efectivamente varias veces se reconoce a Dios como rey y se nos dice que reinará a través de los tiempos y edades,[649] pero en conjunto los documentos de Qumrán coinciden con los libros protocanónicos, deuterocanónicos y pseudoepígrafos en el escaso uso de este concepto y en no asignarle ningún relieve especial.

d) Resumen del trasfondo judío del concepto

Hemos visto, por tanto, que la expresión "reino de Dios" aparece tardíamente en la literatura judía bíblica y extrabíblica, y no es frecuente en los libros contemporáneos de Jesús o inmediatamente anteriores a él. Hemos comprobado por otra parte que el criterio de testimonio múltiple y de doble discontinuidad indican que el uso evangélico de esta expresión como término central para vehicular lo más central de su mensaje se remonta a Jesús mismo. Por eso después de un detallado estudio sobre el trasfondo de este concepto en la literatura judía, concluye Meier:

Se nos recuerda que, aunque ese símbolo del RD existía y resultaba en esencia inteligible dentro del judaísmo contemporáneo de Jesús, de ningún modo era el símbolo único o dominante en la fe de Israel. Este pueblo expresaba su esperanza con respecto al futuro mediante imágenes muy diferentes y a veces difícilmente conciliables; además, el símbolo del reinado de Dios no estaba ligado a ninguna definición teológica ni a ningún marco temporal. En otras palabras, se encontraba a disposición de Jesús y le era útil, por ser conocido de sus oyentes y sugerir muchas facetas de la vida y la fe de Israel; pero no estaba limitado a ningún aspecto de esa fe. Por otro lado, tratándose tan sólo de un símbolo entre otros muchos, no era imprescindible para Jesús a la hora de presentar su mensaje. Su elección de él como un tema clave es sólo eso: una elección consciente, personal, y por tal razón el símbolo constituye un medio privilegiado de entrar en el mensaje de Jesús.[650]

III.- CARÁCTER PRESENTE Y FUTURO DEL REINO

a) El reino futuro en la predicación de Jesús

El evangelio del reino en labios de Jesús hace referencia indudablemente a una dimensión futura. Jesús enseña a los suyos a orar al Padre por la venida del Reino (Mt 6,10; Lc 11,2). Esta venida del Reino equivale a la santificación del nombre de Dios. Se le pide a Dios que sea él mismo quien santifique su nombre precisamente trayendo su reino. Son dos peticiones equivalentes. Santificación y venida del reino son ambas acciones escatológicas que aparecen también juntas en una de las oraciones judías más antiguas, el Qaddish: "Santificado y glorificado sea su gran nombre en este mundo; que él haga reinar su reino".

También la versión más antigua de las bienaventuranzas, sobre todo las tres primeras de Lucas, que reflejan el núcleo original más antiguo, aportan una razón escatológica al proclamar la felicidad de pobres hambrientos y afligidos: son felices en función de la futura instauración del RD, no por ningún valor intrínseco que pueda haber en la pobreza o en el hambre. La venida del reino traerá consuelo a los que hoy están afligidos, y el banquete escatológico saciará el hambre de los hambrientos.

Si se da la paradoja de que los desgraciados sean proclamados dichosos es precisamente por la inminencia de la llegada del reino, porque Dios está a punto de imponer su justo gobierno y tiene una opción preferencial hacia los pobres. Esta idea enlaza con la imagen de Dios del AT, un Dios justo, defensor de los pobres, que se ocupa de aquellos a quienes descuidaron los reyes humanos de la monarquía de Israel, las viudas, los huérfanos, los oprimidos (Sal 72,4.12-15; 146,5-10).

En la versión mateana se nos habla de pobres de espíritu, de hambrientos de justicia, de personas buenas que reciben de Dios la recompensa a su virtud. Pero en la versión lucana, más antigua, no se habla para nada de la virtud de estos pobres desgraciados. Su único título para ser beneficiarios del reino es precisamente el hecho de ser desgraciados. "Dios los socorre no porque merezcan su ayuda, sino porque la necesitan desesperadamente y solo Dios puede proporcionársela".[651]

Como señala, Meier, las bienaventuranzas anuncian una futura revolución, pero una revolución que solo Dios llevará a cabo. Quizás por eso Jesús no propugnó reformas sociales o políticas de gran calado, porque él no proclamaba la reforma de este mundo, sino el fin de este mundo. En este sentido se despega del mensaje claramente político de los antiguos profetas de Israel que proponían reformas sociales bien concretas y denuncias bien concretas de pecados estructurales de la monarquía samaritana o judía. "Puesto que la llegada del RD era inminente, estaban fuera de lugar los llamamientos a una reforma política y social emprendida -y a menudo malograda- por seres humanos".[652]

Además en el banquete de ese reinado futuro serían invitados al menos algunos gentiles, no como esclavos sometidos en una guerra, sino como invitados de honor que compartirían la mesa con los patriarcas resucitados. Y en el momento en que Jesús comienza a prever la posibilidad de su muerte violenta inminente, profetiza que acabará participando también resucitado en este banquete, donde volverá a beber el vino con los suyos (Mc 14,25). Estos aspectos de la predicación de Jesús indican claramente que el reino futuro tendría unas dimensiones trascendentes y discontinuas con respecto al mundo presente. La consumación del reino tendría lugar en un eón diverso al eón actual.

El término "eón" (aión) traduce el hebreo "olam y tiene primariamente un sentido temporal en contraposición a chrónos, que es el tiempo propio de este mundo (cf. Mt 13,39.40.49; 24, 3; 28, 20). La apocalíptica judía usa este término en el contraste "siglo presente-siglo futuro". "El siglo presente" designa el tiempo del mundo actual, mientras que "el siglo futuro" o "aquel siglo" designan la eternidad ultramundana que tendrá lugar al final de la historia. Este lenguaje de los dos siglos forma parte del vocabulario de Jesús (Mc 3, 29; 10,30; Lc 20, 34-35).

Hay una serie de elementos que integran la etapa futura de la consumación del reino que son elementos claramente escatológicos tales como el juicio, la resurrección de los muertos, la comunión de mesa con los patriarcas, y confirman la distinción entre siglo presente y siglo futuro.

La continua llamada a la vigilancia porque no se sabe el día ni la hora de este acontecimiento indica también con claridad su carácter futuro. Las teologías que reducen el reino a una realidad ya presente en el ministerio de Jesús, o lo reducen a un mero carácter sapiencial intemporal, no hacen justicia la intimación continua del evangelio a estar preparados porque se trata de algo que puede llegar en cualquier momento, y vendrá como un ladrón, cuando menos se espera. De esta idea de vigilancia hay un testimonio múltiple, tanto en Marcos (Mc 13,33-37) como en la fuente Q (Lc 12,39-40 = Mt 24,43-44; Lc 12,41-46 = Mt 24,45-51) y en otros lugares del NT (1 Ts 5,2.4; 2 P 3,10; Ap 3,3; 16,15).

¿Esperaba Jesús que ese acontecimiento escatológico futuro tuviera lugar en fecha próxima? Hay cuatro razones que nos llevan a sospechar que efectivamente Jesús preveía que este acontecimiento iba a tener lugar pronto:

1.- Los profetas en general no profetizaban los acontecimientos para un futuro lejano, sino inmediato. El campesino no pensaba en un futuro distante.

2. El Bautista creía en el juicio inminente, la Iglesia de la primera generación tuvo esta expectativa inminente de la venida del Reino. Jesús situado entre Juan y la Iglesia ¿habría tenido una expectativa distinta?

3. No tiene sentido la carga de urgencia, de radicalidad en las exigencias, las advertencias comprometedoras, la centralidad de la venida, y el consuelo que encontró Jesús en el reino ante la perspectiva de su muerte, si no pensaba en la llegada en corto plazo.

4. La perentoriedad en los dichos de Jesús sería exagerada si Jesús no creía que el fin estaba cercano.

Pero ¿cómo de cercano? Algunos dichos de Jesús parecen implicar que Jesús previó que ese acontecimiento tendría lugar en vida de muchos de los que le escuchaban, antes de que pasara esa generación (Mc 13,30), o antes de que los apóstoles acabaran de recorrer todas las ciudades de Israel (Mt 10,23), o antes de que algunos de los presentes gustasen la muerte (Mc 9,1). La cristología no nos obliga a defender a toda costa la veracidad de todo lo que Jesús dijo. "Los nuevos planteamientos de la dogmática católica en torno al saber humano de Cristo insisten, con buenos motivos, en la limitación e historicidad (=permeabilidad respecto a las ideas del tiempo) del mismo, superando el docetismo psicológico o el neoapolinarismo larvado de las teorías tradicionales".[653] Por eso, no es forzado por la dogmática por lo que J. P. Meier en su exégesis minuciosa de estos tres logia llega a la conclusión de que no son palabras auténticas de Jesús, sino composiciones tardías de la comunidad.[654]

De hecho lo que es claro es que Jesús se negó a dar una fecha concreta cada vez que le preguntaron, y desautorizó cualquier pretensión de hacer cálculos a propósito de esta fecha. Un logion incómodo que no pudo haber sido compuesto por la comunidad es aquel que dice que "de aquel día y hora nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre" (Mc 13,32). Pero ciertamente Jesús previó un tiempo intermedio entre su ministerio y la futura consumación del reino. Quizás en un primer momento previera que este acontecimiento tendría lugar durante su vida. Pero una vez que Jesús previó su muerte próxima no predijo que la llegada del reino escatológico fuera a tener lugar en ese mismo momento de su muerte. Las parábolas del crecimiento, la formación de un grupo de discípulos, las instrucciones sobre el modo cómo deberían comportarse en una misión futura, indican que Jesús no descartó la posibilidad de un tiempo intermedio en el que los discípulos realizaran su misión, al menos en el espacio de una generación. "Pobres siempre tendréis con vosotros, a mí no me tendréis siempre" (Mc 14,7). "Ya ayunarán cuando el esposo les sea arrebatado" (Mc 2,19-20). Ambos dichos suponen una situación posterior a la muerte de Jesús y anterior a la consumación del reino.

b) El reino presente en la predicación de Jesús

Una vez que hemos descartado una escatología realizada radical que no deje lugar a una dimensión futura del acontecimiento de la llegada del reino, veremos ahora cómo paradójicamente Jesús era consciente de que el reino anunciado ya estaba presente de algún modo durante su ministerio.

Uno de los textos que apuntan en esta dirección es la respuesta de Jesús a los enviados del Bautista que le preguntaban si era él quien había de venir o tenían que seguir esperando a otro (Q 7,19). Jesús responde con una referencia a varios pasajes de Isaías que describen la condición paradisíaca del siglo futuro (Is 26,19; 35,5-6; 61,1). Esta descripción ha empezado ya a hacerse realidad en el ministerio de Jesús, lo que significa que ese ésjaton ya ha comenzado. El Bautista era un precursor, pero Jesús se presenta ya como introductor. Jesús pertenece ya a la etapa del cumplimiento de las profecías, no es un profeta sin más.

Cuando a renglón seguido Jesús afirma que el más pequeño en el reino es superior al mayor de los nacidos de mujer, no se está haciendo una promesa para el futuro, sino constatando una realidad ya presente (Q 7,28). Ya ha terminado el tiempo de la Ley y los profetas que llegó solo hasta Juan. Ahora ya estamos en un RD que sufre violencia (Lc 16,16). "El tiempo final que Juan proclamaba y que consideraba "a la vuelta de la esquina" se ha hecho presente en algún sentido. La esquina ha sido doblada. El RD está aquí, listo para ser experimentado en el ministerio de Jesús".[655]

No alude a una dimensión espiritualista, invisible, sino a una dimensión fácilmente comprobable. No hay que ir a buscarlo fuera, no hace falta atenta observación, porque ya está ahí en medio y de un modo bien visible.

Jesús rechaza todas las especulaciones y cálculos sobre el tiempo de la futura llegada del reino, porque ya es una realidad. Los contemporáneos de Jesús tienen la dicha de poder ver y oír "lo que muchos profetas y reyes desearon ver y no vieron, oír y no oyeron" (cf. Q 10,23-24). El deseo frustrado da paso a la satisfacción presente. "Un puñado de pobres campesinos galileos están experimentando ahora, según Jesús, la esperada salvación negada a los héroes del sagrado pasado de Israel".[656]

Igualmente en la respuesta de Jesús a la pregunta sobre el ayuno, hay una metáfora sobre los invitados a la boda que se refiere indirectamente a la persona de Jesús, pero que es bien elocuente respecto a la situación que se vivía durante su ministerio considerado ya tiempo de boda escatológica. Estaría fuera de lugar que los discípulos de Jesús ayunasen mientras están gozando ya del tiempo de salvación introducido por su maestro. Sería algo así como si los invitados a una boda ayunasen durante la celebración.

La paradoja entre el ya sí y el todavía no del reino está ya presente en el mensaje de Jesús, pero no hay que buscar en un predicador como Jesús una resolución lógica a las paradojas de su discurso. Terminemos con unas palabras de J. P. Meier a quien hemos ido siguiendo un poco a lo lejos a lo largo de esta sección: "Nuestra preocupación por el principio de no contradicción seguramente habría suscitado una sonrisa de extrañeza en Jesús y sus oyentes. Por eso no sintió la necesidad de aclarar esa paradoja en los términos en que hoy los exegetas intentamos hacerlo.[657] Por eso no sintió la necesidad de aclarar esa paradoja en los términos en que hoy los exegetas intentamos hacerlo. El reino es un símbolo en tensión, una imagen versátil, que no puede ser adecuadamente desarrollada en una definición. Basta concluir que Jesús estableció una conexión orgánica entre su ministerio en el presente y la plena llegada del reino escatológico de Dios en el futuro.

IV.- VISIÓN DE SÍNTESIS

Jesús compartía en parte su visión del reinado con los fariseos y otros muchos de sus contemporáneos. Todos los judíos reconocen que hay un ámbito, el del cielo, donde esa soberanía de Dios se ejerce plenamente sin ningún tipo de restricciones, ahora y siempre. En ese ámbito entrarán los justos en el futuro bien individualmente, uno a uno, tras la muerte individual, bien colectiva y simultáneamente cuando llegue la resurrección de los muertos.

En cambio hay otro ámbito, el de la tierra donde esa soberanía de Dios hoy por hoy no se ejerce perfectamente. En la tierra la soberanía de Dios admite un más y un menos. Hay ámbitos donde esa soberanía se ejerce más plenamente que en otros, es decir hay ámbitos donde la voluntad de Dios se cumple menos perfectamente. Por eso hay que pedir que su voluntad se cumpla en la tierra como en el cielo.

En Israel Dios ejerce su reinado de una manera especial mediante su Ley. En la medida en que Israel cumple la Ley de Dios se convierte en un ámbito donde Dios reina de hecho. "Si la casa de Israel no observa la Ley, las naciones la dominarán, pero si cumple la Ley, se verá libre de todo duelo, aflicción o lamentación". "Si Israel observa las palabras de la Ley que se le ha dado, ningún pueblo ni reino dominará sobre él. Tomad sobre vosotros el yugo de mi nombre y rivalizad entre vosotros en el temor de Dios y practicad los actos de amor unos para con otros". [658]

Para los fariseos Dios reina ya en la medida en que Israel acoge su reinado. "Si en el mar de las Cañas Israel hubiese dicho: "Él es rey (en presente) por toda la eternidad", jamás hubiese dominado sobre él pueblo ni lengua alguna; pero Israel dijo: "Él reinará (en futuro) eternamente"". [659]

Por eso los fariseos, en lugar de exhortar al pueblo a la rebelión armada contra Roma, exhortaban a guardar la Ley, porque de ese modo el reinado de Dios se impondría sobre la tierra como en el cielo, e Israel quedaría libre del yugo extranjero.

Cuando la rebelión de los zelotes, Yojanan ben Zakkai, el que sería luego fundador de la Academia de Yavne, se negó a apoyarlos y abandonó la ciudad escondido en un ataúd. No le importó pactar con los romanos. Cuando vio a la hija de Nicodemo recogiendo granos de cebada entre los excrementos de un caballo, dijo llorando: "¡Bendito tú, Israel! Si cumples la voluntad de Dios ningún pueblo o lengua dominarán sobre ti, pero si no cumples la voluntad de Dios, serás entregado en manos de un pueblo vil".

Hasta hoy día el judaísmo rabínico sigue manteniendo esa misma doctrina en su oposición frontal al servicio militar del ejército de los laicos sionistas, que serían los zelotes de hoy. Los ultraortodoxos observan la Ley escrupulosamente y creen que así están colaborando más a la seguridad de Israel que todos los laicos que militan en el ejército. Es la observancia de la Ley la única arma en que debe confiar Israel. Mientras Israel cumpla la Ley no hay fuerza ninguna que la pueda derrotar. Con el cumplimiento de la Ley, Dios ha empezado ya a reinar en el ámbito del Israel fiel, pero todavía no reina perfectamente en el ámbito global de la tierra.

Pero creen también los judíos que este reinado de Dios que se ejerce ya perfectamente en el cielo, se ha de ejercer perfectamente en la tierra en el futuro. Creen que un día mediante una intervención especial, Dios impondrá su voluntad perfectamente sobre la tierra de modo que nadie pueda sustraerse a ella. El reinado de Dios que se ejerce siempre en el cielo, se ejercerá también un día aquí en la tierra perfectamente. Nadie puede forzar el advenimiento de ese reinado. No será fruto de las armas ni de las acciones de los hombres. Sólo podemos disponernos a él mediante el arrepentimiento y el cumplimiento de la Ley que acelera esta intervención divina.

La intervención divina futura será salvación para los justos que gimen ahora oprimidos por los poderes maléficos reinantes, y juicio y condenación para los que no estén convertidos y no vivan en el cumplimiento de la Ley. A raíz de esta intervención, Israel será reunido y restaurado y todas las naciones se le someterán. Cuando Dios reine perfectamente, ya no habrá opresión, ni injusticia, ni desgracias.

Jesús también, al mirar el mundo que le rodeaba, no estaba de acuerdo con lo que veía. Comprendía que Dios no reinaba perfectamente en ese mundo, porque Dios no podía complacerse en una sociedad sometida a unos poderes maléficos que la tenían esclavizada. Así había sucedido durante muchos siglos, pero Jesús detecta que esta situación ha empezado ya a cambiar. Hay una serie de síntomas para él, que muestran que la soberanía de Dios ha empezado a ejercerse de un modo nuevo, y estos síntomas preludian un próximo cambio de eón, de era, en la que Dios reinará perfectamente sobre la tierra.

¿Qué le llevó a Jesús a intuir la proximidad de este cambio de régimen? Sin duda que fueron las expulsiones de los demonios y las curaciones que se realizaban por medio de su ministerio. Jesús fue testigo de una serie de acontecimientos nuevos que empezaron a sucederse por todas partes y que él interpretó como el comienzo de la etapa en que Dios iba a ejercer su soberanía sobre la tierra de una forma nueva. "Yo veía a Satanás caer como un rayo" (Lc 10,18). Jesús detecta que Satanás ha sido ya derrocado del poder que ejercía sobre el mundo. Jesús no atribuye los milagros y exorcismos que hace a su propio poder sobrenatural. Se ve a sí mismo más bien como mediador de un dinamismo celeste que ya está activo en el mundo. Más que el agente de estos signos de poder, Jesús se ve así mismo simplemente como un notario, que levanta acta de que ese poder de salvación está ya al alcance de los hombres que crean en él. Pero al detectar este dinamismo nuevo Jesús se convierte también en su catalizador.[660]

Por eso, en el evangelio los signos no son acciones de Jesús realizadas según el estilo de otras curaciones y exorcismos contemporáneos, que otros realizaban según rituales muy elaborados, Sabemos que los esenios tenían tal tipo de rituales y fórmulas mágicas. En Qumrán hay colecciones de conjuros,[661] y sabemos de conchas mágicas, nombres de ángeles… Nada de eso hay en el evangelio. Jesús cura y expulsa demonios sin ritual, sin utilizar nombres de Dios, ni de ángeles, ni formularios…

"Si yo echo los demonios por el dedo de Dios, señal de que el reinado de Dios ha llegado a vosotros".[662] Dedo de Dios o Espíritu de Dios, designa el poder divino que está ya a la obra. Ya Dios ha comenzado a actuar de una forma nueva, y la antigua soberanía de Satanás ha sido derrocada. Tengamos en cuenta que también todas las curaciones en aquella época se interpretaban como liberaciones, ya que todas las enfermedades se atribuían a influjo maléfico. Pues bien, ahora Satanás, el fuerte, ha sido ya atado, y todos los que estaban aherrojados por él han sido liberados (Mc 3,27).

Dice Twelftree, que ha estudiado la actividad de Jesús como exorcista: "Para Jesús los exorcismos no eran algo preparatorio a la venida del reino, sino que eran ellos mismos el reino de Dios en acción".[663] Y más adelante dice: "Los palestinos del siglo primero creían, y Jesús compartía este parecer, que la derrota de Satanás tendría lugar en dos etapas. Al principio del ésjaton, Satanás sería atado, de modo que al final pudiera ser destruido. Parece que Jesús consideró que sus exorcismos y los de sus discípulos eran la primera etapa de la derrota de Satanás".[664]

Jesús invita a sus oyentes a que observen bien estos fenómenos que están sucediendo y que son signos de la irrupción de un tiempo nuevo. Envía a sus discípulos de dos en dos para mostrar que esos sucesos pueden darse en todas partes, y no están ligados exclusivamente al poder personal de Jesús o a su ministerio. Jesús es más su intérprete que su realizador.

Pero estos signos eran sólo síntomas, eran pequeños anticipos de lo que estaba por venir. Esos síntomas eran todavía diminutos como el grano de mostaza, pero hacían presentir cómo sería la plenitud de ese reinado cuando la soberanía de Dios se estableciese plenamente en el futuro próximo. Los botones de los árboles anuncian la primavera, pero son ya manifestación incipiente de la primavera. Por mucho que corten estos brotes, nadie puede impedir que llegue la primavera. Los hombres no pueden impedirlo de ningún modo. Pero a la vez, tampoco las acciones humanas son causa de que la primavera llegue. No llegará la primavera por mucho que reguemos el jardín. Por mucho que uno limpie los cristales de las ventanas, no habrá luz hasta que amanezca. Nosotros en ningún caso podemos hacer que amanezca, sólo podemos disponernos para la hora del amanecer limpiando los cristales.

Jesús nota que ya ha empezado a amanecer. Una vez iniciado ese proceso con las primeras luces del alba, es ya imparable e irreversible. Pero Jesús distingue entre la inauguración ya presente de este dinamismo y su consumación en el futuro próximo. Dios transformará las estructuras básicas de la sociedad, y todos vivirán como Dios quiere que vivan. Habrá un orden social con estructuras propias en las que los discípulos de Jesús ocuparán un puesto importante. El Israel de las doce tribus va a ser restaurado, y en ese Israel restaurado, los Doce ocuparán un puesto especialísimo. En la parábola de los viñadores malvados Jesús contempló cómo iba a darse un cambio de administración en la explotación de la viña, de modo que en la etapa futura los antiguos arrendatarios, la clase sacerdotal de la época de Jesús, iban a ser sustituidos por otros.

La Ley no sería abolida, pero sí alcanzaría una comprensión más profunda correspondiente a la justicia del reino más exigente. Dios proporcionaría un nuevo templo, no hecho por manos humanas. En este templo podrían adorar tanto los judíos como los paganos que acogiesen ese reinado, tal como anunciaban los antiguos profetas.

Según Jesús, esta soberanía de Dios supone salvación para los que acogen el reinado, pero juicio y destrucción para los que lo rechazan. Los judíos esperaban que el reinado traería salvación a Israel y destrucción a los otros pueblos, pero en cambio Jesús dice que, cuando Dios reine, separará unos peces de otros, separará grano de cizaña, y el reinado que Dios traerá supondrá también para Israel salvación y destrucción, lo mismo que para los otros pueblos. Esta es la gran novedad de Jesús. Los esenios pensaban que sólo los miembros de Yajad y algunos otros judíos piadosos sobrevivirían al juicio, y que los demás judíos así como todos los paganos, perecerían en él.[665]

Pero Jesús veía que la instauración de este reinado iba a ser más universal. Los demonios estaban saliendo de todo el mundo, incluidas las mujeres y los paganos, como en el caso del endemoniado de Gerasa, o de la hija de la cananea. Las curaciones de Jesús son inclusivas, mostrando el carácter inclusivo de la pertenencia al reino anunciado. Jesús no consideraba en principio que nadie estuviese excluido de la salvación aportada por el reinado de Dios, ni aun aquellos que parecían más lejos de él. No se les pedía ningún tipo de méritos, sino simplemente acoger ese reino como un niño, es decir, desearlo y abrirse a él. Para Jesús lo que más cerraba el corazón para esta acogida era el apego a las riquezas, y el hecho de poner en ellas la confianza para el futuro.

Sólo puede acogerse al reinado de Dios el que renuncie a acogerse a otros reinados rivales, el que se lo juegue todo a una sola carta, como el mercader que descubre la perla, y no quiere buscar otras seguridades en la vida. Para acogerse a la providencia de Dios, es necesario renunciar a otras providencias diferentes.

Junto con la imagen de las doce tribus, otra de las imágenes del nuevo reino restaurado es la del banquete. Los banquetes inclusivos que tenía Jesús con los pecadores prefiguraban ya el banquete escatológico futuro. La imagen de este banquete había sido ya utilizada por Isaías (Is 25,6-8). Los qumranitas esperaban que los dos mesías se sentarían en un banquete junto con los elegidos, pero no parece que interpretaran sus comidas comunitarias como prefiguración de este banquete. Esta interpretación escatológica de los banquetes parece haber sido rasgo característico de Jesús.

Aparte del significado que da a sus comidas inclusivas, Jesús habla también del banquete en varias de sus parábolas, y en el logion de Q acerca de los que habrían de sentarse a la mesa con los patriarcas. Ciertamente antes de morir, Jesús quiso dar a su última cena este significado escatológico, sabiendo que no volvería a beber ese vino, hasta que lo bebiera ya en el reino (Mc 14,25).

La cuestión más debatida es saber, cuál era, según Jesús, la función que le iba a tocar a él en la restauración de Israel y el advenimiento del reinado de Dios. Claramente Jesús es el heraldo de dicho reino durante su ministerio, el catalizador de ese dinamismo liberador. Pero ¿cuál sería la función de Jesús en la prodigiosa intervención divina que iba a tener lugar en el futuro próximo?

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Notas al capítulo 17

TEMA 18.

La conciencia de Jesús

Uno de los asuntos más debatidos por los exegetas es el nivel de conciencia que tuvo Jesús sobre el resultado de su misión y sobre el puesto que su persona desempeñaba dentro del reino que él anunciaba.

Paralelamente estudiaremos en este capítulo hasta qué punto Jesús preveía el éxito de su misión y el modo concreto de realizarse la llegada del reino y alternativamente qué conciencia tuvo Jesús de que iba a morir violentamente y de que su muerte no iba a ser obstáculo para la realización de su anuncio.

a) ¿Previó y predijo Jesús su muerte violenta?

Empezaremos contestando esta segunda pregunta que nos parece menos espinosa. Los cuatro evangelios son unánimes en decir que Jesús previó y predijo su muerte violenta. Los participantes del Jesus Seminar han sido tajantes en negar tanto la previsión como la predicción.

Brown juzga que, sin necesidad de recurrir a un conocimiento sobrenatural, es más plausible pensar que Jesús previó la posibilidad de su muerte y expresó abiertamente esta previsión, aunque admitimos que en los textos de las predicciones sinópticas y juánicas hay muchos elementos redaccionales.

El hecho de que Jesús previera y predijera su muerte violenta aparece en todas las fuentes y en todos los géneros literarios. Brown en la obra citada trae una tabla sinóptica de todas estas predicciones, distinguiendo aquellas que son más directas y explícitas de aquellas que son meramente alusivas y genéricas.[666]

Sanders también opina que en el momento de la última cena, Jesús era ya consciente de que iba a morir, y sin embargo no perdió la esperanza de que, aun así, iba a llegar el reino esperado, y que Jesús bebería en él del fruto de la vid junto con sus seguidores.[667]

Más difícil es saber cuándo empezó Jesús a prever la eventualidad de su muerte. Es más verosímil pensar que al principio de su ministerio Jesús albergaba la esperanza de que iba a tener éxito en su ministerio, y que Israel iba a responder a su llamada preparándose para acoger el reinado de Dios que estaba viniendo.

Pero en algún momento de su ministerio, ante la experiencia de rechazo generalizado y de hostilidad creciente, Jesús comenzó a considerar la posibilidad de que su vida terminase violentamente. Tomó entonces una decisión muy deliberada, la de marchar a Jerusalén y desafiar la institución político-religiosa (Lc 9,51). Al emprender este camino, Jesús conocía los precedentes de tantos profetas que habían muerto asesinados en Jerusalén (Lc 13,34). Tenía que saber también la manera como se las gastaban los romanos con cualquiera que atrajese grandes multitudes y hablase de un reino que no fuese el de César. Conocía todos los precedentes de líderes de movimientos ejecutados por Roma. Tenía bien cercano el final trágico del Bautista.

Sabía de alguna manera que su ministerio había fracasado, y su particular oferta de paz había sido rechazada por su pueblo. Esa oferta de paz era diversa de la oferta que hacían otros grupos; diversa de la causa zelote, que propugnaba la violencia contra los romanos, y diversa de la oferta farisea que consistía en una pureza sectaria y discriminadora. Jesús quiso convertir a los suyos a una noción del RD que no enfrenta a unos contra otros, romanos y judíos, pecadores y justos; que no busca la expulsión o conversión forzada de los gentiles, ni tampoco el aislacionismo en un ghetto de puros separados de la sociedad. Su visión del Israel renovado la concibe como la semilla de un mundo reconciliado, que ha superado las divisiones. Ante su fracaso, a Jesús, el profeta rechazado, no le quedaba sino llorar. "Si hubieras conocido lo que conduce a tu paz" (Lc 19,41) e invitar a llorar: "No lloréis por mí, sino por vosotras y por vuestros hijos (Lc 24,28). Si el leño verde -inocente- se quema, ¿cómo no arderá el seco -el culpable? (Lc 24,31)

Según el cuarto evangelio, al tomar conciencia del fracaso de su ministerio, y de la hostilidad declarada de las autoridades, Jesús dos veces se retiró al desierto y pasó a la clandestinidad. La primera vez cuando "querían prenderle de nuevo y se les escapó de las manos y se marchó al otro lado del Jordán" (10,39-40); la segunda retirada, cuando se decidió ejecutarlo en una reunión oficial del sanedrín: "Jesús ya no andaba en público entre los judíos, sino que se retiró de allí a la región cercana al desierto, a una ciudad llamada Efraín, y allí residía con sus discípulos" (11,54). El desierto y la Transjordania son lugares tradicionales para fugitivos durante toda la historia bíblica. El propio David tuvo que refugiarse en el desierto, primero huyendo de Saúl (1 Sm 22,1). Más tarde se refugió en la Transjordania huyendo de su hijo Absalón (2 Sm 17,22).

La tentación de huir al desierto estaba siempre presente. Hasta en Getsemaní mismo, Jesús podría haber escalado el monte de los Olivos y en un instante poner tierra por medio, desapareciendo una vez más en el desierto. Pero ya se había escondido en el desierto otras veces, y no tenía sentido continuar huyendo. Jesús decide afrontar las consecuencias de las opciones que había tomado en su misión.

Moule expresa muy bien esta actitud de Jesús:

Los testimonios que poseemos indican que Jesús… no buscó la muerte; no subió a Jerusalén con la finalidad de morir; pero buscó con una dedicación inflexible un curso de vida que inevitablemente lo condujo a la muerte, de la cual no intentó huir.[668]

Jesús decide salir de la clandestinidad y meterse públicamente en la guarida del enemigo, allí donde las estructuras políticas, sociales y religiosas tenían mayor poder. Forzó la mano al entrar de una manera tan pública en la ciudad, a sabiendas que de esa manera se estaba atrayendo sobre sí la muerte. Realizó su violenta acción profética en el templo y volcó las mesas de los mercaderes a sabiendas de que así suscitaría la alarma de las autoridades judías ¿Pensaba Jesús que Dios iba a intervenir en ese momento para salvarle, y que esa crisis sería el desencadenante de la intervención escatológica de Dios implantando su reino? Sanders no descarta que hasta el último momento Jesús estuviera abierto a la posibilidad de una intervención divina que hubiese podido establecer el reino antes de su muerte. Pero de una u otra forma estaba seguro, que aun en el caso de morir, su muerte iba a ser un servicio a la llegada de ese reino y creía firmemente que Dios vindicaría su causa después de su muerte.[669]

Los relatos de la Cena de Jesús, aunque hayan sido influenciados por la práctica litúrgica posterior, relatan una acción simbólica escatológica. Jesús no contempla solo su muerte inminente sino el reino de Dios que va a llegar por medio de ella.

"Con estas palabras, nunca escuchadas antes, la participación en el pan y el vino adquiere un nuevo significado. En realidad, refiriéndose a la muerte inminente de Jesús, simbolizaba e implicaba de forma efectiva la ofrenda que Jesús estaba haciendo de su vida. El rito eucarístico de la Cena es la parábola viviente de lo que Jesús llevará a cabo en la cruz, el don de su vida como cumplimiento de su propia misión y como sello de la Nueva Alianza de Dios con su pueblo. El rito eucarístico expresa el significado que Jesús está dando a su muerte. No se somete a ella pasivamente, ni tampoco la acepta tan sólo con absoluta confianza en Dios, que es capaz de vindicar a su siervo. Al contrario, Jesús se entrega a ella en plena conformidad con el plan amoroso de Dios para con los hombres, del que su muerte forma parte. La última palabra pertenecerá a Dios mismo".[670]

Kasper nos hace caer en la cuenta de que no solo las palabras de la "consagración" las que contienen eel significado de una próxima muerte aguardad, sino también la frase sobre el cáliz en la que Jesús afirma que no volverá a beber del fruto de la vida. Dicha frase no fue incorporada al rito litúrgico, y por tanto difícilmente puede haber sido influida por él (Mc 14,25; Lc 22,16.18).[671]

Es muy difícil aceptar un Jesús despreocupado de su propia identidad, un Jesús a quien no le hubiese interesado profundizar en la relación que había entre su persona y el reino que anunciaba. Semejante despreocupación sería inverosímil en cualquier persona, tanto más en alguien como Jesús, que se nos muestra tan profundamente inquisitivo en todos los temas que aborda.

b) Jesús y el "hijo del hombre" escatológico de Dn 7,13?

Pasemos ahora a estudiar la segunda pregunta sobre qué tipo de conciencia tenía Jesús de su misión. Estudiaremos primero brevemente el título de Hijo del hombre en labios de Jesús, y después el título de Mesías.

Muchos de los textos evangélicos relacionan la llegada futura del reino con la venida de "alguien" que consumará la historia. La venida del reino es paralela a la venida de un "como hijo del hombre" relacionado con la profecía de Daniel 7,13.

Es cierto que "hijo de hombre" puede ser en arameo simplemente una manera modesta de hablar un hombre de sí mismo, equivalente a la expresión española "un servidor". Pero curiosamente en el evangelio Jesús es el único que utiliza esta expresión hablando de sí mismo. Uno habría esperado que otros personajes también la usaran al hablar de sí mismos, y sin embargo en el uso de los evangelistas este título está puesto exclusivamente en labios de Jesús.

Tampoco es usado este título en el Nuevo Testamento para referirse a Jesús resucitado (salvo Hch 7,56), lo cual muestra que no es título que haya jugado ningún papel importante en la teología de la primera comunidad. No es ella quien lo pone en labios de Jesús, porque en ese caso lo habría elaborado teológicamente, lo mismo que ha hecho con otros títulos. El uso de este título solo puede proceder de un recuerdo histórico que ya en la primera comunidad cristiana resultaba un tanto anacrónico, y cuyas posibilidades teológicas no fueron especialmente desarrolladas. La comunidad primera desarrolló claramente otros títulos que vehicularon mejor su teología sobre la persona de Jesús: Mesías, Señor, Hijo de Dios… El título de "Hijo del hombre" parece ser más bien una reliquia anacrónica que refleja el modo que tenía Jesús de hablar de sí mismo. Todo confluye para indicar que era el modo preferido de Jesús para autodesignarse.

Ahora bien, este título aparece en los textos evangélicos sobre todo con las afirmaciones de la consumación del reino, conectando con Dn 7,13ss. En estos textos Jesús predice que al fin de los tiempos vendrá en majestad una figura cuyo nombre y características coinciden con los del personaje de la profecía de Daniel. Se ha discutido mucho sobre si esta figura tomada del libro de Daniel formaba parte del imaginario colectivo judío apocalíptico. Hay al menos dos textos claros que muestran que esta imagen de Daniel tuvo continuidad en la literatura apocalíptica. "Se sentó sobre su trono de gloria y fue dada la primacía del juicio al Hijo del Hombre […] Todo mal se irá y desaparecerá ante él…"[672]

La primera comunidad vio en Jesús al "hijo del hombre" cuya parusía aguardaba. La pregunta clave es si esta identificación procede de Jesús mismo. Cuando Jesús aludía a la venida del "Hijo del hombre" al final de los tiempos ¿pensaba en alguien distinto de sí mismo? Bultmann y otros muchos autores responden diciendo que Jesús nunca se identificó con ese personaje, sino que anunció la llegada de otro diferente de sí mismo. Pero, con otros muchos autores, nos parece que es inverosímil pensar en la referencia a alguien diferente de Jesús, una vez que hemos establecido que era el modo habitual que tenía Jesús de hablar de sí mismo en la acepción coloquial del término "Hijo del hombre".

Dunn nos previene contra la tendencia a eliminar la paradoja en los estudios sobre el Jesús histórico. No ve ninguna dificultad en que Jesús a la vez utilizase el término "Hijo del hombre" para referirse a a su actividad presente y para referirse a su propia venida en gloria al final de los tiempos. "Ambos usos están bien arraigados y difundidos a lo largo de la tradición de Jesús. La búsqueda del Jesús emblemático […] sugiere que deberíamos tratar de comprender ambos énfasis en el seno del material sobre el hijo del hombre/Hijo del Hombre, antes de asignar uno u otro a la redacción cristológica posterior".[673]

El Bautista anunciaba claramente a alguien que vendría después de él. Si Jesús se hubiese referido a alguien distinto de sí mismo, estaría nuevamente procrastinando la llegada del reino. Más bien en su predicación Jesús "actúa con la firme persuasión de que el reino de Dios está indisolublemente unido a su persona, en la que no se registra ningún síntoma de una presunta conciencia de precursor"[674]. El precursor anunciaba la llegada de "aquel que había de venir", no la llegada de un segundo precursor.

En el logion de Mc 8,38 "Quien se avergüence de mí… también el Hijo del hombre se avergonzará de él" puede quedar en duda la identidad entre ambas figuras. La estructura del "secreto mesiánico" es quizás la causante de que el logion en Marcos conserve una cierta ambigüedad. Pero si tenemos en cuenta que la sentencia en el juicio final va a depender de la actitud que se haya tomado con respecto a Jesús en el presente, "la única explicación razonable del logion es la que supone una real identidad entre éste y el Hijo del hombre".[675] Así de hecho lo ha interpretado Mateo en su versión del dicho marcano: "Quien se declare por mí… yo también me declararé por él" (Mt 10,33).

c) La posible conciencia mesiánica de Jesús

En cuanto al título de Mesías, todo el Nuevo Testamento es unánime en proclamarle el Mesías, el rey ungido de ascendencia davídica. Si Jesús se hubiese proclamado a sí mismo Mesías de una forma explícita, tendríamos aquí una buena razón para explicar el hecho de su ejecución por parte de los romanos. Un sedicente Rey de los judíos no podía por menos que ser condenado a muerte por Roma. Pero podemos optar por una segunda posibilidad. Supongamos que Jesús no se proclamó a sí mismo abiertamente como Mesías, ni tuvo conciencia de esta identidad, pero la gente lo creyó y lo proclamó así. Eso habría sido también razón suficiente para su condena a manos de los romanos, y para su rechazo por parte del establishment judío.

El tema de la conciencia mesiánica de Jesús es uno de los temas que ha hecho correr más tinta en los estudios bíblicos. Un hecho incontrovertible es que, según el evangelio más antiguo, el de Marcos, Jesús no se dedicó a enseñar sistemáticamente en público sobre su identidad mesiánica, sino que más bien imponía silencio a cuantos la intuían

Este hecho que, desde Wrede, se ha venido llamando el "secreto mesiánico", se ha interpretado como una táctica redaccional de Marcos y/o la comunidad primitiva para explicar la falta de una tradición histórica de la comunidad sobre este tema, y lo incómodo que resultaba este hecho a la vista de la proclamación mesiánica que hizo más tarde la comunidad abiertamente.[676]

En cambio, la teología tradicional ha mantenido siempre otra interpretación de este secreto mesiánico, según la cual Jesús tuvo conciencia de su identidad mesiánica, pero no la quiso revelar clara y explícitamente por miedo a no ser bien comprendido. Según la teología tradicional, el secreto mesiánico no es un recurso redaccional de Marcos, sino un recurso pastoral y catequético del propio Jesús.

La pregunta de si Jesús se arrogó expresamente en vida el título de Mesías no es la única pregunta legítima. Cabe preguntarse también: ¿Hubo entre sus discípulos o entre determinados sectores de la población la creencia de que Jesús era el Mesías? ¿Fue utilizado el título de Mesías por sus seguidores para vehicular el misterio de su identidad?

Desroche en el Diccionario de mesianismos establece una tipología de los mesianismos y distingue cuidadosamente entre el Mesías pretendiente y el Mesías pretendido.[677] Este último no se arroga el título de Mesías. Son sus seguidores o los discípulos posteriores los que se lo atribuyen, aunque normalmente esta atribución subsiguiente se confiere a una personaje presente históricamente, que todavía no tenía una conciencia mesiánica aunque sí fuera consciente de tener una cierta misión divina. En estos casos "la conciencia colectiva precede así y cataliza la pretensión de la conciencia individual del mesianismo.[678] El individuo es primero Mesías pretendido antes de ser Mesías pretendiente". Al final la pretensión mesiánica puede llegar a ser compartida, si el personaje se apropia esta atribución colectiva.[679]

Pero conociendo el medio judío de su época, el número de pretendientes mesiánicos que aparecieron en el siglo I, y las expectativas mesiánicas generalizadas, no podemos por menos que sospechar que muchas de las pretensiones de Jesús no pudieron por menos que ser vehiculadas por sus oyentes dentro de la categoría de Mesías, que era una categoría ambigua, pero asequible.

Precisamente Jesús mantuvo una cierta ambigüedad sobre su identidad mesiánica, para evitar las incomprensiones del pueblo. No quería ser encasillado en preconcepciones inexactas sobre la figura del Mesías, toda vez que dichas preconcepciones no coincidían con el contenido que Jesús mismo daba a su identidad y a su misión. Pero cada vez más son los autores que llegan a la conclusión de que Jesús se presentó de tal modo que pudo despertar razonablemente expectativas mesiánicas por parte de sus oyentes. [680]

Quizás Jesús no juzgó que "Mesías" era el título más adecuado para identificarle, y evitó utilizarlo; pero más tarde los discípulos decidieron que sí era un buen título para vehicular la comprensión de Jesús a la que ellos habían llegado a partir de la luz pascual, y entonces comenzaron a usarlo.

Para juzgar si Jesús consideró que este concepto de "Mesías" no era un buen vehículo para explicar su misión, habría que estudiar previamente cuál era el concepto que se tenía del futuro Mesías en el judaísmo.[681] Vermes distingue entre las expectativas comunes en el judaísmo acerca del Mesías, y las especulaciones más o menos esotéricas de grupos sectarios.[682] Dada la ambigüedad que reviste todo este tema, no es extraño que Jesús no quisiera definirse a sí mismo con un concepto tan etéreo. Pero si nos atenemos al rasgo más universal de la expectativa mesiánica, que, según Vermes, es la filiación davídica, hay textos que afirman que Jesús era hijo de David, y como tal fue aclamado por la gente. Aquí de nuevo se impone el criterio del testimonio múltiple presente en Marcos (10,47-48), en el material propio de los evangelios de la infancia de Lucas (1,27) y Mateo (1,16), en Hechos (13,23), en el testimonio de las cartas paulinas (Rm 1,3-4) y deuteropaulinas (2 Tm 2,8). La carta a los Hebreos enfatiza el hecho de que Jesús, sumo sacerdote, no era descendiente de Leví, sino de Judá. Pocos datos sobre el Jesús histórico gozan de un testimonio múltiple tan numeroso.

Si realmente Jesús era de ascendencia davídica, es totalmente inverosímil que este hecho no fuese relacionado, tanto por él como por otros, con el ministerio de Jesús. El testimonio más antiguo sobre el davidismo de Jesús es el de Pablo, que ya en los años 50 daba por supuesto que era suficientemente conocido en la comunidad romana (Rm 1,3-4). El hecho de que Pablo no haya querido explotar este dato teológicamente, indica que se refiere a él de un modo no apologético, sino simplemente fáctico.[683]

Juan termina su relato de la multiplicación de los panes narrando el intento popular de proclamar rey a Jesús. Según Dodd, dadas las circunstancias de los cristianos en el imperio romano a finales del siglo I, lo normal hubiese sido ocultar que Jesús había formado parte de un movimiento revolucionario considerado hostil por Roma. El ambiente no era propicio para inventar o exagerar este tipo de alusiones.[684] El criterio de dificultad favorece la autenticidad del conflicto político con Roma.

Bien puede conservar aquí el cuarto evangelio el recuerdo histórico de una ocasión en que la multitud quiso forzar a Jesús a adoptar un rol que él no quería asumir (Jn 6,15). Ya vimos anteriormente el gran parecido de esta escena de la multiplicación de los panes con la realidad de otros movimientos contemporáneos reprimidos por Roma (cf. p. 213). Como señala Witherington, este suceso supone el clímax del ministerio galileo tanto en Marcos como en Juan; la multitud pudo haberse decepcionado de que Jesús no aceptase el rol político que querían hacerle jugar.[685]

Sin embargo bien pudo haber Jesús pretendido mediante este signo expresar que el reinado de Dios estaba ya irrumpiendo, y que él era el profeta escatológico anunciado. Simplemente no aceptó las connotaciones políticas y nacionalistas que la multitud y muchos de sus discípulos querían darle, y por eso se retiró al monte.

De una importancia capital de cara a estudiar la pretensión mesiánica de Jesús es el estudio de su entrada triunfal. Catchpole ve en esta escena un puro género literario y niega su historicidad.[686] El argumento preferido de los que rechazan la historicidad de la escena es que, de haberse dado tal manifestación, los romanos sin duda habrían intervenido inmediatamente. Gundry señala muchas posibles respuestas a esta dificultad, todas ellas verosímiles.[687] Basta con pensar, como ya dijimos, que la manifestación no fuera tan espectacular como los evangelistas, utilizando un género literario épico, la han narrado.

Taylor, en cambio, da un gran valor histórico a este pasaje de la vida de Jesús y lo asigna a la tradición petrina.[688] Es evidente que el desarrollo de la tradición en los evangelios posteriores ha ido magnificando la aclamación que el pueblo dirige a Jesús como rey davídico. Pero en Marcos la aclamación no va todavía dirigida a Jesús, como rey, sino al "reino de nuestro padre David que viene".[689] Esta aclamación, tal como aparece en Marcos, difícilmente puede ser una composición cristiana posterior.[690] Además Marcos es también el único evangelista que no cita expresamente Za 9,9, con lo que no cabe hablar de historización de la profecía.

Sin embargo, aunque Marcos no haya aplicado el título davídico real a Jesús en este pasaje, no cabe duda de que tanto la multitud como Jesús mismo – y más tarde Marcos-, no pudieron por menos que relacionar de algún modo las dos bendiciones al "que viene en nombre del Señor", y al "reino de nuestro padre David que viene", sobre todo si es cierto que Jesús era de descendencia davídica. No olvidemos tampoco que poco antes el ciego de Jericó ha aclamado expresamente a Jesús como "Hijo de David" (Mc 10,47-48) con lo que, como ya dijimos, Marcos se muestra buen conocedor de esta tradición.

En cualquier caso, Jesús tenía que ser consciente de que el sólo hecho de haber entrado en Jerusalén a lomos de un asno, rodeado de los peregrinos, tenía forzosamente que ser interpretado de modo mesiánico y hacer recordar a todos el texto de Za 9,9[691]Hasta hoy el judaísmo sigue esperando que el Mesías llegará a Jerusalén desde el monte de los Olivos montado en un asno. Se trata de un signo profético muy en línea con el signo del templo y el signo de la última cena.

d) El rol de Jesús en la instauración del reino

Quizás todo este tema sobre la conciencia mesiánica de Jesús está mal planteado. Lo importante es preguntarse qué rol se atribuía Jesús a sí mismo en la instauración del inminente reinado que proclamaba. ¿Era Jesús simplemente un heraldo del reino, al modo como el Bautista había sido un simple heraldo del próximo juicio de Dios? ¿Era Jesús sólo un mensajero, o era también parte de su propio mensaje? ¿Demandaba Jesús fe en el reino que predicaba, o demandaba también fe en él mismo como introductor del reino, como núcleo de cristalización del reino? Como señala un judío moderno, en el discurso de Jesús, el predicador parece identificarse tan totalmente con su buena nueva (besorah en hebreo), que ésta se ha convertido en carne (basar en hebreo).[692]

A partir del papel que le cupo cumplir a David en la instauración del primer reino, las tradiciones bíblicas persistentemente relacionan reinado y rey. ¿No cabe presumir a priori, que en la restauración del reino predicada por Jesús la gente esperase también la aparición de una persona que cumpliese una función paralela a la que David había cumplido antiguamente en la instauración del primer reino paradigmático? ¿Cabe hablar en Israel de un RD sin la mediación de un rey humano? Toda la tradición bíblica masivamente ha relacionado el antiguo reino con la figura de David, y relaciona el futuro reino con la figura de un descendiente de David. ¿Pudo Jesús no ser consciente de esta asociación, especialmente si él mismo pertenecía a la dinastía de David?

Prometió a sus discípulos que se sentarían sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus (Mt 19,28). Dos de sus discípulos le pidieron permiso para sentarse uno a su derecha y otro a su izquierda en el reino venidero (Mc 10,37). Es evidente que ellos entendieron que Jesús sería el soberano en el reino, igual que era su "rey" en ese momento.[693]

Más que en el análisis de unos logia sueltos, que han podido ser modificados en el proceso de redacción de los evangelios, tendríamos que apoyarnos en el talante de Jesús, en el tipo de autoridad que se arrogaba, en lo absoluto del seguimiento que demandaba de los suyos, en las exigencias que proponía, en la relación especialísima que se atribuía con respecto a Dios, en la vinculación que establecía entre sus palabras y sus exorcismos y curaciones.

Nos apoyamos, por tanto, no en unos logia sueltos, sino en las expectativas suscitadas por Jesús, en el fervor que suscitó en sus seguidores, y en el miedo y rechazo que suscitó en sus enemigos. Nos apoyarnos en el modo como los poderes políticos se deshicieron de él solo, sin desbandar ni diezmar a sus seguidores, mostrando así que era él quien verdaderamente les preocupaba. Sin duda creían que tras haberlo eliminado a él, todo el movimiento se desbarataría como un castillo de naipes. No; ciertamente los adversarios no juzgaban a Jesús como un simple heraldo del reinado que predicaba, sino como el núcleo de cristalización de un nuevo orden subversivo. Si el título sobre la cruz es histórico, la pretensión de realeza tuvo mucho que ver con la condena de Jesús.[694]

Sanders cree que el estatus de Jesús como rey o virrey es una deducción que él llama "fuerte"[695] a partir del hecho de que Jesús dio a sus discípulos un rol en el futuro reino. Ahora bien, si un maestro es más que sus discípulos, ¿cómo no habría de tener el maestro un rol más importante en el reino restaurado? Sanders llega incluso a establecer como una deducción firme que Jesús se pensó a sí mismo como rey,[696] aunque no sea claro con qué tipo de títulos pudo haber explicitado esta conciencia de su identidad. Añade Sanders:

Sabemos que, directa o indirectamente, Jesús dio orden a sus seguidores de que pensasen en él como alguien elegido por Dios para una tarea especial, de hecho para la tarea más especial. No se le puede dar ningún título, pero los títulos ciertamente son menos importantes que las realidades sustanciales a las que se refieren.[697]

Últimamente en Jesús resulta mucho más interesante su persona que su mensaje. Si es verdad que el medio es el mensaje, el verdadero mensaje de Jesús sólo se desprende del modo como vivió su vida, del modo como se presentó a los suyos, del papel que se atribuyo a sí mismo en los acontecimientos que anunciaba, de la autoridad con la que reclamaba una adhesión personal no tanto a sus ideas como a su persona.

Si además aceptamos que Jesús se vio a sí mismo como introductor de una era mesiánica, encontramos la solución a alguna de las aporías con las que nos hemos ido encontrando a lo largo de nuestro trabajo y que no éramos entonces capaces de solucionar. Desde la conciencia de la inauguración de una era mesiánica, se aclara la ambigüedad de Jesús con respecto a la Ley.

Efectivamente si aceptamos que el judaísmo esperaba para los tiempos mesiánicos una nueva interpretación de la Ley[698]se nos aclara la aporía entre la fidelidad de Jesús a la Ley y su superación.

Se nos aclara también el apoyo bíblico que tuvo la comunidad naciente en su dilema sobre si abrirse o no a la evangelización de los gentiles. Ya los profetas habían anunciado que en la era mesiánica los gentiles entrarían a formar parte del pueblo de Dios.

Supuesto que para la era mesiánica se esperaba un nuevo templo que no sería obra de los hombres, se nos aclara también la ambigüedad que muestran tanto Jesús como la primera comunidad cristiana en relación al templo.[699]

En cambio, en la visión típica del Jesus Seminar, Jesús aparece como alguien al margen de las grandes instituciones judías de su época. Es un sabio fundador de una comunidad igualitaria, un reformador social, un filósofo cínico, el predicador de una filosofía de la vida alternativa y exasperante. No es extraño que para los pensadores de éste seminario el enraizamiento de Jesús en el judaísmo sea una realidad incómoda.

También les resulta incómodo a estos pensadores todo lo relacionado con la muerte de Jesús. Necesitan forzosamente minimizar la relevancia de la pasión y muerte de Jesús, y de toda su última semana de vida. Para ello recurren a deshistorizarla, diciendo que se trata de relatos inventados a partir de profecías. Pero en realidad sucedió al revés, fueron esos hechos dramáticos los que llevaron a los discípulos a escanear las Escrituras en busca de textos paralelos relevantes.[700]

El conflicto que provoca Jesús y el que le lleva a la muerte, no es la predicación de una sabiduría universalmente valedera y perenne, sino que tiene que ver con su anuncio de una intervención divina que entra en conflicto con los mayores símbolos y valores específicos del judaísmo: la Ley, el templo, la tierra, la nación[701]Sólo desde el panorama judío de su época puede Jesús ser comprendido cabalmente.

Señala Ben Witherington en su recensión de una obra de N. T. Wright:[702]

Un Jesús separado de los relatos de la pasión es en gran parte un Jesús "passionless and perhaps pointless". Un Jesús de innumerables frases cortas, de dichos ingeniosos o de modestas reformas sociales, no se hubiese probablemente metido a purificar el templo, o a dejarse crucificar en una de las fiestas judías más importantes; ciertamente no es verosímil que hubiese generado la variedad de teologías que aparecen en el Nuevo Testamento. Los desconcertantes puntos de vista de Jesús sobre la Ley, el templo, la tierra, la gente y el reino no resultan evidentes al margen de la pasión.[703]

e) La intervención divina

Jesús esperaba una intervención prodigiosa de Dios en la historia, que abriría un eón nuevo. Con su predicación trataba de preparar al pueblo para ese momento. En sus palabras no es clara la naturaleza de esta intervención divina, pero en cualquier caso no podía tratarse de una intervención militar como la del rollo de la guerra de los qumranitas, o como la que esperaban los revolucionarios.

Un tema delicado, pero capital, es el de la relación que existía entre el ministerio de Jesús y la intervención divina esperada. Ya hemos estudiado en el capítulo anterior la tensión existente entre presente y futuro. Pero nos queda por ver otro aspecto de esta relación. Si la intervención divina estaba ya ocurriendo y tenía que llegar a su plenitud inevitablemente, ¿qué sentido tenía el ministerio de Jesús? ¿Se trataba meramente de preparar al pueblo para acoger esta intervención cuando se produjese? ¿Se trataba de ir creando las condiciones idóneas para que esa intervención pudiera consumarse?

Todos sabemos lo que acabó sucediendo. Jesús fue rechazado, el reinado que proponía no fue asumido por las autoridades, el mundo continúa viviendo sometido al pecado y a la muerte. El único hecho escatológico acontecido es la resurrección de Jesús que desde un eón nuevo, desde una nueva existencia resucitada, influye en el curso de la historia y en las vidas de las personas que acogen su reinado. Pero el mundo no ha cambiado sustancialmente y el influjo positivo de la Iglesia sobre la marcha de la historia conserva muchas ambigüedades, aunque pueda ostentar realizaciones admirables.

Algunos exegetas han visto en Jesús una dimensión de reforma social. Theissen y otros han sugerido que Jesús creó un tipo de comunidad fraterna contracultural, opuesta a las relaciones sociales dominantes en los poblados de Galilea, basadas en los vínculos de aldea, clan y familia. Esta comunidad propuesta se articularía en torno a la fraternidad sin distinción de sexos ni de funciones sociales.[704] Las reformas sociales promovidas por Jesús habrían sido el catalizador de la llegada del reino. Otros en cambio propugnan que no existe un único modelo social cristiano. Duquoc, por ejemplo, afirma: "Yo no estoy seguro de que haya que entender en el sentido de un modelo a la comunidad de discípulos que se creó en torno a Jesús; fue necesaria en el momento para poner en cuestión el carácter cuasi-natural, y por lo tanto, sagrado de las formas existentes, pero no sacralizó una nueva forma destinada a subvertir socialmente el mundo […] La idea de fraternidad, en su puesta en práctica , se vería atenuada en la medida misma en que se reveló incompatible con la lógica mayoritaria de una sociedad aún imbricada en las necesidades del mundo antiguo que todavía perduraba".[705]

¿Qué hubiese sucedido si el pueblo judío y sus dirigentes hubiesen acogido a Jesús como enviado divino y hubiesen aceptado organizar Israel de acuerdo con el modelo propuesto por Jesús? De hecho Jesús preparó un grupo de doce discípulos como futuros dirigentes del Israel reconstituido. ¿Significa eso que el Israel reconstituido iba a ser una realidad terrena y no ultramundana? ¿Pensaba Jesús en una nueva teocracia?

¿Es posible en el eón presente un RD instaurado en medio de la sociedad humana? ¿Es imaginable en este mundo una sociedad que no esté estructurada por el pecado, la ambición, la competición, la marginación de los débiles, las guerras? ¿No comporta el RD un cambio de eón, es decir, un cambio cósmico que introduzca nuevas condiciones de existencia en las que no reine el pecado? ¿Es posible un mundo sin pecado en la humanidad actual? ¿No requeriría una humanidad nueva fuera del espacio y del tiempo presente?

Hay textos claros en el evangelio que afirman que la intervención divina que Jesús esperaba y preparaba daría lugar a un nuevo eón ultraterreno, con la integración de los patriarcas resucitados, fuera de las actuales dimensiones de espacio y tiempo, en circunstancias en las que cesaría la procreación y el matrimonio. En este caso, esas condiciones futuras del reinado de Dios ¿no hacen irrelevantes las reformas sociales, las estructuras eclesiásticas, la constitución de un grupo de Doce?

O ¿preveía Jesús tras su posible fracaso y muerte un tiempo intermedio antes de la llegada del eón nuevo, para el cual fuera necesario preparar una comunidad alternativa como semilla y levadura, cabeza de puente, ensayo de humanidad nueva que adelantase ya aquí en este eón las condiciones de vida del eón futuro?

En cualquier caso, Jesús tenía conciencia de que su ministerio iba a durar muy poco, y de ahí el sentido de urgencia tan grande que había en sus palabras. Bien sea porque fuera a llegar ya el eón nuevo con la intervención divina decisiva, bien sea porque estaba próxima la muerte de Jesús a manos de sus enemigos, el tiempo del ministerio se iba a terminar muy pronto y Jesús tenía urgencia de culminar su tarea al servicio del reino antes de que fuera demasiado tarde.

No podía morir sin antes haber explicado suficientemente su visión del RD, sin antes haber dejado un grupo de discípulos suficientemente instruido y organizado, sin antes haber puesto en movimiento una dinámica que pudiese sobrevivirle.

Por eso no había tiempo siquiera para que un discípulo fuera a enterrar a su padre. No se podía perder el tiempo entonces con los gentiles porque la tarea urgente inmediata es preparar al pueblo de Israel para el momento decisivo. La hora de los gentiles vendría más tarde, una vez que Dios hubiera restaurado el nuevo Israel. A posteriori vemos cuán justificada estaba esta urgencia de Jesús. El tiempo a su disposición fue brevísimo. De no haberlo aprovechado bien, hubiese muerto antes de haber instruido plenamente a sus discípulos y antes de dejar plantada la semilla de la nueva comunidad escatológica.

¿Intervino Dios? La gran decepción de Schweitzer fue comprobar que Jesús se había equivocado, y que en realidad nada ocurrió de cuanto Jesús preveía y esperaba. Pero ¿es verdad que nada ocurrió? ¿Es verdad que el mundo sigue exactamente igual que antes de Jesús? Hemos llegado al punto en el que se entrecruzan la historia y la teología.

Para los discípulos de Jesús, la intervención decisiva de Dios fue la resurrección de Jesús, que es un hecho escatológico, es decir un hecho que no pertenece ya a nuestro eón, pero que influye decisivamente en la historia humana. En la humanidad recreada de Jesús ha visto la teología cristiana el comienzo de una nueva humanidad y de una nueva comunidad sin fronteras, de un Israel restaurado que se abre a acoger a los gentiles.

Lucas en su teología es el que más ha insistido en que la donación del Espíritu en Pentecostés es la instauración del reino escatológico mediante la constitución de la comunidad cristiana que vive ya una nueva estructuración social, y es por ello la célula germinal del mundo nuevo anunciado por Jesús. La salvación aportada por Jesús no es simplemente la salvación de "almas" individuales, sino la constitución de una comunidad alternativa, en la que los pobres son bienaventurados, los hambrientos son saciados, los pequeños son los más importantes; donde no hay ya clases sociales, ni señores y siervos. Esta comunidad está llamada a vivir en un mundo que continúa hundido en el reino del pecado, la injusticia, la violencia, la estructuración en clases, la marginación de los pobres, la corrupción de los poderosos, la competición. El proyecto sigue siendo muy hermoso, pero hay que reconocer que históricamente la Iglesia no se ha organizado a sí misma como comunidad alternativa, sino que ha reproducido miméticamente las mismas estructuras mundanas que estaba llamada a reemplazar.

Pero algo irreversible ha sucedido con la Pascua de Jesús. Su humanidad resucitada, a través del don del Espíritu que es poder de salvación, es ya un ámbito escatológico salvífico, situado no al final de la historia humana, sino en simultaneidad con ella, y capaz de influir sobre ella. Esto es lo más original de la escatología cristiana. El mundo nuevo, como realidad trascendente, no tiene lugar después del final de este mundo, sino coextensivamente con él. Pero por el mero hecho de coexistir con él se constituye en un factor decisivo que incide positivamente en su desarrollo.

Lo suelo explicar con una metáfora. Imaginemos un hombre sumergido en una ciénaga, que consigue sacar la cabeza fuera. El resto del cuerpo todavía chapotea en el barro, pero la cabeza está ya fuera, y puede respirar un aire puro y transmitir el oxígeno a los miembros todavía sumergidos. En ese sentido la resurrección de Jesús es un hecho escatológico. No pertenece a la historia, pero ejerce su influjo en la historia. Algo de nosotros, nuestra cabeza, ha resucitado y vive ya las condiciones de la vida definitiva, y desde esa nueva dimensión es capaz de influir salvíficamente en la historia de quienes aún estamos sumergidos. Sólo así comprendemos el valor soteriológico de la resurrección, valor que la concepción anselmiana ignoraba por centrarse sólo en la muerte expiatoria de Jesús.

A través del Espíritu del resucitado la soberanía de Dios, es decir, su poder de salvación, se ejerce de una manera nueva. La comunidad del resucitado, plenamente inserta en la historia con todas sus contradicciones, es ámbito privilegiado, aunque no exclusivo, donde se ejerce esta oferta de gracia y salvación.

Es posible "entrar en el reino" ya ahora, es decir, entrar en la esfera de influencia donde se ejerce el poder salvífico de Dios, perteneciendo a la comunidad escatológica del resucitado, aunque se viva todavía en un mundo sometido a las contradicciones de poderes maléficos hostiles a Dios.

Jesús creyó que su misma muerte no sería óbice para el adviento del reino, y efectivamente su muerte fue parte del proceso que conduciría a su resurrección, el gran acontecimiento escatológico y salvífico. La muerte de Jesús no sólo no supuso la frustración de la venida del reino, sino que fue el factor decisivo que precipitó su venida.

NOTAS al capítulo 18

Conclusión

a) Jesús y el judaísmo