El Jesús judío (página 4)

Para algunos el afianzamiento del rabinismo como vertebrador del judaísmo posterior al templo no tuvo lugar todavía en Yavne en los años 80, sino que habrá que esperar todavía a la derrota de la segunda revuelta judaica en el año 135. Fue esta derrota la que definitivamente selló el curso iniciado en Yavne poniendo fin a las esperanzas mesiánico-apocalípticas.[109]

II.- LA MISNÁ

a) Redacción de la Misná

Yehuda haNasi en el año 200 en Séforis es el presidente del sanhedrín. Era descendiente de sangre de Hilel el viejo. Realizó una selección normativa de la Torah oral. Esta recopilación recibe el nombre de Misná = repetición, doctrina. El conjunto de los dictámenes jurídicos y cada uno de ellos reciben el nombre de Halajá. El libro de la Misná recoge dictámenes de 5 o 6 generaciones de unos 260 doctores de la Ley. A estos autores se les llama tanna, o tanaíta, para contraponerlos a los doctores posteriores a la redacción de la Misná que se llaman amoraítas.

Tanna es la palabra aramea equivalente a la palabra hebrea Shana, repetición. La Misná es el doble de la Torah. Cada una de las normativas legales contenidas en la Misná, puede llamarse mishná o halakhá.

Los tannas más antiguos citados en la Misná son Simeón el justo y su discípulo Antígono de Soco, hombres de la Gran Asamblea.[110] Los dos tannas más recientes son Josué ben Leví, y Yanai, discípulos de Yehuda haNasí, mejor conocido como el Rabí, el compilador de la Misná.

La técnica fundamental de los tannas era la repetición y la memorización. Una halakhá estaba editada cuando era memorizada.

La Misná está escrita en hebreo. No hace diferencia entre derecho sacro y civil. Contiene 63 tratados –massakhot– reunidos por secciones temáticas u "órdenes" –sedarim-, en número de seis. Cada massékhet se divide en peraqim o capítulos, y cada capítulo en sentencias o misnayyot.

El proceso de canonización fue tan rápido que otras colecciones halájicas contemporáneas o ligeramente posteriores quedaron fuera de la colección autorizada y autoritativa. Estas colecciones que quedaron fuera se denominan baraitot (externos).

Hay una colección de normas tanaíticas fuera de la Misná que se llama la Tosefta, o "Suplemento". Tiene la misma división en órdenes y tratados, como la Misná.

Hay evidencia de que la Misná actual ha sufrido retoques. Hay alusiones a la muerte del Rabí, y halajot de discípulos del rabí. Pero no se sabe el alcance de los retoques.

Los sabios judíos siguieron exponiendo y comentando la Misná. Esta siguiente generación de "expositores" se denomina Amoraim. Sus comentarios reciben el nombre de Guemará. Misná más Guemara forman el Talmud.

Hay dos versiones del Talmud, una más antigua del siglo IV en Palestina, el Talmud de Jerusalén, y otra del siglo VI en Babilonia; el Talmud de Babilonia. La Guemará estudia el texto de la Misná en detalle.

b) Modo de citar la Misná y el Talmud

La Misná se cita siempre con el nombre de la massékhet respectiva, seguida del número del capítulo y el número del párrafo dentro del capítulo. Al nombre de la massékhet se antepone una letra minúscula "m".

En el caso de la Tosefta, se cita de la misma manera, pero en lugar de poner una letra "m", al principio, se pone una letra "t" minúscula. Luego se escribe nombre del tratado y el número de capítulo y párrafo, tal como se hace en la Misná.

En el caso del Talmud Babilónico, se cita el tratado de la Misná que está siendo comentado, precedido por la letra "b". Después del nombre del tratado se pone el número de folio del texto impreso en hebreo, acompañado de las letras a, b, c, d… No se hace ninguna referencia a los capítulos o párrafos de la Misná.

En el caso del Talmud de Jerusalén se escribe el nombre del tratado precedido por la letra "p" (de Palestina) o "j" o "y" (de Jerusalén, Yerushalmi), seguido por el capítulo y párrafo de la Misná, y además el folio de la edición impresa del Talmud.

c) Los seis órdenes de la Misná

Veamos la lista de los seis órdenes o sedarim de la Misná, especificando en número de tratados que comprende cada seder:

Convencionalmente se dice que toda la Ley oral se remonta al Sinaí, tanto los principios generales, como las particularidades y las especificaciones. Pero muchos rabinos ilustrados, como Maimónides, reconocían que muchas halajot provienen del Sinaí, sólo en cuanto que son deducciones legítimas de principios revelados allí.

Parece ser que hubo colecciones de halakhot anteriores a la Misná. La más importante debió ser la de rabí Aqiba, dispuesta y transmitida por su discípulo rabí Meir. Este sería el núcleo inicial utilizado por el Nasí, que añadió otras halajot. Es imposible distinguir distintos estratos literarios. Muchas de las halajot eran ya obsoletas en su época, y muchas de ellas son discrepantes.

d) El hebreo de los escritos rabínicos

La Misná está escrita en un hebreo evolucionado que ya no es el hebreo bíblico. Hay importantes diferencias gramaticales y de vocabulario.

El hebreo misnaico, en contraposición al bíblico, se preocupa por determinar la lógica que liga a las diferentes oraciones. Dentro del hebreo rabínico o HR, hay que distinguir el de los tanaítas, HR1, y el de los amoraítas, HR2.

El HR1 es el empleado en la Misná, la Tosefta y los midrasim halájicos. -Mekhiltá, Sifrá, Sifré… El HR2 es el empleado por los amoraítas y por los primeros midrasim hagádicos -Génesis Rabbah, Levítico Rabbah. Este hebreo de los amoraítas ha dejado ya de ser hablado, y se convierte en un idioma culto literario, como el latín medieval. El traslado de los rabinos a Galilea tras la derrota de Bar Kokhba fue causa de que el hebreo fuese dejando lugar al arameo como lengua hablada.[111]

III.- LA LITERATURA MIDRÁSICA

Aunque la Misná pretende explicitar la revelación escrita en la Biblia, de hecho las misnayyot no hacen ninguna referencia explícita a la Escritura. El comentario a la Escritura cabe más bien encontrarlo en las obras de halajá midrásica, que comentan los textos bíblicos legales.

En cuanto al contenido, hay dos tipos de Midrás, uno el halájico, que es el comentario legal, y otro el hagádico que es la interpretación de textos no legales de la Escritura. Este último trata de poner de relieve el contenido moral, religioso o histórico de los textos por medio de anécdotas, narraciones, leyendas… En cuanto al estilo del comentario, hay dos tipos de comentario, uno más literal o Peshat, y otro que profundiza en el sentido espiritual o pleno, el Derash.

Las obras más representativas de la literatura midrásica halájica son Mejiltá (comentario al Éxodo), Sifrá (comentario al Levítico) y Sifré (Comentario a Números y Deuteronomio).

Aparte hay que considerar la literatura midrásica hagádica, con obras tales como el Genesis Rabbah, Leviticus Rabbah. En realidad no conviene hacer una distinción radical entre ambos tipos de literatura, ya que ni todo midrás halájico contiene sólo halajot, ni todo midrás hagádico está carente del todo de ellas.

Otra distinción es entre midrashim exegéticos y midrashim homiléticos.[112]

IV.- LOS TARGUMIM

Otra importante contribución a la literatura bíblica rabínica es la de los Targumim o traducciones de la Biblia al arameo. Se trata de traducciones para uso litúrgico no literales, sino parafrásticas.

Hay dos Targumim al Pentateuco. El primero es el Onkelos, más literal. El otro es el Targum palestino, que ahora se ha descubierto en el manuscrito Neophyti, pero que antes era ya conocido fragmentariamente en los textos del Pseudo-Jonathan, y en otros fragmentos descubiertos en la Geniza del Cairo. Antiguamente se pensaba que el Targum de Onkelos era más antiguo, hoy día se piensa que el Targum palestino tiene la prioridad cronológica.

Al ser una paráfrasis del texto bíblico y no una traducción literal, el Targum palestino contiene mucho material adicional que nos es útil para conocer la espiritualidad judía de la época. Este último Targum está escrito en el Arameo palestino. Hay también Targumim a otros libros de la Biblia además del Pentateuco. En Qumrán se han descubierto fragmentos de traducciones arameas de la Biblia.[113] Esto nos sugiere que el Targum es una institución pre-rabínica, que los rabinos más tarde intentaron rabinizar y controlar. La culminación de este proceso tuvo lugar en Babilonia donde se editaron los Targumim oficiales para la Torah y los profetas (Onkelos y Pseudo-Yonatán)

Hay estudios que relacionan estos Targumim con el Nuevo Testamento.[114] Para las comparaciones del Targum palestinense con el Nuevo Testamento, uno de los graves problemas es la fechación de los textos targúmicos. Fitzmyer acusó a estos paralelismos de circularidad. Por una parte se argumenta que el Targum palestinense debe ser muy antiguo porque está ya citado en el NT, y por otra parte se defiende su uso en los estudios del NT alegando que son anteriores a la era cristiana. M. McNamara prefiere hablar de un argumento de convergencia.

Son muchos los paralelismos que se han mostrado entre el Targum y la literatura juánica, tales como el trasfondo de la Memra targúmica en el Logos juánico, el bat Qol, o voz venida del cielo, la concepción del Espíritu Santo, el término "Padre del cielo", la contraposición entre perdonar y retener los pecados.[115]

V.- ESTUDIO DE LAS FUENTES RABÍNICAS PARA CONOCER A JESÚS

El estudio de esta literatura para recoger información sobre el siglo I d. C. es una tarea difícil por seis motivos.

1) Nunca la historia ha sido una preocupación importante para la literatura rabínica. Los rabinos escriben para mantener al pueblo judíos en la observancia de la Torah, y no para discutir el pasado por sí mismo. Se interesan ante todo por la halajá, la Ley. La haggadah es sólo una ilustración. Los detalles históricos proporcionados en las haggadot son sólo ilustraciones de los puntos legales u homiléticos debatidos, que son los únicos que interesan.

2) El Talmud raramente menciona hechos históricos del período del Segundo templo. Si nos atuviésemos sólo a las tradiciones rabínicas acerca de los fariseos, no podríamos reconstruir un solo acontecimiento importante del periodo anterior al año 70, ni la saga de los Macabeos, ni la conquista romana de Palestina, ni el reinado de Herodes, ni la sublevación contra Roma.

3) No tenemos escritos rabínicos de los siglos primero y segundo. Las técnicas de memorización fueron usadas a partir de la época de Yavne, y fueron elaboradas después de la destrucción del templo. No ofrecen garantía de reproducir los ipsissima verba de los rabinos de la época de Jesús. Si somos tan cautos a la hora de discernir los ipsissima verba de Jesús en los evangelios escritos unas cuantas décadas después, deberíamos ser mucho más cautos a la hora de aceptar tradiciones que han sido puestas por escrito ciento cincuenta años más tarde.

4) La etapa rabínica de Yavne fue de una extraordinaria creatividad. Hubo que adaptar el judaísmo a circunstancias totalmente nuevas. Por eso el medio judío anterior al año 70 en cuanto a la vida de oración, manera de entender la halajá, etc. no tiene por qué ser el mismo que el que se refleja en la Misná y en escritos posteriores. No se puede dar el salto sin más del uno al otro.

5) Hasta muy recientemente no ha habido un estudio histórico-crítico del judaísmo que tratase de fechar las distintas tradiciones que han ido surgiendo dentro de su tradición. El nivel de intensidad en este estudio histórico crítico no puede ni de lejos compararse con el extremo criticismo con que se han estudiado las fuentes cristianas.[116]

6) Los pocos elementos mencionados suelen ser poco fiables. Como Shaye Cohen observa, "los rabinos sabían poco sobre el fariseísmo anterior al año 70, y lo que han consignado es poco digno de crédito". Las únicas fuentes rabínicas que merecen una cierta atención para estudiar la época de Jesús son las que pertenecen a la época tanaítica, antes del año 200.

VI- MENCIONES A JESÚS EN LA LITERATURA RABÍNICA

Las posibles referencias a Jesús en estas fuentes no son claras. Algunos de los posibles textos tienen nombres supuestos y no es fácil certificar que aluden a Jesús de Nazaret: Ben Stada (b. Shabbat 104b; t. Shabbat 11,15; b. Sanhedrin 67; t. Sanhedrin 10,11), Balaam (m.Sanhedrin 10,2; m.Abot 5,19; b. Gittin 56b-57a; b. Sanhedrin 106b), un cierto hombre (m.Yebamot 4,13; b.Yoma 66d; t.Yebamot 3,3-4.

•Algunos otros textos mencionan a Jesús por su nombre de Yeshu (b. Sanhedrin 43a; 103a).

•Hoy día casi todos piensan que las referencias a Jesús en clave de pseudónimo no se refieren a él.

•J. Meier mantiene que el texto original de la Misná y los dos Talmudes no contenía ninguna referencia histórica a Jesús.

•Las supuestas referencias, o no se refieren a Jesús de Nazaret, o son interpolaciones tardías.

•J. Klausner acepta muy pocas referencias, y les da muy poco valor histórico.

•R. T. Herford admite muchas referencias a Jesús, aunque su valor histórico sea escaso.

1.- Algún ejemplo de estas referencias

• "Nuestros rabinos han enseñado que Yeshu tuvo cinco discípulos, Matthai, Nakai, Nezer, Buni y Toda" (b. Sanhedrin 43a).

• "La víspera de la Pascua colgaron a Yeshu. Un heraldo fue ante él durante 40 días diciendo: "Será apedreado porque ha practicado la magia y ha seducido a Israel para desviarlo del camino. Que todo el que tenga algo a su favor venga y lo defienda. Pero no se encontró nada a su favor y le colgaron en la víspera de la Pascua"" (b. Sanhedrin 43a).

2.- Según Klausner, Jesús aparece así en el Talmud

Klausner sí encuentra referencias a Jesús en el Talmud bajo el nombre de Ben Pandera, al que aludía también Celso, y en una discusión mishnaica sobre quién debe ser tenido como ilegítimo (m.Yebamot 4,13). Con todo, Klausner no da mucho valor histórico a los datos rabínicos:

•Yeshu de Nazaret practicó la hechicería y condujo al error a Israel.

•Se burló de las palabras de los Sabios.

•Explicó las Escrituras como los fariseos.

•Tuvo cinco discípulos.

•Dijo que ni añadía ni quitaba nada de la Ley.

•Fue colgado como falso maestro y embaucador en la víspera de la Pascua que cayó en sábado.

•En su nombre los discípulos curaron a enfermos.

3.- Valoración

1. Los testimonios históricos sobre el siglo I en las fuentes rabínicas no son fiables.

2. Las referencias a Jesús son dudosas, y más bien parecen reacciones secundarias a las fuentes cristianas.

3. La literatura rabínica no es una fuente independiente para el estudio del Jesús histórico.

4. Los primeros rabinos no dieron importancia a Jesús hasta que los cristianos fueron una amenaza.

5. La literatura rabínica no se interesa por la historia.

6. Los textos son claramente polémicos y no objetivos. Su fin
es desacreditar el cristianismo.

Bibliografía sobre la literatura rabínica

a) Sobre fuentes rabínicas

El mejor libro en español es H. L. Strack, y G. Stemberg, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, edición española de M. Pérez Fernández, Valencia 1982. Ver bibliografía en cada capítulo y especialmente en pp. 87-88.

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b) Fuentes rabínicas y Jesús

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Notas al tema 6

TEMA 7.

La Fuente Q

I. LA HIPÓTESIS DE LAS DOS FUENTES

Los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas se denominan "evangelios sinópticos" por el hecho de que se les puede mirar simultáneamente en columnas paralelas, apreciando el gran parecido que hay entre los tres textos.

El problema sinóptico estriba en la mezcla de concordancia y discordancia entre los tres evangelios –concordia discors-, tanto en la secuencia general del evangelio, como en el tenor de muchas de las perícopas.[117]

La concordancia sólo puede explicarse si se acepta que ha habido contactos literarios entre los tres evangelios, bien directos, bien a través de fuentes utilizadas simultáneamente por dos o tres de ellos.

La discordancia puede explicarse si admitimos la presencia de otras fuentes propias o exclusivas de cada evangelista, y a la vez reconocemos en los evangelistas una cierta libertad para editar los materiales de sus fuentes, cambiando ocasionalmente el orden de las perícopas, omitiendo algunas de ellas o editando el tenor literal de los textos para acomodarse al enfoque de cada autor, a su teología, a su sensibilidad literaria, o a los subrayados que quiere poner en evidencia.

Se han ido proponiendo una gran variedad de hipótesis diversas para explicar esta concordia discors. Entre ellas la más conocida es la hipótesis de las Dos Fuentes, que fue formulada primeramente por Ch. Weisse en 1838, y cada vez se ha ido imponiendo más entre la mayoría de los exegetas.

La Hipótesis de las Dos Fuentes –H2F– se apoya en el trípode de tres presupuestos independientes.

El primer presupuesto es la prioridad de Marcos, que habría sido la primera fuente común utilizada tanto por Mateo como por Lucas, y daría razón de todas las semejanzas que se dan entre los tres evangelios sinópticos en el material común a todos, conocido como "material de triple tradición". Este presupuesto admite una variedad de formulaciones, según se entienda que la fuente común utilizada por Mateo y Lucas es el actual evangelio de Marcos, o bien una primera edición (UrMarkus), o una segunda edición.

El segundo pilar de la hipótesis es el presupuesto de que no hubo ningún contacto literario directo entre Mateo y Lucas, es decir, de que ni Mateo leyó a Lucas, ni Lucas leyó a Mateo. Los contactos entre ambos evangelistas se explican únicamente por la coincidencia de las fuentes comunes utilizadas por ambos simultáneamente.

El tercer pilar de la hipótesis de las dos fuentes es la existencia de una segunda fuente de dichos del Señor, utilizada por Mateo y por Lucas independientemente uno de otro. Dicha fuente contendría el material que llamamos de "doble tradición" -DT-, exclusivo de Mateo y Lucas, y que Marcos no habría conocido por tanto.

En un principio se relacionó esta fuente con el evangelio arameo de Mateo, del que nos habla Papías, cuando escribió que "Mateo compuso los logia (dichos) del Señor en lengua hebrea (= aramea), y cada uno los interpretaba (o traducía) lo mejor que podía". Más tarde y a medida que se iba debilitando la identificación de la fuente de doble material con el libro citado por Papías, se fue perdiendo el uso del nombre de "Dichos del Señor", y pasó a usarse el nombre de Quelle (fuente en alemán) o más brevemente el nombre de Q, que se generaliza a partir de J. Weiss en 1890.

Hoy día ya casi nadie identifica la fuente Q con la obra a la que se refiere Papías, porque entre otras cosas, la opinión mayoritaria, como veremos, es que Q se escribió originariamente en griego. Además también son muchos los que no interpretan el término logia usado por Papías como una referencia estricta a una colección de "dichos", ya que la obra de Mateo a la que se refería Papías contenía tanto dichos como hechos, y era en ese sentido un evangelio en sentido propio.

Existe un notable orden paralelo en la secuencia de este material, aunque no tan rígido como el que se da entre el material de triple tradición. Este orden se puede ver al comparar las secuencias generales de las perícopas de Mateo y de Lucas, atribuidas la Fuente Q: ver Tabla VII. El paralelismo se da tanto en el orden correlativo de los bloques de materiales en ambos evangelios, como también en el orden correlativo de determinados dichos sueltos.

Es opinión general que Lucas reproduce más exactamente el orden original de Q, y por ello, a la hora de citar Q se suele citar según el orden de Lucas, por ejemplo Q 11,14-52 significa Lc 11,14-52. En cambio normalmente Mateo reordena frecuentemente los textos de Q, cambiándolos de secuencia. En cambio Mateo es más fiel al texto de Q y lo edita menos que Lucas.

En el caso de solapamientos de Marcos y Q, Mateo prefiere fusionar ambos textos, mientras que Lucas prefiere la versión de Q a la de Marcos, o a la de otra fuente alternativa. Llamamos solapamientos los casos en que Mateo o Lucas reproducen dos veces un mismo texto que han encontrado a la vez en Marcos y en Q.

Como veremos esto es lo que ha podido suceder con los dos discursos de la misión o con los dos discursos escatológicos. Mateo trae un único discurso de misión (Mt 10,1-42) y un único discurso escatológico (Mt 24,1-25,31). En cambio Lucas trae dos discursos de misión (Lc 9,1-6; 10,1-16) y dos discursos escatológicos (Lc 17,22-37; 21,5-36). Los mismo ocurre con las invectivas contra los fariseos. En Mateo están todas agrupadas en el capítulo 23. Lucas las conserva separadas. En el capítulo 11 tiene las que provienen de Q (Lc 11,37-54) y en el capítulo 20 tiene las que proceden de Marcos 12,37-40 (cf. Lc 20,45-47).

En 1897 se publican unos fragmentos griegos de una colección de dichos del Señor aparecidos en Oxirrinco, Egipto. Posteriormente aparece en Nag-Hammadi (1945) un códice en copto con el texto completo de estos dichos identificados con el evangelio apócrifo de Tomas. La aparición de este texto muy antiguo, cuyo género literario es el de una colección de dichos sueltos y aislados confirma que la fuente Q no está sola en su género, sino que puede ser atribuida a un género literario común en la primera literatura cristiana primitiva.

II.- ¿DEPENDE LUCAS DE MATEO?

La alternativa a la hipótesis de la fuente Q es pensar que este material común proviene de un contacto literario directo entre los dos evangelistas. Lucas habría tomado el material común directamente de Mateo (es el caso de la HG), o Mateo lo habría tomado de Lucas (Lindsay y la escuela de Jerusalén).

Efectivamente, el mayor argumento contra Q es su carácter hipotético y reconstructivo. Muchos investigadores prefieren agotar las posibilidades de explicar el problema sinóptico por contactos literarios mutuos entre los textos que de hecho poseemos, antes que recurrir a un documento hipotético. En la medida en que se puedan explicar los datos mediante una dependencia directa de Lucas respecto a Mateo, la hipótesis de Q es innecesaria.

Sin embargo la dependencia de Lucas respecto a Mateo es inmantenible, a pesar de que muchos la mantienen (Farmer, Schlater, Drury, Ropes, Butler, Turner, Goodacre, Goulder). Las principales razones que nos llevan a rechazar el contacto directo de Lucas con Mateo son las siguientes:

a) Secuencia

1) Si aceptamos la prioridad de Marcos, no se puede explicar que Lucas obtuviera su información de Mateo mismo y no de otra fuente (¿Q?). Tal como dice Streeter, sería loco suponer que Lucas hubiera ido separando cuidadosamente los materiales marcanos y los mateanos, y después hubiera sacado del contexto de Marcos cualquier pedacito de información mateana para reinsertarla en otro contexto distinto de Marcos, no particularmente adecuado. (Sólo coincide el material de doble tradición sobre la predicación del Bautista, bautismo y tentaciones, porque allí el contexto era obligado por la secuencia histórica natural de la vida de Jesús). Esto resulta tanto más anómalo cuanto que Lucas guarda normalmente con gran fidelidad el orden de Marcos. ¿Por qué habría actuado de un modo absolutamente distinto con Mateo?

2) En el caso de la HG (hipótesis de Griesbach), en que se niega la prioridad de Marcos, también resulta imposible pensar que Lucas haya leído directamente a Mateo, De haberlo hecho, habría conservado una parte de Mateo en su misma secuencia, exactamente la misma que luego Marcos decidió copiar de ambos en ese contexto, y habría descontextualizado otro gran bloque de material, justamente aquel que Marcos decidió más tarde omitir. ¿No es éste un procedimiento totalmente inverosímil?

No se puede explicar cómo Lucas habría desarmado los dichos del sermón del Monte mateano, que se encuentran en un orden admirable, para haberlos desperdigado sin orden ni concierto por el resto del evangelio.

Respondiendo a esta grave dificultad, J. Drury ha tratado de demostrar que Lucas en la caótica colección de material de su gran inserción, sigue exactamente el orden del Deuteronomio. Según este criterio, Lucas habría desencajado los materiales tan bien ajustados en Mateo, para encajarlos de nuevo en una nueva estructura tremendamente artificiosa (Cf. Tabla XVII). Sin embargo el paralelismo entre el gran viaje lucano y el Deuteronomio no deja de ser una demostración más del gran ingenio de Drury, y de su gran capacidad para establecer paralelos entre cualquier tipo de afirmaciones.[118]

2.- Omisiones de textos preciosos mateanos

Si Lucas leyó Mateo, no se explica por qué ha omitido en su evangelio tantísimos textos típicos de Mateo, ni por qué escribe su evangelio de la infancia y su genealogía en contradicción abierta con los de Mateo, o cómo omite tantísimas citas del Antiguo Testamento, siendo así que a Lucas le gusta tanto citarlo.

3.- Mayor originalidad lucana en algunos casos

En los materiales de DT (doble tradición) no siempre la forma de Mateo es más antigua u original que la de Lucas.

Si Lucas hubiese tomado estos materiales de Mateo, la forma mateana tendría que ser siempre la más original. Sin embargo hay casos en que es evidente que la forma lucana es la original, como sucede en el caso de las bienaventuranzas (Lc 6,20-23), el Padre Nuestro (Lc 11,2-4), y el oráculo de desgracia (Lc 11,49-51). Más original parece "el dedo de Dios" lucano que el Espíritu de Dios mateano en Lc 11,20/Mt 12,28), o la alusión lucana a los ninivitas que la alusión mateana a los tres días en el vientre de la ballena (Lc 11,30/Mt 12,40).

Los partidarios de la dependencia literaria responden de distinta manera a esta objeción. Unos niegan que Lucas sea original en ninguno de los casos, otros aceptarían la originalidad lucana pero la atribuyen al uso de otras fuentes simultáneas.

En resumen, no se puede decir de un modo consistente que Mateo ofrezca el contexto primario en sus dichos comunes con Lucas. En ocasiones es obvio que el contexto primario es el de Lucas, y ha sido Mateo el que lo ha desplazado a otro lugar.

4.- Adiciones de Mateo a Marcos

Lucas parece desconocer siempre las adiciones que Mateo hace al material marcano. Veamos algunos ejemplos:

*En el bautismo de Jesús de Mc 1,9-11 (= Mt 3,13-17), Mateo intercala dos versículos con la conversación entre Jesús y el Bautista.

* En el pasaje de las espigas de Mc 2,23-28 (= Mt 12,1-8), Mateo ha insertado los versos 5-7 con el ejemplo de los sacerdotes que violan el sábado, y el dicho de Oseas (repetido) de que Dios quiere misericordia y no sacrificios.

* En el pasaje de Mc 6,45-52 (= Mt 14,22-33), Mateo ha insertado los versos 28-32 sobre Pedro yendo al encuentro de Jesús sobre el agua.

* En el pasaje de Mc 8,27-30 (= Mt 16,13-20) sobre la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, Mateo ha añadido los versos 16-19 las palabras de Jesús llamando a Pedro piedra y dándole las llaves del reino.

* En el pasaje de Mc 15,6-11 (= Mt 27,15-20) sobre Barrabás, Mateo ha añadido el verso 19 con la intervención de la mujer de Pilato.

* Un poco más adelante Mateo ha añadido los versos 24-25 en los que Pilato se lava las manos y el pueblo pide que caiga sobre ellos la sangre de Jesús.

Pues bien, en todos estos seis casos de adiciones mateanas a Marcos, Lucas parece desconocer completamente estas informaciones, lo cual nos invita a pensar que Lucas no estaba leyendo a Mateo, sino a Marcos sólo, y que dichas adiciones de Mateo provenían de otra fuente propia de Mateo, desconocida para Lucas. Este argumento también sirve para probar la PM (prioridad de Marcos), porque no se explica por qué, si Lucas y Marcos dependen de Mateo, han coincidido ambos en suprimir estos versos mateanos.

5.- Existencia de dobletes

Los dobletes en Mt y Lc suelen darse de tal modo que una de las dos versiones del dicho aparece en Marcos, y la otra es atribuible a la DT. (Para los dobletes ver Tabla X y su explicación).

El hecho de que se den dobletes en Mateo, significa que ha encontrado los logia en dos fuentes simultáneas. Por otra parte el hecho de que Lucas tenga dobletes que no están doblados en Mateo significa que esos logia que ya estaban en Marcos, los encontró también en una segunda fuente distinta de Mateo.

Pensemos, por ejemplo en el doble dicho sobre salvar y perder la vida: salvar y perder alma: Mt 10,39 (Q), Mt 16,25 (Mc); Mc 8,35; Lc 9,24 (Mc) y Lc 17,33 (Q)

Tuckett considera que esta es una prueba débil a favor de Q. La presencia de dobletes puede explicarse de otra manera. Los que mantienen la prioridad de Mateo lo pueden explicar atribuyéndolo al uso simultáneo de otras fuentes, o al deseo de Mateo de insistir en una determinada enseñanza repitiéndola dos veces. En la HG Lucas habría repetido los dobletes de Mateo, mientras que Marcos habría escogido sólo uno.

Sin embargo la presencia de los dobletes puede ayudar mucho a responder a una de las grandes objeciones a la H2F que son los acuerdos menores de Mateo-Lucas contra Marcos en pasajes de triple tradición (Nos referiremos a estos pasajes como AM, Acuerdos Menores), tanto en los acuerdos verbales, como en los casos en que Lucas se separa del orden de Marcos atraído por el contexto de Q.

III.- Q, ¿ESCRITO U ORAL?

Entre los adversarios de Q podemos contar también a cuantos alegan que hay una importante tradición oral sobre Jesús, apoyada en técnicas muy concretas de memorización. Se refieren a técnicas como las que se han analizado en la tradición oral rabínica. En dicha tradición hay muchos trucos de mnemotecnia bien estudiados, y existe también una institución de memorizadores. La tradición oral bastaría para explicar la concordia de Mateo y de Lucas en el material DT, sin necesidad de postular un documento común.

Para Kloppenborg, en cambio, comparar la tradición evangélica con la rabínica es un anacronismo, porque esas técnicas rabínicas son del siglo II de nuestra era, y no se pueden aplicar sin más al siglo I. Además no hay evidencia de que en la primera fase cristiana existieran las técnicas de transmisión oral que fueron más tarde corrientes en el Judaísmo. No hay huella en el Sitz im Leben cristiano de memorizadores. Ni aparecen los ganchos mnemónicos típicos de las tradiciones orales acerca de los fariseos, que fueron analizados por Neusner.

La presencia en Q de ciertos "catchwords" o palabras gancho hizo sospechar a Soiron y más tarde a Jeremias que se trataba de una fuente oral. Pero esta técnica se da no sólo en la esfera oral, sino también en la literatura escrita.

Veamos algunos de los argumentos a favor de que se trate de un documento escrito

a) Concordancias verbales

Cuantas más concordancias verbales haya entre dos escritos, más probable es que tengan en común una fuente escrita. Ahora bien, las concordancias verbales de Mt y Lc en la DT son muy extensas, como veremos enseguida.

Rosché trató de minimizar estas concordancias comparándolas con las que existen entre Mt-Mc y Lc-Mc por una parte y entre Mt-Lc por otra. Según sus conclusiones, los acuerdos Lc-Mt en la doble tradición (DT) son mucho menos numerosos. De ahí saca Rosché una prueba a favor de un Q oral. Pero esta metodología es equivocada. El correlato de las comparaciones Mt-Lc en la DT debe ser también Mt-Lc directamente en la triple tradición, y no la comparación de cada uno por separado con Marcos, tal como hacía Rosché.[119]

Si establecemos la comparación en estos otros términos, observamos una semejanza grande en la proporción de concordancias verbales, sobre todo en las palabras de Jesús; menos en las narraciones y en las introducciones. Con ello se probaría la existencia de un Q escrito.

Veamos por ejemplo (Mt 3,7-10 = Lc 3,7-9; Mt 7,7-11 = Lc 7,24-28; Mt 11,4-6 = Lc 7,22-23; Mt 11,21-23 = Lc 10,13-15; Mt 12,43-45 = Lc 11,24-26; Mt 24,43-45 = Lc 12,39-40; Mt 24,45-51 = Lc 12,42-46). Según De Solages el vocabulario común en los textos DT es el 50%, lo cual es inexplicable si ambas partes tuvieran sólo una fuente común oral. Para el conjunto de estos datos ver Tabla VIId con porcentajes.

Quizás no todas las perícopas de doble tradición vengan de la fuente escrita (parábola de las minas (Lc 19,11-27 = Mt 25,14-30), y de la gran cena (Lc 14,15-24 = Mt 22,1-14). En cuanto a las discordancias, se pueden deber a la actividad redaccional tanto de Lucas como de Mateo.

Sin embargo hay que reseñar que el número de concordancias verbales varía mucho de unas perícopas a otras. En algunas se alcanza casi el 100%; en otras apenas el 8%. La hipótesis del Q escrito se apoya en los casos con un número alto de concordancias, pero si tenemos en cuenta los casos con un número bajo habría que matizar el grado de influencia que tuvo Q sobre Mateo y/o Lucas.

No negamos la existencia de un documento Q que justifique la presencia de tantas concordancias verbales en muchos pasajes y la organización general del material. Sin embargo hay que tener en cuenta la presencia simultánea de una tradición Q oral, que influye en la redacción que el evangelista hace del texto escrito que usa como fuente. El evangelista a la hora de redactar su evangelio estuvo simultáneamente influido por la redacción del Q escrito y por la versión de esa misma perícopa que le había llegado por tradición oral.

Por tanto, no todas las diferencias en el texto de Lucas y Mateo pueden atribuirse a la redacción de uno u otro evangelista, sino que en muchos casos hay que postular el influjo de una tradición oral distinta para Lucas y para Mateo. Sobre este tema del influjo redaccional de la tradición oral tendremos ocasión de hablar más adelante cuando nos refiramos a la obra de Dunn.

Los autores que, como Kloppenborg y sus seguidores, quieren sacar demasiadas conclusiones del documento Q, no miran con buenos ojos el influjo posible de esta tradición oral, porque difumina mucho nuestro acceso al texto exacto del documento escrito. En la medida en la que este hipotético texto escrito se nos hace aún más inaccesible y más hipotético, se debilitan las conclusiones extremas que estos autores pretenden sacar de él a la hora de determinar sus estratos redaccionales, su teología y la naturaleza de la comunidad en la que se produjo.

b) Frases y construcciones peculiares

La existencia de estas expresiones peculiares excluye el carácter oral, ya que en la transmisión oral estas frases son reemplazadas por otras normales. Hawkins detectaba entre otras las siguientes expresiones extrañas usadas en ambos evangelios "Entre los nacidos de mujer": (Q 7,28); "No soy digno": (Q 7,6); "Dilo de palabra" (Q 7,7). Son expresiones raras en las literaturas paralelas.

c) Orden

La existencia de un orden común favorece la tesis del carácter escrito de Q. Mateo y Lucas tienen criterios diversos al utilizar el material de Q. Mientras que Mateo lo agrupa en discursos temáticos, como el de las bienaventuranzas, la misión y la comunidad, Lucas lo concentra en secciones no temáticas en sus dos grandes inserciones a Marcos, la pequeña inserción de 6,20-8,3, y la gran inserción del viaje 9,51-18,14. Debido a este hecho, no cabría esperar ningún orden secuencial relativo entre Mateos y Lucas, y sin embargo extrañamente encontramos que grandes bloques de material ocupan el mismo lugar relativo dentro de ambas secuencias.

d) Unidades complejas

Hay también un paralelismo entre unidades grandes de material de gran complejidad. Este paralelismo no se explicaría si la fuente común fuera oral. Por ejemplo el bloque de la acusación de que Jesús arroja demonios en nombre de Beelzebul. Siguen tres respuestas de Jesús: "reino dividido"; "¿en nombre de quién vuestros hijos?", "si en el dedo de Dios… A continuación vienen el dicho sobre la ligadura del fuerte, el dicho de "quien no está conmigo", etc., el retorno del espíritu inmundo (Lc 11,14-23 = Mt 12,22-30 + Lc 11,24-25 = Mt 12,43-45).

La misma unidad y paralelismo se observa en el bloque de la alabanza del Bautista: elogio, cita de Malaquías, otro dicho sobre Juan, los niños en el mercado, interpretación de la parábola, dicho de Sofía (7,18-28.31-35 = Mt 11,2-11.15b-19).

En cuanto a los dichos que no pertenecen a los bloques correlativos con Lucas, encontramos en muchos casos que han sido combinados con otros textos de Marcos, agregados a relatos de Marcos, o traspuestos a contextos marcanos

Rolland estudia una secuencia de dichos procedentes de Q, que han sido incorporados por Mateo a su gran sermón misionero. Podemos ver que el orden de estos versículos es el mismo que el que tienen en el evangelio de Lucas, aunque en éste último no están formando un bloque, sino esparcidos.

Sin embargo estadísticamente la probabilidad de que esta coincidencia
en el orden relativo de estos versículos sea casual es sólo de
1/720. La respuesta que se impone es que Mateo encontró el orden de Q
tal como está en Lucas, y ha ido tomando de allí los dichos de
Jesús que le convenían para su discurso misionero y los ha ido
pegando según el orden en que venían en su fuente.

Esto excluye que la fuente utilizada por ambos evangelistas fuera una fuente oral, o un conjunto de pequeños documentos diversos.

e) Dobletes

La única razón para la existencia de dobletes en Mateo y/o Lucas es la existencia de un Q escrito junto a un Marcos escrito. Si Q fuese oral, probablemente Lucas o Mateo no habrían reproducido el dicho dos veces, sino que habrían amalgamado el dicho oral junto con el de Marcos, en vez de reproducirlo de nuevo en otro contexto.

En la tabla sobre dobletes analizamos cómo existen algunos dichos de Jesús en dos lugares distintos, uno en su contexto marcano, y el otro en discursos exclusivos de Mateo o Lucas. Ver en la Tabla X los números 1, 4, 17.

f) Teología de Q

Para poder hablar de una teología de Q, habría que probar antes que Q existió como documento. Sin embargo en un círculo hermenéutico, una vez lanzada la hipótesis de la existencia de Q, el hecho de que aparezca en ella una teología propia y original, distinta de la de Mateos y Lucas, vendría a confirmar o a hacer más verosímil la hipótesis inicial.

Pero como veremos la pretensión de encontrar en Q un documento estructurado poseedor de una teología propia se ve muy debilitada por la dificultad de determinar la extensión que tuvo el documento. Igualmente la supuesta existencia en Q de niveles redaccionales tan diferentes (sapiencial, apocalíptico) milita también en contra de que el documento poseyese una teología propia y peculiar.

Volveremos a tratar de este tema cuando nos refiramos a las consecuencias de Q en el estudio del perfil histórico de Jesús.

IV.- CARACTERÍSTICAS DE Q

a) Extensión de Q

La tradición de los Logia se suele definir en términos muy reduccionistas, limitándola a los versos no marcanos en que coinciden Mateo y Lucas. Comparando Mateo y Lucas hay entre 220 y 235 versos que se pueden atribuir a esta fuente. Pero en realidad es difícil saber la extensión de Q. Como dice E. Broadhead, una cosa es la extensión del documento y otro el modo como hemos llegado a él. "No hay que confundir el método con la identidad. Definir así la tradición de los Logia equivaldría a describir un dinosaurio por las huellas de sus pezuñas".[120]

Broadhead nos habla de hasta siete lugares donde podrían hallarse logia pertenecientes al documento Q. El primer lugar serían obviamente los pasajes no marcanos comunes a Mateo y Lucas. Pero además podría haber logia de Q en los textos exclusivos de Mateo o de Lucas, en textos marcanos de triple tradición, en el material exclusivo de Marcos, en los dobletes, en otros textos canónicos no evangélicos del NT, y en tradiciones no canónicas.

Me voy a fijar sobre todo en la posibilidad de que haya habido versos de Q utilizados solo por Mateo o solo por Lucas. Como el criterio de atribución a Q es la aparición simultánea de material no marcano en Lucas y Mateo, no hay modo de saber que dicho material exclusivo de Lucas o de Mateo procede de Q.

Esta hipótesis no es nada improbable si tenemos en cuenta de que en el uso de Marcos, hay partes omitidas a la vez por Lucas y Mateo y partes omitidas solo por uno de los dos, sobre todo por Lucas (cf. Tabla IIb y Tabla VIIIb).

Imaginemos que el evangelio de Marcos se hubiese perdido, como se perdió Q. Si un exegeta moderno intentase reconstruirlo sobre la base de lo que Mt y Lc tienen en común, se estaría dejando fuera mucho material. No solo el material que ambos han omitido, sino también el material omitido por uno u otro en solitario.

En concreto casi la mitad de Marcos ha sido descartada ya sea por Mateo solo (8%), o por Lucas solo (32%), o por los dos a la vez (6%).[121] Podemos verificarlo porque poseemos el evangelio de Marcos como punto de referencia.

Bien puede ser que haya sucedido lo mismo con Q, aunque en este caso no estamos en condiciones de verificarlo. Puede darse que Mateo y Lucas hayan omitido simultáneamente algunos dichos de Q. Si su política al parafrasear Q fue normalmente la misma que usaron al parafrasear Marcos, muchos de los logia de Q se nos han perdido irremisiblemente.

También puede haber también que algunos dichos de Q hayan sido recogidos solo por Lucas o solo por Mateo. En este caso afortunadamente esos logia se nos han conservado, pero como el criterio para atribuir los versos a Q es su aparición simultánea en Mateo y en Lucas, nunca tendremos manera de probar que dichos logia formaban parte de Q.

Los exegetas tienden a pensar que es muy poco lo que desconocemos de Q. Según Tuckett, la cantidad de versículos desconocida e ilocalizable de Q es "fairly low".[122] Pero los razonamientos no resultan muy convincentes.[123]

C. Evans imagina cómo quedaría el evangelio de Marcos si suprimiéramos todo lo que no ha sido asumido simultáneamente por Mateo y por Lucas.[124] A juzgar por los porcentajes de versos omitidos, y aplicando el mismo baremo, no hay que descartar que Q haya tenido el doble de versículos de los que habitualmente se le atribuyen.

Guijarro despacha esta objeción diciendo que "una descripción más detallada del primer grupo de paralelos (los procedentes de Marcos) reveló que tanto Mateo como Lucas tuvieron mucho interés en recoger todos los dichos de Jesús. Ahora bien, dado que Q contenía básicamente dichos de Jesús, parece razonable pensar que ambos evangelistas conservaron la mayor parte de este documento".[125]

Cabría responder a Guijarro negando la mayor. En ese 50% de Marcos que no ha sido asumido simultáneamente por los otros dos sinópticos hay muchos dichos. Aquí hay una lista que no pretende ser exhaustiva:

Dicho de Jesús sobre la necesidad de ir también a otros lugares a predicar (Mc 1,38); "El sábado es para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Mc 2,27); parábola de la semilla que crece sola (Mc 4,26-29); discurso sobre las tradiciones acerca de la pureza ritual y dichos sobre aquello que contamina al hombre (Mc 7,1-23); reprensión a Pedro llamándole Satanás (Mc 8,33); dichos acerca de la venida de Elías (Mc 9,11-13); logion sobre el vaso de agua (Mc 9,41); logia sobre el ojo, la mano y el pie que escandalizan (9,43-47); "Tened sal en vosotros y tened paz unos con otros" (Mc 9,49); "El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar la vida en rescate por la multitud" (Mc 10,45); maldición de la higuera (Mc 11,12-14); dicho sobre los escribas que devoran las haciendas de las viudas so capa de largas oraciones" (Mc 12,40); dicho elogioso sobre el óbolo de la pobre viuda (Mc 12,43-44); dichos sueltos en el sermón escatológico (Mc 13,14-32); "A los pobres siempre los tendréis con vosotros" (Mc 14,7); en todo lugar donde se proclame la Buena Nueva se hablará de lo que hizo la mujer que ungió a Jesús (Mc 14,8-9); predicción del abandono de los discípulos y cita de Zacarías (Mc 14,27-28); cita del salmo 22 en la cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mc 15,34).

Como veremos, a la hora de determinar la naturaleza de Q, este dato resulta muy incómodo para quienes pretenden ver en Q una obra perfectamente delimitada. Resulta sobre todo especialmente incómodo para los que pretenden describir la teología de Q argumentando a partir de sus silencios. El silencio de Q sobre determinados temas teológicos sólo sería un argumento válido si supiéramos claramente cuáles eran los límites de Q, y cuáles eran los dichos que estaban verdaderamente ausentes en dicha fuente.

Volvamos al artículo de Evans en el que imaginaba la pérdida del evangelio de Marcos y proponía la tarea de recomponerlo a base de sus materiales asumidos a la vez por Mateo y Lucas. Creo que este trabajo imaginario es bastante paralelo al que de hecho estamos haciendo con Q y los resultados pueden ser semejantes. En ese Marcos reconstruido a partir de lo que ambos Mateo y Lucas tomaron desaparecen algunas de las claves teológicas más importantes de su evangelio. Desparecería el versículo primero que es clave para la cristología del evangelista y para la articulación completa de la obra. Desaparecería la confesión del centurión al pie de la cruz declarando a Jesús Hijo de Dios, que es la coronación del evangelio. Desaparecería mucho del material que presenta a los discípulos a una luz negativa.[126] Toda la especulación sobre la teología de Marcos quedaría viciada por nuestro desconocimiento de algunos de los dichos más emblemáticos de la obra.

¿Es posible detectar, o sospechar al menos, que algunos versículos exclusivos de Mateo o de Lucas pueden provenir de la Fuente Q? Algunos exegetas han intentado la tarea detectivesca de localizar estos dichos que solo uno de los dos ha querido consignar.

A la hora de rastrear algunos ejemplos, Schürmann se fija en palabras que aparecen en los textos exclusivos de Mateo o de Lucas pero no pertenecen al vocabulario típico de uno u otro evangelista. Dice que pueden proceder de perícopas que ambos evangelistas leyeron en Q, pero que sólo uno de los dos decidió incorporar a su evangelio. Por supuesto no hay manera apodíctica de excluir que pertenecieran no a Q, sino a las otras fuentes propias de Mateo o de Lucas.

Los criterios para atribuir a Q este tipo de material, según Vassiliadis,[127] serían su parecido literario con otros textos Q, su consonancia teológica con la teología propia de Q, la ausencia de marcas de redacción mateana o lucana, y el hecho de que estén situados en la gran inserción lucana. Importa también dar una explicación verosímil del motivo que ha podido tener el otro evangelista para omitir este texto.

Sobre estas bases Vassiliadis sugiere adscribir a Q los siguientes textos:

Lc 9,61-62: la tercera vocación en el camino, "Nadie que pone su mano en el arado…".

Lc 10,19-20: la vuelta de los 72; Satanás cae del cielo, Verdadero motivo para alegrarse.

Lc 11,27-28: la verdadera bienaventuranza.

Lc 12,35-38: esperar ceñidos la vuelta del amo.

Lc 12,54-56: la nube del occidente y el viento sur.

Lc 13,23-30: algunos versos sueltos sobre los pocos que se salvarán.

Lc 21,34-36: exhortación a la vigilancia.

Mt 10,16b: prudentes como serpientes y sencillos como palomas.

Mt 11,12-13: El reino de Dios padece violencia.

¿Qué grado de coincidencia verbal se necesita para que postulemos una fuente común escrita para Mateo y Lucas? En la mayoría de los casos el grado de coincidencia que de hecho se da en la mayoría de los logia es suficiente. Sin embargo hay dos largos textos en lo que cabe plantearse la duda, en concreto el de la Gran Cena (Lc 14,15-24 y Mt 22,1-14) y el de la parábola de las Minas o talentos (Lc 19,11-27 y Mt 25,14-30). En estas dos parábolas el acuerdo verbal de Mateo y Lucas es muy inferior al del resto de la DT, y para este caso podríamos aceptar que la tradición común a ambos no fuese escrita sino oral.

La existencia de un acuerdo en el principio y el final del material procedente de Q en ambos evangelios, nos lleva a pensar que tenemos localizado el principio y el final del documento.

Es difícil pensar como hacen algunos (Helmbold o Hirsch) que Q era un evangelio completo, y que incluía también un relato de la Pasión. No ha quedado ninguna huella de que dicho relato existiese en Q y no podemos argumentar desde el silencio. Por eso nos reafirmamos en que se trataba de una fuente que contenía fundamentalmente solo logia.

Según J. Dunn y otros autores no hay por qué escoger necesariamente entre la hipótesis de un documento Q escrito y una tradición oral como alternativas para explicar la doble tradición de Mateo y Lucas. Como veremos en el siguiente capítulo, habría que distinguir entre un material tradicional "q" con q minúscula, y un documento escrito "Q" con q mayúscula.

La hipótesis del documento escrito explica bien los casos ya citados en los que la coincidencia entre Mateo y Lucas es cercana al 100%. Sin embargo no nos sirve para los otros muchos casos en los que la coincidencia es mucho menor. No es legítimo extrapolar la solución para los casos de una coincidencia máxima a los de coincidencia mínima. Los datos quedan mejor explicados si admitimos que había una masa de material tradicional "q" conservado en la tradición oral. Una parte de este material había sido recogido en un documento escrito "Q" conocido por Mateo y Lucas. Pero simultáneamente ambos evangelistas estaban siendo influidos por su conocimiento de las tradiciones orales que han podido influir en la redacción de los evangelios tanto o más que el documento escrito.

Para Dunn gran parte del material compartido por Mateo y Lucas refleja una dependencia oral más bien que una dependencia literaria, y el tipo de variantes que encontramos en los textos reflejan mejor el tipo de variaciones comunes a la transmisión oral.[128]

b) ¿En arameo o en griego?

El testimonio de Papías sería un motivo para identificar Q con el Mateo arameo, en cuyo caso habría que postular que Q estaba redactado en arameo. De hecho esta fue la primera hipótesis adelantada por los primeros estudiosos de Q desde Schleiermacher (1832) a Harnak (1907)

Pero, dada la ambigüedad de dicho testimonio de Papías, es mejor acudir a la evidencia interna. Sólo a partir de la evidencia interna podremos conjeturar en qué lengua estaba escrito Q, y si los evangelistas lo tradujeron ellos mismos al griego, o se lo encontraron ya en griego.

No basta con detectar un sabor semítico en el griego para deducir que Mateo o Lucas estaban traduciendo un documento semítico. Basta con que los dichos originales de Jesús estuviesen en arameo, para que este sabor se haya conservado en la traducción griega hecha por el autor de Q, o por el autor de su fuente. Nada nos obliga a pensar que Q mismo estaba en arameo. El que la DT tenga un origen arameo, no quiere decir que el documento Q utilizado por Mateo y Lucas estuviese en arameo.

Poco a poco se ha ido imponiendo la tesis de que Q fue escrito directamente en griego. Entre los partidarios del Q griego citaremos a Kloppenborg[129]y a Köester.[130] El hecho de que haya tantas coincidencias verbales entre Mateo y Lucas les ha llevado a pensar que ambos estaban parafraseando un mismo texto que ya estaba en griego. Si cada uno estuviese traduciendo por su cuenta un documento en arameo, no se darían tantos acuerdos verbales. Sobre todo cuando estos acuerdos verbales se dan en palabras griegas más bien extrañas. Hawkins señala algunas:

Algunos como Bussby han notado características poéticas, nombres semíticos, y sobre todo giros idiomáticos semíticos.[131] Algunas discrepancias entre Mateo y Lucas se podrían explicar postulando un original aramaico ambiguo que cada uno habría interpretado de manera diversa.

Pero incluso aquí, más bien habría que suponer que la mala traducción estaba ya en Q. Es poco probable que Mateo y Lucas, traduciendo cada uno por su cuenta un Q arameo, cometieran el mismo error.

Otra prueba aducida a favor de Q aramea es la que se fija en diferencias redaccionales entre Mateo y Lucas atribuyéndolas a distintas traducciones de un original semítico, realizadas independientemente. Bussman ha presentado 122 ejemplos.[132] Pero la mayoría de estos ejemplos son palabras sinónimas en griego. El hecho de que cada evangelista use un sinónimo distinto no necesariamente significa que estuviesen traduciendo un original semítico. Puede ser que al parafrasear un original griego uno de los dos haya escogido un sinónimo distinto de aquel que figuraba en la fuente, mientras que el otro evangelista copió el sinónimo original de la fuente tal cual.

El hecho de que un evangelista utilice un término más semítico que el otro no significa tampoco que ambos estén traduciendo un original arameo con distinto criterio. Puede bien suceder que la versión griega semitizante perteneciese ya al documento utilizado. Un evangelista la habría reproducido sin más, mientras que el otro habría utilizado un sinónimo de mejor calidad griega.

Este puede ser el caso de

En itálica la expresión semitizante que parece haber sido la original de Q.

Más elocuentes serían los casos en los que las diferencias en el griego de Lc y Mt hubiese que remontarlas a un texto arameo que uno hubiese leído bien y el otro hubiese leído mal. Este podría ser el famoso caso de Q 11,41 = Mt 23,26. Lucas dice "dad limosna y todo será puro"; Mateo dice: "purifica el interior de la copa, para que sea puro también su exterior". El original podría ser ??????limpiar en arameo, y Lucas podría haber leído ????dar limosna. Pero no es claro que ?????signifique dar limosna o que no signifique también limpiar, como eh hebreo. Pero sobre todo, dado el interés de Lucas por la limosna, se puede atribuir todo a un interés redaccional de Lucas, y no a un problema de traducciones.

c) El orden original de Q

La mayoría piensa que es posible llegar a conocer el orden de Q, y que Lucas es el que mejor refleja este orden original, aunque unos pocos defienden que es Mateo el que mejor lo conserva.

1. El primer argumento es que en el caso de Marcos, que tenemos a mano, es evidente que Lucas tiende a conservar mejor que Mateo el orden de Marcos, de donde se podría deducir que también el en caso de Q Lucas nos ha conservado mejor el orden del documento original.

2. Hay ya un cierto orden entre Mateo y Lucas en algunos de los dichos, y este orden secuencial relativo probablemente refleja el del documento original.

3. Mateo tiende a combinar Q con Marcos, mientras que Lucas los mantiene separados, haciendo más verosímil que haya respetado el orden original.

4. Dado el carácter temático de las agrupaciones de Mateo, es más verosímil que Mateo haya resituado dichos diversos en sus discursos temáticos, que no más bien Lucas quien los haya dispersado sin aparente motivo.

5. Puede suceder también que Mateo haya combinado logia de Q con materiales de sus fuentes propias (M), o haya trasladado logia de Q a contextos de M.

De todos los argumentos, el más fiable es el del orden ya existente entre la secuencia de bloques de Q. Este orden cabe apreciarlo tanto en la secuencia global de Mateo y Lucas, como en el interior de una misma sección (Cf. Tabla VII c).

Veamos algunos ejemplos. Como ya hemos visto, según Tuckett, Lc 7,18-35 es una secuencia larga sobre la embajada de Juan que consta al menos de tres perícopas en la misma secuencia de Mt.

Los dichos sobre la ansiedad de Lc 12,22-31 están también en el mismo orden de Mateo. El material común colocado en el sermón del monte tiene también un gran paralelismo secuencial.

En el caso de los pasajes donde hay un solapamiento Q/Mc, como en el sermón de la misión, Mateo fusiona ambos textos en su larguísimo sermón de la misión, y Lucas los mantiene separados, uno en el lugar de la secuencia de Mc, la misión de los 12, y otro en el contexto original de Q, la misión de los 70 en su gran adición.

También es posible discernir al principio una secuencia paralela que incluye la predicación de Juan, Bautismo, Tentaciones, gran sermón y curación del siervo del centurión.

Cuando nos consta que Mateo ha combinado un dicho Q con Mc, podemos sospechar que el contexto no es el original del dicho en Q, sino el contexto del dicho en Mc. Cuando en el evangelio de Mateo un grupo de logia Q cumplen una determinada función en un contexto de Marcos, podemos también sospechar que ese contexto no es el original que tenían en Q, sino que han sido trasladados allí para completar el pensamiento de Marcos.

Presentamos brevemente aquí la secuencia de las catorce secciones en que Kloppenborg divide el texto.[133] Las secciones en itálica corresponden, según Kloppenborg, al estrato más antiguo, o estrato sapiencial.

d) Carácter de Q

El documento Q que podemos reconstruir a partir de los materiales DT es un texto consistente en dichos y parábolas de Jesús, con un mínimo de narraciones, sin relato de la Pasión, y con un sabor fuertemente sapiencial. No existe ninguna otra fuente contemporánea de estas características. El único documento parecido es el evangelio de Tomás que es bastante posterior.

La existencia de un género literario consistente en la agrupación de dichos de sabiduría nos es bien conocida tanto en los libros sapienciales del Antiguo Testamento, como en antiguas colecciones sapienciales egipcias, en el citado evangelio de Tomás, o en el tratado Pirqei Abot de la Misná.[134]

También el hecho de que existiera una mera colección de dichos del Señor es bien verosímil, teniendo en cuenta la autoridad tan grande que pronto adquirieron estos dichos, como puede verse en las epístolas paulinas (I Co 7,10; 12,25; 9.14; 11,23; 1 Ts 4,15).

Junto con la vena sapiencial observamos también en Q una marcada tendencia escatológica, tanto en la predicación del Bautista como en la de Jesús. El juicio de Dios es inminente. Dicha inminencia relativiza mucho los principios de reciprocidad y de prudencia humana que son normales en las relaciones de este mundo. Tal como se nos presenta el documento Q, la ética se funda no en verdades sapienciales eternas, sino en la situación de interinidad apremiante que viene a relativizar todos los valores mundanos.

Algunos acusan a Q de tener una cristología baja, pero la imagen de Jesús que emerge en esta fuente, tal como la sintetiza Brown,[135] no es de ningún modo baja. Jesús bautiza con el Espíritu Santo (Q 3,16-17; 7,18-23), es mayor que Salomón y que Jonás (Q 11,31-32), es el Hijo del Hombre que vendrá como juez (Q 17,23-27.30.37). Es el Hijo a quien todo ha sido dado, que es conocido sólo por el Padre, y el único que conoce al Padre (Q 10,22). Hay que preferirlo a la propia familia (Q 14,26-27). La pregunta del Bautista: "¿Eres tú el que ha de venir?" obtiene una respuesta positiva de Jesús referida al pasaje de Is 35,5-6 y 61,-2. Esta respuesta (Q 7,18-23) podría equivaler a una afirmación mesiánica, a la luz del texto de Qumrán 4Q521 en el que se alude a estos mismos pasajes bíblicos al hablar de las acciones futuras del Mesías. Jesús afirma que por su causa algunas familias serán divididas (Q 12,51-53). Curiosamente, como dice Evans, esta referencia a Mi 7,6 aparece también en la única referencia clara al Mesías de toda la Misná.[136] El dicho de Q 22,28-30 anunciando que los discípulos se sentarán en tronos como jueces junto con Jesús en el reino, manifiesta también una cristología mucho más alta de la que muchos quieren reconocer en Q.[137]

Lo que no es prudente desde el punto de vista metodológico es hablar de la teología de Q a partir de lo que falta en Q. Para empezar, como ya hemos visto, no es fácil determinar lo que había y lo que no había en Q, lo cual hace muy arriesgado argumentar desde el silencio. Pero aun suponiendo que determinadas ideas no hubieran estado presentes en Q no se puede deducir que no fueran aceptadas por la comunidad que editó dicha fuente. Por ejemplo, el hecho de que Q no narre la Pasión, no puede ser un argumento automático para insinuar que Q no tenía una teología sobre el valor salvífico de la muerte de Jesús, como algunos han hecho.

En esta línea un libro de Mack resulta claramente escandaloso. El autor ataca al cristianismo diciendo que es una religión contraria al Jesús histórico, contraponiendo a Q (que representaría al auténtico Jesús original) con los restantes evangelios que representan a un Jesús desfigurado por la tradición que arranca de Marcos.[138] Pero en realidad Q no es una alternativa a Marcos, ni tiene que ser necesariamente anterior a Marcos. No hay que descartar que ambos hayan utilizado una fuente común, lo cual daría cuenta de los solapamientos u overlappings Marcos/Q que se dan tanto en Lucas como en Mateo, sobre todo en los dobletes (ver Tabla XI para los solapamientos y Tabla X para los dobletes).

Curiosamente las formas literarias más frecuentes en Marcos (formas narrativas tales como controversias o relatos de milagros) están casi ausentes en Q. Por el contrario, las formas literarias más comunes en Q (formas discursivas tales como macarismos, maldiciones, palabras proféticas de amenaza) están casi ausentes en Marcos.

e) ¿Fuente o Evangelio?

Hablemos ahora de una polémica nada inocente sobre el nombre que se le debería dar a este documento. El Jesus Seminar y otros investigadores optan decididamente por el nombre de "Evangelio Q".[139] Otros en cambio niegan a Q el carácter de evangelio, para reducirlo a una mera fuente utilizada por los verdaderos evangelios (Fuente Q), o como documento meramente recopilatorio de dichos, sin ningún carácter narrativo (Documento Q). Una fórmula de compromiso es hablar del "Evangelio de dichos Q".

Hasta ahora se consideraba que el creador del género literario llamado evangelio había sido Marcos. Si Q fuera simplemente una recopilación de dichos de Jesús, no habría por qué esperar de él una visión teológica elaborada sobre la significación de la vida de Jesús. En ese sentido no es lícito comparar ni oponer Q a Marcos, porque no serían documentos homologables.

En cambio si pasamos a considerar a Q como un evangelio completo, parangonable al de Marcos, entonces surge la posibilidad de enfrentar el uno con el otro, y concluir que presentan dos visiones diversas sobre el significado teológico de la vida de Jesús. Una vez enfrentados los dos evangelios, el paso siguiente será enfrentar las dos comunidades que produjeron dichos textos; enfrentar su teología y su praxis.

De afirmar que Q es un evangelio sin un relato de la pasión, se ha pasado a deducir que la comunidad donde se redacta Q no daba ninguna importancia salvífica a la muerte y resurrección de Jesús, y valoraba en Jesús sólo la sabiduría de la doctrina contenida en sus aforismos. En este sentido Q se alejaría diametralmente de la teología paulina centrada en el valor soteriológico de la muerte y resurrección de Jesús. Una de las principales dificultades para admitir esta imagen de Jesús como sabio que no da razón de su muerte violenta. Este Jesús de Q, como dijimos, no es un Jesús crucificable. Por eso quizás algunos de los que llevan al extremo la hipótesis gnóstica se ven forzados a explicar la muerte de Jesús, como resultado del azar o de un malentendido.[140]

¿Se puede realmente considerar a Q un evangelio, o es una mera recopilación de dichos? ¿Significa la ausencia de un relato de la pasión o de alusiones a su significado salvífico un desinterés por estos acontecimientos? ¿No podría atribuirse este silencio a la propia naturaleza de la fuente, que como el evangelio de Tomás, se habría limitado a reproducir dichos del Señor, fuera de todo marco narrativo?

Quienes consideran a Q un evangelio completo insisten en que no se limita a ser una recopilación de dichos. De hecho incluye una narración milagrosa, la curación del siervo del centurión. También podría considerarse material narrativo el referente a la predicación del Bautista y las tentaciones en el desierto. Algunos sospechan que Q contenía también una narración del bautismo de Jesús que en Mateo y Lucas se ha solapado con la procedente de Marcos.

Para Guijarro, una de las pruebas de que Q no es una recopilación sino una verdadera obra literaria reside en la unidad de la obra, y en la presencia de temas recurrentes como el de la persona "que ha de venir", anunciada por el Bautista, identificada después con Jesús y relacionada con el tema del juicio. Otro tema recurrente sería la muerte violenta de los profetas.[141]

Si prescindimos de la ausencia del relato de la pasión, el marco cronológico de Q es semejante al de Marcos. Comienza con el testimonio del Bautista, sigue con la etapa del desierto (bautismo y tentaciones) y termina con un discurso sobre la venida del Hijo del Hombre. Todo esto lleva a algunos a considerar a Q como una verdadera "Vida de Jesús" según los cánones de la retórica antigua.

Sin embargo no nos convence esta valoración. Faltan personajes en Q. Sólo dos personajes son mencionados por sus nombres: Jesús y Juan Bautista. No hay mención de los parientes de Jesús, ni del nombre de ninguno de sus discípulos. No hay ni una sola mención topográfica fuera de la alusión al Jordán, al desierto y a Jerusalén. No hay viajes ni desplazamientos. No hay principio ni fin.

Es cierto que los dichos de Jesús están mejor agrupados que en el evangelio de Tomás, y podemos encontrar entre ellos una cierta articulación temática. Es cierto que hay un mínimo esbozo de secuencia temporal, como es el hecho de narrar primero el ministerio del Bautista y sus testimonios, y luego el ministerio de Jesús y sus dichos. Pero ¿basta este rudimentario esquema cronológico para hablar de una "Vida"?

Se suele atribuir a Q el episodio de la curación del siervo del centurión. ¿Tiene sentido que un documento largo narre solo una curación de Jesús? Si fuera un género biográfico uno esperaría relatos múltiples. Si es una recopilación de dichos, entonces no encaja ningún relato en absoluto.

Es verdad que esta curación del siervo del centurión encaja
dentro del criterio de atribución a Q: material de Lc y Mt ausente en
Mc. Pero ¿hay que ser tan rígido como para usar un único
criterio de atribución? ¿No habría que exigir también
un género literario común? Personalmente no descarto que el relato
de la curación del centurión proceda de otra fuente distinta de
Q o de la tradición oral. De ese modo Q quedaría más nítidamente
encuadrado en el género "colección de logia", y sería
más homologable con el evangelio de Tomás y otras colecciones
sapienciales de logia del AT y de la literatura intertestamentaria.

Todo lo más que puede detectarse en Q son seis agrupaciones de dichos sin un verdadero tema unificador o un motivo redaccional que los vincule.[142] Para Dunn no pueden tomarse como un único documento sino que más bien parecen el típico material de enseñanza agrupado por temas con un criterio práctico y pedagógico.

f) La redacción de Q

La investigación moderna pretende haber llegado a reconstruir el documento Q. Para ello ha intentado eliminar las intervenciones editoriales de Lucas y Mateo, encontrando así el texto neutro que subyace a la fuente de ambos evangelios. Tal ha sido el esfuerzo editorial que ha culminado en el año 2000 con la publicación de una edición crítica de Q preparada por J. M. Robinson, F. Hoffmann y J. S. Kloppenborg.[143] Es el resultado de un "Proyecto internacional Q" comenzado en 1983.

Pero la investigación no se ha detenido allí. Una vez reconstruido el tenor literal del documento, ha pretendido aplicarle la crítica literaria, distinguiendo en ese hipotético documento estratos literarios pertenecientes a las distintas fases de su redacción, separando tradición y redacción, o distinguiendo entre las distintas fases redaccionales por las que el documento fue pasando.

En el fondo este intento pretende construir una hipótesis sobre el terreno endeble de otra. Como advierte Rodríguez Carmona, "todo lo que se construya sobre esta base comparte su carácter hipotético. De aquí que con estos cimientos sólo se pueden construir edificios con poca altura, de una o dos plantas, pues sobrecargar la construcción es entrar en el campo de la exégesis ficción, peligro que desgraciadamente no es infrecuente".[144]

Se suele asumir como presupuesto que cronológicamente existieron primero dichos sueltos, luego agrupaciones de dichos, a continuación colecciones de dichos, y finalmente la elaboración final a cargo de un redactor que ha dejado sus propias huellas redaccionales. Las agrupaciones de dichos se originan por similitud temática, o por existencia de palabras comunes. Así por ejemplo se pueden agrupar las bienaventuranzas o los ayes. En cambio las colecciones de dichos tienen una naturaleza más compleja. Pensemos en el sermón inaugural, o en el sermón de misión, o en el sermón escatológico.

Vargas Machuca ha publicado recientemente un artículo en el que presenta los distintos intentos de distinguir etapas redaccionales en Q.[145] Nos parece un excelente resumen de los trabajos de Köester,[146] Schmithals[147]y Kloppenborg.[148]

Veremos, a modo de ejemplo, el análisis de Kloppenborg. Presupone este estudioso que el estrato más antiguo de Q fue un estrato sapiencial (Q1). Su ética era claramente contracultural, ya que el seguimiento radical de Jesús cuestionaba los valores conservadores comúnmente aceptados, pero tenía un carácter atemporal y ahistórico. Era fruto de la experiencia, de la observación de la creación, y de la reflexión sobre la naturaleza profunda del mundo y de la humanidad. Esta sabiduría ponía en cuestión aspectos tales como la previsión para el futuro, la ley del talión, la autodefensa… Las instrucciones sapienciales iban dirigidas fundamentalmente a los miembros de la comunidad.

Un segundo estrato de dichos (Q2) es el constituido por las palabras que anuncian un juicio y un castigo sobre esta generación. Predomina un tono defensivo con cierta hostilidad hacia los extraños. Este segundo estrato de Q sería de naturaleza profética, contrapuesta a la naturaleza sapiencial del estrato anterior. Está gobernado por la certeza de la proximidad de una intervención divina. Va dirigido a "esta generación", a los de fuera, pero intenta consolar así a los miembros de la comunidad que están sufriendo la persecución y el rechazo.

Una vez que estos dichos proféticos se funden con los sapienciales tenemos una colección de chreías parecidas al Demónax de Luciano de Samosata o al Pirqei Abot de la Misná.

La recensión final (Q3) incluye el relato de las tentaciones que es un claro añadido. A este último estadio pertenecerían también algunos dichos sobre la autoridad de la Ley (11,42c y 16,17).

Kloppenborg observa que los apotegmas de tipo profético son los que proporcionan un hilo conductor a la obra en su conjunto, y eso le lleva a pensar que han sido introducidas tardíamente en un texto sapiencial anterior.