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El Jesús judío (página 8)




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Urbach, E. E., The Sages: Their Concepts and Beliefs, Magnes Press, Jerusalem 1975.

Watson, A., Jesus and the Law, Athens and Londres 1996.

Westerholm, S., Jesus and Scribal Authority, C. W. K. Gleerup, Lund 1978.

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Zeitlin, I. M., Jesus and the Judaism of his Time, Nueva York, 1988.

Ziesler, A. J., "Luke and the Pharisees", NTS 25 (1978-79) 146-157.

Notas al tema 10

TEMA 11:

Jesús y la Ley

I. INTRODUCCIÓN

a) Prolegómenos: los cristianos y la ética

La ética judía ha tenido siempre tres dimensiones complementarias, que cabe encontrar también en la doctrina de Jesús.[315]

La ética judía es interpretación de la voluntad de Dios que se manifiesta triplemente en la Torah, en la creación y en la acción escatológica futura. La Torah ocupa un puesto central. Es interpretada en el judaísmo primitivo, por una parte como una ley cósmica que se identifica con la sabiduría de Dios en la creación. Además da acceso al ésjaton, ya que quien la observa fielmente se hace ciudadano del nuevo mundo.

En correspondencia con la triple dimensión de la voluntad de Dios, la ética de Jesús puede interpretarse también como ética de la Torah, ética sapiencial y ética escatológica.

1.- Ética de la Torah: La relación de Jesús con la Torah es indudable. La imagen protestante, y la imagen de la progresía liberal, ven en Jesús la superación de la legalidad judía. Jesús sería el promulgador de una moral no juridicista, libre de toda atadura a la Torah mosaica.

Pero esto olvida la actitud matizada de Jesús respecto a la Torah. Jesús relativiza algunas normas, pero endurece otras. Junto a una generosa liberalidad, está el rigor estricto. Hay que saber interpretar la relación entre endurecimiento y moderación de la Torah, y la tensión entre motivación sapiencial y motivación escatológica. La motivación sapiencial cuenta con que el mundo va a durar permanentemente; la ética escatológica cuenta con su transformación pronta. En su ética Jesús combina motivaciones sapienciales y escatológicas.

2.- Ética sapiencial. Algunos maestros israelitas formularon máximas reflexionando sobre la creación y sobre la vida, en las cuales veían clara la voluntad de Dios. Dios creó el mundo con sabiduría, por eso la sabiduría ayuda a encontrar pautas de conducta. La Torah es una magnitud cósmica, identificada con la sabiduría de Dios y presente en toda la creación (Si 24, Sabiduría, Filón). Teniendo en cuenta que Jesús conjugó la libertad interna ante la Ley con el recurso a la experiencia inmediata, su ética es una continuación de la ética sapiencial judía.

3.- Ética escatológica. Pero el radicalismo de la ética de Jesús se explica más por su espera escatológica de una creación nueva que por la búsqueda sapiencial de una vida acorde con la creación presente. El reino de Dios aparece en la predicación de Jesús como un poder ético que configura el mundo nuevo y hace participar al hombre en este proceso. El hombre se encuentra aquí ante una voluntad divina que trasciende la Torah y la sabiduría, sin estar reñida básicamente con ellas.

La tensión entre sabiduría y escatología podría sugerir que Jesús, como todos los judíos, centró su vida en la Torah y que los aspectos sapienciales y escatológicos formaron sólo el marco de su ética, las imágenes sapienciales de la creación, como los lirios del campo, y la esperanza escatológica sirven de motivación para cumplir la voluntad de Dios, pero el contenido de esa voluntad emana de la Torah.

Habría que liberarse de muchos prejuicios cristianos que han hecho una caricatura del legalismo judío, para mejor dedicarse después al pim pam, pum contra dicha caricatura.

Los cristianos ven al pueblo judío excesivamente centrado en la Ley, pero en realidad la Ley está sólo al servicio de la elección y la alianza.

Acusan al judaísmo de una interpretación casuística y fragmentaria de la Ley, sin tener en cuenta que una cierta casuística es necesaria para apropiarse de lo cotidiano, y para que la Ley sea practicable en las circunstancias concretas.

Acusan a la moral judía de ser una moral interesada, que busca la recompensa, pero en realidad los Pirque Abot rechazan cualquier justificación remuneratoria de la guarda de la Ley.[316]

Acusan a la Ley judía de formalismo. En el judaísmo, dicen los cristianos, es el mandamiento el que hace que las cosas sean buenas o malas, sin que haya que buscar ningún tipo de razonamiento para justificar o hacer ver la racionabilidad de la Ley. La Ley concebida así, protestan los cristianos, es heterónoma. En el cristianismo, en cambio, las leyes no son buenas porque las quiere Dios, sino que Dios las quiere porque son buenas. Las leyes están últimamente ancladas no en la voluntad divina, sino en su naturaleza. Pero hay que reconocer que algunos textos rabínicos apuntan también hacia una apropiación personal de la Torah y no hay que exagerar la diferencia entre cristianos y judíos en este punto.

Siguiendo a san Pablo, los cristianos ven la Ley como una carga abrumadora, pero el judío no la vive como una carga, sino que hay multitud de textos en que se nos habla de ella como causa de un profundo gozo (Salmo 119). Hay un precioso midrash, en el que la paloma se quejaba al Creador de estar indefensa ante el gato. La paloma era gorda, con patitas cortas, y no podía huir. El Santo, bendito sea, le formó dos alas y se las puso (las dos alas tienen la forma de las tablas de la Ley). La paloma volvió a protestar: "Ahora es todo mucho peor. Esas alas pesan mucho, y tengo que caminar más despacio todavía y no me puedo escapar del gato". Dios le dijo: "Te he dado esas dos alas para que te lleven a ti, y no para que las lleves tú a ellas".

b) Status quaestionis

Nos preguntamos en esta lección cuál fue la actitud del Jesús histórico hacia la Ley. Debemos empezar aclarando las nociones.

a) Distingamos entre la relación de Jesús con la Ley del Antiguo testamento (Ley escrita) y con las tradiciones de los fariseos que más tarde habrían de llamarse Ley oral.

b) Distingamos entre la relación de Jesús con las leyes morales del Antiguo Testamento y con las leyes rituales que tienen que ver con la identidad del judío como pueblo elegido.

c) Distingamos entre lo que es un claro quebrantamiento de la Ley, de lo que es una interpretación benigna de la Ley, o de la opción por un precepto de la Ley contra otro en caso de conflicto.

d) Distingamos entre un quebrantamiento consciente de la Ley, y una superación de la Ley realizada de un modo inconsciente y no programático, en virtud de unos valores superiores.

A la hora de preguntarnos si Jesús quebrantó la Ley y enseñó a sus discípulos a quebrantarla, habría que matizar la respuesta, teniendo en cuenta las distinciones que acabamos de formular.

Una gran dificultad que tenemos los cristianos al hablar de la relación de un judío con la Ley, es que para nosotros la "Ley" alude fundamentalmente a las minucias cúlticas o rituales, mientras que para un judío la Ley abarca todos los aspectos de su vida. Es a la vez un código civil, penal, procesal, canónico, mercantil. ¿Cómo pudo Jesús haber rechazado la Ley de su pueblo que obligaba a pagar las deudas, a no cometer adulterio, a no golpear al prójimo...?[317]

La palabra nomos aparece 8 veces en Mateo, 9 en Lucas, y falta del todo en Marcos. Generalmente se refiere al Pentateuco, y nunca a las tradiciones de lo que más tarde se llamó "Ley oral", y que en el evangelio se designa como "tradiciones de los ancianos" (Mt 15,2; Mc 7,5). Sin embargo, aunque se use tan pocas veces la palabra nomos, la Ley está muy presente en muchas perícopas en las que no se la nombra explícitamente.

En los evangelios el comportamiento de Jesús hacia la Ley reviste una cierta ambigüedad. Unos comportamientos apuntan en una dirección y otros en otra. En muchas ocasiones se pueden atribuir determinadas acciones u omisiones de Jesús a su voluntad de cumplir preceptos de la Ley. Jesús frecuentaba la sinagoga y el templo; envió al leproso curado a los sacerdotes, para que se cumpliera la Ley de Moisés (Mc 1,44), quiso cenar la cena pascual con sus discípulos (Mc 14,12). En su manto llevaba los flecos o tsitsyiot, tal como manda la Ley, y en dos ocasiones se nos dice que los enfermos los tocaron para sanarse (Mc 6,56; Mt 9,20).

En cambio en otras ocasiones Jesús parece actuar de un modo que viola determinados códigos de la Ley. Tocó deliberadamente el cuerpo del leproso, y los cadáveres del hijo de la viuda de Naín (Lc 7.14) y de la hija de Jairo (Lc 8,54). Un análisis más detallado y profundo de estos pasajes puede mostrar que en una estricta exégesis de la Ley, estas acciones de Jesús no tienen por qué considerarse estrictamente violaciones de la Ley.

En los evangelios no sólo hay comportamientos ambiguos de Jesús, sino que hay también afirmaciones diversas y difícilmente conciliables, acerca de su actitud respecto al cumplimiento de la Torah. Algunas afirmaciones de Jesús son muy conservadoras, y alientan al cumplimiento de la Ley en su totalidad: "No he venido a abolir la Ley, sino a darle su cumplimiento" (Mt 5,17). "Hasta que pasen el cielo y la tierra, no dejará de estar vigente ni una tilde de la Ley, hasta que todo se cumpla" (Mt 5,17). "Haced y observad todo lo que os digan los escribas y fariseos" (Mt 23,3). "Esto es lo que había que practicar, aunque sin descuidar aquello (el diezmo de la menta y el comino: Mt 23,23).

En cambio otras afirmaciones son más rupturistas, como pueden ser las antítesis "Yo, en cambio, os digo", o la declaración de que lo que contamina no es lo que entra, sino lo que sale del hombre (Mc 7,15.19). "El hijo del hombre es Señor del sábado" (Mc 2,28).

¿A qué se debe esa duplicidad paradójica? ¿Cómo explicar las aparentes contradicciones en algunas de las afirmaciones de Jesús acerca de la Ley? ¿Hay que atribuirlas a Jesús mismo o a las teologías posteriores de los evangelistas? ¿Cómo articular concordísticamente una comprensión de dichas afirmaciones paradójicas de un modo que haga justicia a todas ellas?

Parte de estas orientaciones divergentes pueden deberse a la actividad redaccional de los evangelistas, y a las distintas teologías que cada uno ha podido tener al respecto. Por eso no siempre nos será posible franquear este umbral de los evangelios para afirmar cuál fue la actitud del Jesús histórico respecto a la Ley, en cuanto contradistinta de las actitudes de cada uno de los redactores de los evangelios. Recordamos que nuestro objetivo en este curso no es estudiar la teología cristiana sobre la Ley, sino la posición que el Jesús de la historia tomó con respecto a ella. ¿Cómo llegar a descubrir esta posición a través de los relatos evangélicos compuestos muy posteriormente a la luz de importantes desarrollos históricos y teológicos?

Muchos afirman que la discordancia entre los dichos de Jesús relativos a la Torah se debe a la evolución en la tradición de estos dichos. A medida que la comunidad cristiana fue rompiendo más con las prácticas legales del judaísmo, los dichos de Jesús fueron adaptados a la nueva situación de ruptura. Pero un análisis redaccional, no siempre nos permite decir que los dichos más rupturistas sean posteriores, y los dichos conservadores sean más antiguos.

Por eso otros han puesto el origen de la discordancia en las distintas comunidades a las que iban destinados los evangelios. El evangelio de Marcos, destinado a paganos, habría editado los dichos de Jesús en una línea de ruptura con la Ley, mientras que el evangelio de Mateo dirigido a judeocristianos, los habría editado en una línea continuista. Pero tampoco aquí se puede generalizar de este modo. No siempre Mateo suena a más continuista que Lucas.[318]

Otros han afirmado que Jesús mismo fue cambiando de actitud a lo largo del ministerio, y atribuyen a la etapa primera sus afirmaciones más rupturistas (Mc 2,28; 7,15), y las afirmaciones más conservadoras a la última etapa de su ministerio (Mt 22,40; 23,3). Pero es difícil distinguir entre lo que pertenece a las distintas etapas del ministerio de Jesús. Ni tampoco se puede atribuir la diferencia entre unas y otras afirmaciones al tipo de público al que Jesús se estaba dirigiendo, como si Jesús se hubiese mostrado más conciliador con la Torah cuando hablaba con el pueblo llano, y más rupturista cuando hablaba con los escribas.[319]

Algunos intentan atacar el problema no tanto a posteriori, por un análisis de los textos, sino a priori, haciendo del quebrantamiento o no quebrantamiento de la Ley, la condición única de posibilidad de otros hechos que están suficientemente probados.

Para probar que Jesús rompió abiertamente con la Ley algunos argumentan que ésta es la única condición de posibilidad de su condena por parte de las autoridades judías de su época. El hecho de que Jesús fuera condenado por las autoridades judías sería la prueba evidente de su oposición a la Ley.[320] Pero en realidad en ningún lugar de los evangelios se nos dice que Jesús fuera condenado por haber quebrantado la Ley. Los motivos de la condena de Jesús fueron ciertamente otros.[321]

Otros, en cambio, ven el no-quebrantamiento de la Ley como la única condición de posibilidad de otros hechos bien establecidos. Si Jesús se hubiese opuesto frontalmente a la Ley, ¿cómo explicar tantas reticencias y resistencias como hubo en la comunidad primera de Jerusalén a la hora de romper con determinados preceptos de la Ley? ¿Cómo explicar la gran dificultad que tuvieron los apóstoles para aceptar la comunión de mesa con los paganos? La única condición de posibilidad de esa desorientación de la comunidad cristiana primera con respecto a la Ley, es que carecían de directivas claras y explícitas de Jesús sobre su abolición.

Es evidente que durante todo el tiempo en que los discípulos vivieron con Jesús siguieron adheridos estrictamente a la Ley en todo lo relativo a los alimentos. Pedro en Jafa, al ver la sábana con los animales impuros, protestó escandalizado: "Jamás he comido nada profano o impuro" (Hch. 10,14). En ningún momento parece que Jesús hubiese instruido a sus discípulos a quebrantar estas normas.

Incluso después de esta visión que le animaba a no llamar a nada impuro, al llegar a Antioquía, Pedro y Bernabé se abstuvieron de comer con gentiles y se abstuvieron de alimentos prohibidos debido a la enorme presión de los judaizantes, "los de Santiago", que veían en esas prácticas una trasgresión abierta de las costumbres heredadas de Jesús (Ga 2,12-13).

No faltan quienes opinan que Jesús sí tuvo una actitud de confrontación con la Ley, pero no fue lo suficientemente explícita como para que los discípulos cayeran en la cuenta y llegaran a tematizarla. Sólo más tarde, cuando se vieron en una tesitura de distanciamiento con respecto a la Ley, los discípulos sacaron las conclusiones que ya estaban implícitas en los recuerdos de hechos y dichos de Jesús, cuyo pleno significado sólo entonces fueron capaces de descubrir.

Pero resulta difícil pensar por qué, si existían estos dichos de Jesús sobre los alimentos o sobre el sábado, Pablo no les sacó partido en su oposición a la Ley, y no los trajo a colación de la misma manera que trajo a colación el dicho de Jesús contra el divorcio para tratar de probar su argumento en una disputa (cf. 1 Co 7,10). En su apología frente sus adversarios, ¿qué recurso más contundente que citar algunos dichos de Jesús que declaraban puros todos los alimentos? El hecho de que Pablo no utilizase estos dichos apunta claramente al hecho de que en aquella fase de la tradición no existían todavía.

c) Distintas opiniones al respecto

Los distintos autores se posicionan diversamente en el problema de si Jesús rompió o no rompió con la Ley. Unos, como Käsemann y los autores alemanes de la New Quest, opinan que Jesús claramente traspasó las fronteras del judaísmo. "Aquel que asegura que la impureza no penetra en el hombre desde fuera, sino que nace de dentro, atenta contra las bases y el mismo texto de la Torah y discute la autoridad del mismo Moisés".[322] Bornkmann habla de un conflicto abierto con la Ley.[323] Bornkmann y Käsemann, por supuesto, valoran esta actitud conflictiva de Jesús positivamente.

En cambio, A. Watson, está de acuerdo en considerar que Jesús claramente fue un transgresor de la Ley, o al menos de los preceptos de la Ley que mantienen la identidad de los judíos como pueblo y evitan su asimilación entre los gentiles. Para Watson estos preceptos son esenciales al Judaísmo, y su quebrantamiento por parte de Jesús supuso una ruptura. Watson valora de una forma muy negativa la actitud de Jesús, y la juzga absolutamente disolvente para la identidad judía. En cambio, juzga muy benévolamente a los fariseos y les da la razón en su creciente oposición a la doctrina y el comportamiento de Jesús.[324]

Por su parte los investigadores judíos de la Third Quest, tales como Vermes o Flusser, han insistido en que Jesús no quebrantó nunca la Torah, sino que se limitó a hacer de ella una exégesis más abierta que la de los fariseos y otros grupos contemporáneos. Para estos autores judíos, no se trata de un problema de cumplimiento o incumplimiento de la Ley, sino del modo de interpretarla.

Sanders está muy próximo a esta evaluación de los autores judíos citados. Sólo encuentra un caso claro y evidente en el que Jesús transgredió la Ley. Se trata del logion en que no permite que un candidato al discipulado vaya a enterrar a su padre que ha muerto (Mt 8,21-22; Lc 9,59-60).[325] Para Sanders se trata de un dicho auténtico de Jesús, y no se debe comprender de un modo alegórico sino real. La obligación de enterrar a los padres es una de las más sagradas en el judaísmo.[326] Jesús no pudo por menos que darse cuenta del alcance de sus palabras. Conscientemente exigió la trasgresión de un precepto de la Ley.[327] Fuera de esta única excepción, Sanders no cree que el seguimiento de Jesús comporte ningún quebrantamiento expreso de la Ley, aunque es cierto que Jesús no consideró que la codificación mosaica fuera algo final y universalmente vinculante.[328] Pero en vida de Jesús los discípulos no sacaron la conclusión de que la Ley de Moisés carecía de valor o estaba superada, o de que ellos podían excusarse de su cumplimiento. Con todo, Jesús preveía la llegada de una era nueva en la que esas instituciones dejarían de ser válidas y adecuadas.

Otros, como Theissen, toman una tercera vía. Para Theissen hay una ambivalencia en la actitud de Jesús respecto a la Torah, que se caracteriza por una mezcla de endurecimiento y moderación. Jesús habría endurecido las normas éticas y relativizado las normas rituales que segregaban el paganismo del judaísmo. En esto no fue radicalmente diverso del judaísmo de su época, en el que algunos grupos, como los esenios, endurecían las normas, y otros en cambio, como los alegoristas de que nos habla Filón, relativizaban sobre todo los preceptos más onerosos, para dar una interpretación simbólica más benigna. Así, algunos rabinos podían citar un texto en contra de otro, para justificar el abandono de alguno de los preceptos, oponiendo, por ejemplo, Ex 20, 5, donde dice que Dios visita la culpa de los padres en los hijos hasta la tercera o cuarta generación, con Ezequiel 18,1-20. Este tipo de exégesis no se consideraba una negación de la Ley

Jesús claramente ha radicalizado algunos preceptos tales como el mandamiento del amor a Dios y al prójimo, la prohibición del juramento y del divorcio. En cambio ha relativizado el precepto sabático, el de los diezmos, el de las ofrendas y el de la pureza.

Banks opina que Jesús no se enfrentó directamente con la Ley, pero la sobrepasó. Su oposición a la Ley fue latente. En realidad se movió al margen de la exégesis midráshica de la Ley; no refirió directamente a la Ley sus tomas de postura, que en algunos casos resultaban muy novedosas. Jesús justifica su toma de postura no en la Ley, sino en las exigencias de su misión. Esto es lo que le lleva a seguir asistiendo a la sinagoga, a observar la Pascua, a pagar el tributo al templo, o a no practicar el ayuno. Su observancia o falta de observancia de prescripciones legales no se inspira en la reverencia a estas prescripciones, sino que depende de su compatibilidad o falta de compatibilidad con los objetivos de su ministerio.[329] En cuanto a la actitud de Jesús hacia las tradiciones de los antepasados, en cambio, encontramos una oposición frontal, aunque tampoco hasta el punto de haber pretendido deliberadamente provocar a los escribas con su comportamiento.

Para Stegemann, el advenimiento del reino de Dios cambiaba por completo la concepción vigente de la Torah. También en sábado salían los demonios sin exorcismos, o se curaban por intervención divina enfermos de males crónicos. Jesús entendía que no era él quien sanaba, sino Dios, lo cual significaba que Dios volvía a actuar en sábado, y no cesaba de luchar contra el mal, no sólo en una guerra defensiva, sino incluso ofensiva (cf. 1 Mc 2,29-38). Esta actuación de Dios, diferente de la contenida en la Escritura, obligó a Jesús a leer la Torah con otros ojos.

Ya no pesaba sobre los hombres ni sobre las mujeres la maldición del pecado original, sino que se reproducían las condiciones anteriores a aquel pecado, cuanto todo era muy bueno. Al restablecerse el orden de la creación, se incluían sin restricción las mujeres, y Dios concedía el pan cotidiano en abundancia, excluyendo todo ayuno. En el Paraíso no había nada impuro, y los preceptos sobre la impureza valían sólo para un mundo marcado por el pecado. Ahora, con el advenimiento del reino, ya no había necesidad de prescripciones sobre la pureza, ni sacrificios por el pecado. Jesús nunca criticó la Torah, sino que en él la Torah alcanzó su meta. Pero para Jesús la Torah de la creación (Gn 1-2) se convirtió en el único criterio decisivo de la Torah ulterior del Sinaí.[330]

Davies introduce un tema que nos parece apasionante. ¿Qué expectativas había en el judaísmo contemporáneo sobre un posible cambio de la Torah en la época mesiánica? Davies ha tratado este tema ampliamente.[331] Analiza el Antiguo Testamento, los escritos intertestamentarios, la literatura de Qumrán y la rabínica. Encuentra en todos estos escritos unas ciertas alusiones a una renovación de la Ley en la época mesiánica, sobre todo en Jeremías (Jr 31,31-34) e Isaías (Is 42,4; 3,5), pero es difícil saber si se habla de una Ley nueva o de una nueva interpretación de la Ley. En la literatura rabínica hay textos interesantes que hablan de cambios en las leyes relativas a la pureza, sugiriendo que en la era mesiánica se podrá comer la carne de todos los animales.[332] Así es como evalúa Davies su estudio:

Los datos relativos a la expectación de una nueva Torah instaurada por el Mesías no eran suficientemente claros y precisos para cerciorarnos de que tal expectación constituyera un elemento bien definido y aceptado de la esperanza mesiánica; sin embargo, tampoco eran tan insignificantes como para rechazarlos a título de simple desarrollo tardío de un judaísmo influido por el cristianismo... Cabe afirmar que en la esperanza mesiánica del judaísmo había elementos embrionarios que podrían llevar a algunos a pensar que la edad mesiánica se caracterizaría por una nueva Torah.[333]

Si realmente había una expectación de cambios en la Torah durante la época mesiánica, creemos que esto no pudo dejar de afectar a la manera como Jesús se relacionó con la Torah, o al menos en la actitud de la primera comunidad consciente de estar ya en la edad mesiánica.

II. EXAMEN DE LOS TEXTOS

a) Visión de conjunto de la actitud de Jesús

Es claro que Jesús fue un judío observante, y en ningún momento infringió deliberadamente ninguna de las normas de la Ley. Lucas, un gentil, ha subrayado aún más que Mateo cómo Jesús fue observante de la Ley. Nos informa de que fue circuncidado al octavo día (Lc 2,21), que fue llevado a Jerusalén para ser presentado en el templo (2,22), y que sólo después de que sus padres "hubieron cumplido todo según la Ley de Moisés", volvieron a Galilea. La familia acudía con fidelidad a Jerusalén a celebrar allí la Pascua (2,41). Hasta el mismo Pablo ha reconocido que Jesús, nacido de mujer, "nació bajo la Ley" (Ga 4,4).

Durante su ministerio enseñaba en las sinagogas de Galilea y de Judea (Lc 3,23; 4,44). Después de curar a un leproso le mandó presentarse a los sacerdotes y hacer su ofrenda, tal como prescribe Moisés (Lc 5,14; 17,11). Y el mismo Lucas cita un dicho de Jesús que parece proceder de la fuente Q: "Antes pasarán el cielo y la tierra que deje de cumplirse un ápice de la Ley (Lc 16,17).

En la diatriba contra los escribas y fariseos, Jesús, tras reconocer que se habían sentado en la cátedra de Moisés exhorta al pueblo a que hagan y observen todo lo que ellos digan (Mt 23,3). Al comentar la escrupulosidad con que los escribas pagaban el diezmo del anís y la menta, les reprocha que desatiendan los otros preceptos más importantes de la Ley pero les advierte que tienen que practicar estos preceptos más grandes sin descuidar los otros más pequeños (Mt 23,23).

En la parábola del pobre Lázaro, Jesús afirma acerca de los hermanos del rico: "Si no escuchan a Moisés y a los profetas, tampoco lo harán aunque alguien resucite de entre los muertos" (Lc 16,31). Les enseñaba diariamente en el templo (Lc 19,47; 20,1; 21,37). Celebró la cena pascual conforme al ritual tradicional judío (Lc 22,11). Las mujeres que enterraron su cuerpo fueron muy cuidadosas de guardar el precepto del sábado (Lc 23,56). Podríamos continuar relatando ejemplos de la observancia de la Ley judía por parte de los apóstoles en el libro de los Hechos.

Los "hermanos" de Jesús se incorporaron más bien tarde a la comunidad de Jerusalén, pero gozaron en ella de un gran prestigio, sobre todo Santiago. Junto con sus mujeres participaban en la tarea evangelizadora (1 Co 9,5). Santiago en especial fue favorecido con una aparición especial por parte de Jesús resucitado (1 Co 15,7), y muy pronto fue considerado como una de las columnas de la Iglesia, el primero de la lista (Ga 2,9). El libro de los Hechos nos lo presenta hablando el primero en el concilio de Jerusalén (Hch 15,13). Cuando Pedro sale de la cárcel da el encargo a Rosa, la portera, que se lo digan "a Santiago y a los hermanos", implicando que, en ausencia de Pedro, Santiago era el cabeza de la comunidad (Hch 12,17). Cuando Pablo regresa a Jerusalén después de su tercer viaje, se dirige a casa de Santiago, implicando que era la dirección "oficial" de la comunidad (21,18). Más tarde, la tradición de la Iglesia subraya su modo de vida ascético y su devoción por la Ley, y fue conocido como Santiago el Justo.[334]

Tal como nos lo narra Josefo, Santiago tenía mucho prestigio entre los judíos observantes.[335] En la visita que hace Pablo a la casa de Santiago, poco antes de su arresto, le dejan sentir bien claramente que entre los judíos muchos se habían convertido a Jesús -miles y miles-, pero seguían siendo "fervientes partidarios de la Ley" (Hch 21,20).

Todo esto es lo que lleva a muchos a pensar que Jesús, más que abolir la Ley, ofreció un talante, un criterio exegético, sobre la manera como interpretarla, y en esto no distó mucho de otras corrientes liberales como la de Hilel y el regel ajat, la recitación de la Ley en una forma tan breve que pudiese hacerse mientras la persona se sostenía sobre una sola pierna. Dice Flusser: "Naturalmente Jesús tenía sus problemas de cara a la Ley y sus preceptos. Pero este es el caso de todo fiel judío que toma seriamente su judaísmo. Los Evangelios, por un nuevo enfoque y mediante retoques posteriores, deformaron la postura de Jesús frente a la Ley. No obstante, los evangelios sinópticos, leídos en la óptica de su tiempo, conservan todavía la imagen de un Jesús fiel a la Ley". Pero lo que es también indudable es que, aunque Jesús fuese respetuoso de la Ley, no hizo de ella el punto de partida de su predicación, y lo más importante de ella no reside en la explicación de la Ley, como sucede en el magisterio rabínico.[336]

b) Las controversias de Galilea

Entremos ahora en un análisis más detallado de los textos mismos que favorecen una u otra posición en lo que respecta a la observancia de la Ley por parte de Jesús. En los evangelios abundan las controversias de Jesús con los escribas y/o fariseos acerca de la observancia legal. En el evangelio de Marcos estas controversias están situadas en dos bloques, uno en Galilea y el otro en Jerusalén. En las controversias de Galilea se les da un papel predominante a los fariseos, como ya vimos al tratar de ellos.

Estas controversias tienen un aire de artificiosidad y tienen unos visos poco realistas. Dice Sanders que no es realista pensar que de hecho los fariseos anduvieran por Galilea espiando a los discípulos por los sembrados, o inspeccionando la limpieza de sus manos. Lo cual nos ayuda a sospechar el carácter redaccional de los marcos en los que se suceden las controversias. Bultmann se fijó ya en que estos textos no critican a Jesús mismo, sino a sus discípulos, lo cual podría implicar que los autores de las perícopas están más bien haciendo apologética de los cristianos atacados por los rabinos en una época posterior. En esta hipótesis, estos textos de controversias serían una respuesta cristiana a críticas judías posteriores.

Sin embargo, no hay ninguna necesidad de ver en este hecho un anacronismo. También de Gamaliel II se nos cuenta que en una ocasión dio a sus discípulos una interpretación de la Ley menos estricta de la que él mismo observaba.[337] Bien pudo suceder que Jesús mismo observase para sí mismo una interpretación de la Ley más estricta que aquella que permitía a sus discípulos.

El ciclo de controversias galileas es probablemente una unidad anterior al evangelio de Marcos, pero ha sido trabajada por Marcos de un modo muy artificioso según una trama artística y teológica.[338] Podemos ver una trama concéntrica quiástica (sanación, - comida - ayuno - comida - sanación), una progresiva aparición de los fariseos y un antagonismo creciente. El constatar la artificiosidad de este marco literario, nos puede hacer sospechar de la historicidad de dichas controversias.

Con todo, donde hay humo, hay fuego, y estas controversias bien pueden conservar el recuerdo de conflictos reales de Jesús con los escribas y fariseos, aunque luego la redacción de estos pasajes se haya visto coloreada por la problemática posterior y las tensiones posteriores entre rabinos y cristianos. Aunque las escenas sean una creación literaria posterior, puede ser que los logia de Jesús contenidos en ellas se remonten a Jesús mismo. Como ya dijimos hay un poderoso argumento a favor del fondo histórico de estas controversias y es el hecho de que fueran tan irrelevantes para los lectores de Marcos. Solo se explica el que las incluyera en su evangelio si conservaban un recuerdo histórico sobre Jesús. Si no, no se comprende cómo iba Marcos a inventar unos textos tan poco prácticos para sus lectores.

Si queremos deslindar las elaboraciones posteriores de los núcleos históricos que se remontan a Jesús, tendremos, como siempre, que aplicar los criterios de historicidad. Según ellos, hay que pensar que el desarrollo de la tradición tiende a ir poniendo en labios de Jesús frases más y más rupturistas con respecto a la Ley, para acomodarse así a la conciencia de mayor libertad que tienen las comunidades cristianas posteriores. Por tanto a la hora de buscar los ipsissima verba de Jesús, en principio debemos sospechar más de los logia rupturistas, y dar más valor histórico a aquellos que muestran una actitud más conservadora de Jesús con respecto a la Ley. Al hacer esto, estamos aplicando los criterios de dificultad y discontinuidad a los que nos hemos referido al principio de nuestro curso.

1.- Las espigas

Una de las controversias galileas con los fariseos versa sobre si se puede desgranar las espigas en sábado (Mc 2,25-26). Esta acción podría ser catalogada como acción de cosechar, que es una de las 38 obras prohibidas en sábado.[339]

Muchos exegetas dudan sobre la historicidad de este relato, y piensan que refleja controversias posteriores de la comunidad cristiana con los rabinos. J. P. Meier destaca la pobreza argumentativa del discurso de Jesús, y el hecho de que no sea fiel al relato sobre David tal como aparece en el texto masorético, en los LXX o en Qumrán. Para Meier los dos últimos dichos del relato de Marcos han sido añadidos para tratar de paliar este déficit argumentativo.[340]

Vermes pretende que Jesús se estaría acogiendo a una cláusula de la Ley que permite quebrantar el sábado en caso de hambre, en cuanto que esta hambre pone al hombre en peligro de muerte y la salvaguarda de la vida excusa del cumplimiento del sábado.[341] Nos parece que esta interpretación es un poco rebuscada.[342] Sin embargo, B. Young cita un comentario rabínico en Yalkut Shimeoni, donde se nos dice que David ese día estaba de verdad hambriento y comió una gran ración de esos panes de la presentación,[343] y se justificó diciendo precisamente que la salvaguarda de la vida es más importante que el sábado.

Es claro que el coger espigas con la mano al pasar por los campos no se consideraba un robo, con tal de que no se utilizase la hoz (Dt 23,15). Otros nos dice que había una controversia sobre lo que estaba y no estaba permitido con respecto a las espigas. Los escribas más rigurosos decían que sólo se podían coger las espigas caídas en el suelo, y sólo se podían desgranar con los dedos. Rabbí Yehuda, galileo como Jesús, decía que se podían desgranar con las manos.[344] Quizás el detalle de arrancar las espigas sea un añadido redaccional de quien no comprendía bien la casuística que estaba implicada en este caso. Lo que es cierto es que el modo de argumentar de Jesús trayendo el ejemplo de David es típicamente rabínico. Jesús no se sale del marco rabínico a la hora de argumentar.

Aunque los rabinos no daban fuerza a los ejemplos bíblicos de cara a matizar las leyes, sino que exigían otro texto bíblico que fuera también legal, sin embargo a veces usaban ejemplos como sugerencias (zecher), aunque no fueran estrictas pruebas (re"ayah). Por ejemplo la halajá de que un hombre puede tomar otra mujer si la suya es estéril después de diez años, no puede apoyarse en ninguna mitsvá bíblica. Los rabinos acuden al ejemplo de Abrahán que tras diez años tomó a Hagar como concubina. "No se trata de una prueba, pero sí de una sugerencia".

En cuanto a la frase de Jesús de que el sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado, se trata de una frase que encaja perfectamente dentro de la mentalidad rabínica, como ya veremos al citar el dicho de Simeón ben Menasiah: "El sábado os ha sido entregado a vosotros, y no vosotros al sábado".[345] Por tanto no se puede citar el incidente de las espigas como un caso típico en el que Jesús vulnerase la Ley sobre el sábado.

2.- El lavarse las manos antes de comer

Igualmente se trata de un punto sujeto a discusión entre las distintas escuelas legales de la época de Jesús. Los fariseos por ejemplo tenían unas reglas de pureza legal mucho más estrictas que el resto de los judíos. En Lv 11-15 y Nm 19, las reglas sobre la pureza ritual están relacionadas con el culto en el templo. Muchos fariseos querían que estas reglas se cumpliesen también en la vida diaria. En este sentido los fariseos estaban introduciendo un tipo de innovaciones a las que Jesús se opone. Dice Sanders que "aunque nos quedan algunas dudas sobre la historia de las reglas relativas al lavatorio de las manos, una cosa segura es que no es una ley bíblica de pureza, sino una práctica que en la época de Jesús se estaba consolidando entre algunos grupos".[346]

En la Misná se dice que el que está impuro no puede tocar las cosas santas porque las contamina, y por eso, necesita lavarse antes. Dice que no puede tocar las cosas santas, pero "sí puede tocar las cosas comunes" sin volverlas impuras.[347]

En t. Berajot se dice: "La ablución de manos antes de comer queda a discreción de cada uno, mientras que el agua después de comer es obligatoria". Jesús no milita directamente contra la Ley escrita, ni siquiera contra la Ley oral reconocida por todos, sino contra la tendencia a ir multiplicando "las tradiciones de los hombres" (Mc 7,8), añadiendo nuevos preceptos divinos a la Ley escrita y a la tradición oral. La pureza de las manos, que es el único tema de pureza discutido expresamente en los sinópticos, no es ni una prescripción de la Ley de Moisés, ni una práctica común en el judaísmo de la época de Jesús, sino sólo una práctica limitada a un pequeño grupo.[348]

Este pasaje sobre el lavatorio de las manos es común a Mateo y a Marcos. En ambos casos la respuesta de Jesús a los fariseos, que critican a los discípulos, no entra en el fondo del tema, sino que se formula como un alegato ad hominem: "Y tú más". "¿Cómo te atreves a criticar a otros cuando tú tantas veces incumples otros mandatos aún más importantes?

Pero este tema ha sido tratado de modo diverso por los sinópticos. Lucas omite totalmente este episodio en la gran omisión lucana, lo cual está muy en consonancia con la actitud de Lucas, que suele evitar temas técnicos sobre casuística judía y tiende a suavizar las disputas de Jesús con los fariseos.

En Mateo, Jesús se limita a hablar sobre las manos impuras (no sobre los alimentos impuros) y dice que el alimento comido con mano impura no puede contaminar el cuerpo, porque termina en el excusado (Mt 15,20).

En cambio, Marcos va mucho más allá y saca una conclusión con voz en off, declarando puros todos los alimentos (Mc 7,19b). Creemos con otros muchos que no se puede atribuir a Jesús esta interpretación maximalista enunciada por Marcos. Ciertamente no lo entendió así Pedro, que posteriormente siguió teniendo tantos escrúpulos sobre lo puro y lo impuro.

Sería anacrónico atribuir a Jesús una posición tan radical, totalmente despreocupada por lo que "entra en el hombre". Como indica Sanders, en labios de Jesús la antítesis entre lo que "entra" y lo que "sale", probablemente significa solo que lo que sale hace más impuro que lo que entra. Este tipo de antítesis es un género literario, no para quitar importancia a algo, sino para dárselo a otra cosa que se juzga más importante. Así por ejemplo: "Misericordia quiero y no sacrificios", no quiere decir que Oseas estuviese en contra de los sacrificios (Os 6,6; Mt 9,13). Cuando Jesús dice que "El que me recibe a mí, no me recibe a mí sino al que me envió" (Mc 9,37), no niega que lo esté recibiendo a él, sino que apunta simplemente a una verdad más profunda.[349]

Con el correr de los tiempos ya no será cuestión de manos impuras, sino de alimentos impuros. Si se declaran puros todos los alimentos, esta conclusión revolucionaria vendría a tirar por tierra toda la kashrut judía. Difícilmente podemos atribuir este logion tan radical al Jesús histórico. Como diremos luego, la principal preocupación de Marcos estaba ambientada en un contexto totalmente ajeno a la época de Jesús; se trata del problema de salvaguardar a toda costa la comunión de mesa entre judíos y gentiles cristianos. Todo el resto del Nuevo Testamento viene a confirmar que en este caso la versión de Mateo es la que reproduce mejor el pensamiento del Jesús histórico y el medio vital en el que enseñó.

En la exégesis cristiana a veces se olvida la distinción que hay en el judaísmo entre impureza transferible y no transferible. La impureza transferible es la que procede de fluidos o de contactos físicos. En este campo ha habido una evolución muy notable a lo largo del judaísmo. En cambio la impureza no transferible es la de los alimentos impuros. Este tipo de impureza ha permanecido muy estable. Lo que le reprocharon a Pedro en Jerusalén no es que hubiese comido alimentos impuros, cosa que ciertamente no hizo, sino que hubiese comido con gentiles. Lo que se le reveló a Pedro en un primer momento no es que tenía que comer alimentos impuros, sino que no debía llamar a ningún hombre impuro.

c) Normativa sobre el divorcio

Esta normativa es otro caso más donde se suele contraponer a Jesús con la Ley (Mc 10,2-9 ( Dt 24,1-4). Jesús no desprecia la Ley de Moisés ni su validez, pero achaca la permisión del divorcio a la dureza de corazón del pueblo, y pasa a citar un texto del Génesis para hacer una exégesis novedosa en la que el divorcio queda excluido (Gn 1,27; 2.14; 5,2). Jesús no está atacando la Ley de Moisés, porque, según todos creían en aquel tiempo, el Génesis había sido escrito también por Moisés.

Todo lo más habría una confrontación entre Moisés y Moisés, es decir entre la perfección del universo en el momento de la creación que es el paradigma del mundo futuro (Génesis), y una situación transitoria para los tiempos de dureza de corazón (Deuteronomio)[350]. La llegada del reino nos devuelve al estado perfecto que Dios siempre ha querido para su creación.[351] Jesús sintoniza con una tradición perenne que encuentra su eco en Mal 2,16: "Yo odio el divorcio, dice el Señor".

Entre los rabinos había una disputa en la interpretación del alcance del divorcio. Hilel tenía una norma mucho más amplia, y para él el divorcio podía validarse por muchos motivos legales. En cambio la escuela de Samay era mucho más estricta y se asemeja mucho al dicho de Mt 19,9. "La escuela de Samay afirma: nadie se divorciará de su mujer a no ser sólo si encuentra en ella indecencia, ya que está escrito "si encontró en ella algo ignominioso" [Dt 24,1]. La escuela de Hillel enseña "incluso si se le quemó el cocido", porque está escrito "porque encontró en ella algo ignominioso". R. Aquiva dice: "Incluso porque encontró otra más hermosa que ella, ya que está escrito: "si no encuentra gracia a sus ojos"".[352]

También aquí hay una diferencia entre la prohibición absoluta del divorcio en Marcos y el texto de Mateo 19,9 que permite una excepción: fornicación. ¿Se trata de Mateo una vez más rejudaizando? ¿Será más original el texto de Marcos? En cualquier caso vemos que hay ya dos escuelas de interpretación entre los discípulos de Jesús, una más estricta, y otra menos estricta que se corresponde con la de Samay, el cual era a su vez el más estricto de los fariseos.

La condición puesta por Mateo coincide bastante con el texto de Deuteronomio ("ervá), que incluye relaciones sexuales pecaminosas. Pero aun el mismo tenor absoluto de las palabras en Marcos no contradice el Antiguo Testamento, porque un principio general de casuística es que una interpretación más estricta de la Ley no es ilegal. Los javerim y los esenios tenían interpretaciones más estrictas de la Ley, sin que eso supusiera una transgresión contra la misma Ley. En Qumrán se dice que el rey no podía casarse con otra mujer mientras viviera la primera, pero que "si ella muere, entonces puede casarse con otra".[353]

d) La regla básica para la interpretación de la Ley

La curación en sábado no se considera como un acto contrario a la Ley. En primer lugar, la única curación en sábado reseñada unánimemente por los tres sinópticos -la del hombre de la mano seca (Mc 3,1-5; Mt 12, 9-13; Lc 6,6-10) es una curación por sólo la palabra. Ahora bien, el hablar nunca ha estado prohibido en sábado, ni se considera como una "obra".

Hay otros casos en los que, junto con la palabra, aparecen gestos, tales como imponer las manos o poner barro, cosas que ya podrían ser interpretadas como una obra. Pues bien, en este caso debemos recordar que no estaba prohibido salvar la vida a un enfermo en el sábado, cuando se trataba de un caso de Piqúaj nephesh, es decir, un caso de vida o muerte. La Ley ha sido dada para que el hombre viva (Lv 18,5). Lo que se veía mal era curar en sábado a un enfermo crónico, que no estuviera en peligro de muerte y que hubiera podido perfectamente esperar hasta el día siguiente. Pensemos en el caso actual, en el que en los hospitales el domingo sólo están abiertas las urgencias, pero no los consultorios, y la práctica médica en domingo se reduce a las urgencias.

En este caso Jesús va a tener su interpretación personal de la Ley, hasta el punto de encontrar justificación para hacer en sábado todo lo que de algún modo pueda aliviar el sufrimiento del hombre. Por eso no se negó a curar a los enfermos crónicos en sábado. Para Jesús el criterio supremo que regula la interpretación de toda la halajá es el principio del amor. Por eso uno nunca debe dejar para mañana el cumplimiento de un acto de misericordia.

En modo alguno Jesús se opone a la observancia del sábado. Es más, toda su argumentación se ajusta a la mentalidad rabínica. Cita el caso de David comiendo los panes de la proposición (Mc 2,25-26), y el caso de la circuncisión en sábado (Jn 7,23), el de los sacerdotes en el templo que relegan el descanso sabático para cumplir con sus ritos (Mt 12, 5), el caso de la oveja que puede ser sacada el sábado del pozo (Mt 12,9), y el caso del buey y el asno desatados y llevados a abrevar también en sábado (Lc 13,15). En estos casos el razonamiento procede según el principio rabínico del Qal wahomer, es decir a fortiori. Si en esos casos es legítimo quebrantar el sábado, a fortiori lo será en los casos concretos en los que Jesús actúa.

Es curioso que el mismo razonamiento sobre la circuncisión en sábado, utilizado por Jesús, va a ser utilizado también en una de las fuentes rabínicas: "Rabí Eleazar ben Azariah" -un tanaíta- "dijo: "Al realizar la ceremonia de la circuncisión, que afecta sólo a un miembro del cuerpo, uno tiene que desatender las leyes sobre el sábado, ¡cuánto más debería uno hacerlo cuando es el cuerpo entero el que está en peligro!"".[354]

Los esenios tenían la interpretación de la Ley más estricta. Habían acortado a mil codos la distancia de lo que se podía caminar un sábado,[355] mientras que lo común era hablar de una distancia de dos mil codos.

Los esenios rechazaban cualquier salvamento de animales en sábado.[356] Los fariseos, en cambio, consideraban legítimo desatar al buey y al asno para llevarlos a abrevar,[357] para evitar lo que en hebreo se llama Tsaar Baal Hayyim, el sufrimiento de los animales.

Jesús va más lejos que ellos, pero en la misma línea. ¡Cuánto más no habrá que aliviar en sábado el sufrimiento de los hombres! Es lícito circuncidar en sábado[358]porque, aun siendo una operación de cirugía, el sábado queda relegado a causa del mandamiento superior de la circuncisión. A partir de esa verdad compartida por todos, Jesús arguye que el mandamiento del amor es aún superior a la circuncisión, y por tanto justifica también que se relegue el cumplimiento del sábado.

Al justificar el comportamiento de los que comían las espigas, además de la referencia al ejemplo de David, Jesús emplea una cita de Oseas 6,6: "Yo deseo Jesed y no sacrificios". Jesed es más importante que los sacrificios del templo, que la circuncisión, que el aliviar el sufrimiento de los animales. Vemos cómo Jesús no va contra la Ley, sino que la radicaliza en el precepto del amor. No ha venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Esos pequeños "detalles" de un fino amor son la tilde de la Ley que no debe dejar de cumplirse. El hidrópico bien hubiera podido esperar al día siguiente para curarse, pero el corazón de Jesús no soporta la idea de prolongar el sufrimiento durante veinticuatro horas, cuando está en su mano aliviarlo ya mismo.

La frase de Jesús de que el sábado es para el hombre y no el hombre para el sábado (Mc 2,27) tiene sus paralelos en la literatura rabínica. El peligro de muerte suspende el sábado.[359] En principio sólo hay tres leyes en la Torah que siguen siendo válidas aun con peligro de muerte. En Mejiltá de Rabbí Ismael hay una discusión rabínica sobre el tema del sábado. Distintos rabinos tratan de fundamentar este principio. Según Rabbí Simeón ben Menasia, "Guardaréis el sábado para vosotros. A vosotros os ha sido entregado el sábado, y no vosotros al sábado".[360]

Jesús no se defiende desautorizando el sábado. Jesús nunca piensa que él o sus discípulos estén quebrantando el sábado al actuar como actúan. Jesús nunca tomó el sábado a la ligera, ni el conjunto de la Ley a la ligera. Una vez muerto, sus discípulos respetaron el sábado y pospusieron los ritos del entierro, realizándolo de un modo apresurado. Todo su razonamiento transcurre en los moldes rabínicos, sin salirse de ellos. Así se el pensamiento de Jesús se nos muestra como pensamiento tradicional y acogedor de la tradición, pero enormemente original y libre en su interpretación a la luz de su comprensión de Dios como amor.

e) Las antítesis: Habéis oído, pero yo os digo

En el sermón mateano del monte hay una sección de seis antítesis. Las que ofrecen mayor garantía de proceder del Jesús histórico son la 1, la 2 y la 4, sobre el homicidio, el adulterio y el juramento (Mt 5,21.27-28.33-35, porque no tienen paralelos en forma positiva. Las demás antítesis pueden haber sido compuestas redaccionalmente a partir de dichos positivos del Señor.

Jesús afirma: "Yo no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento" (Mt 5,17). No ha venido a sustituir una Ley por otra, sino a llevar a su perfección la Ley del Sinaí. Por eso su comprensión de la Ley es mucho más exigente que lo que se estilaba en su época. Jesús no va a contraponer dos leyes, sino dos interpretaciones de la Ley. Las pequeñas "sutilezas" de la interpretación son enormemente importantes, sólo que la radicalización de la Ley no hay que ponerla en las minucias del anís, de la menta y el comino (Mt 23,23), sino en la interiorización de la Ley, en la importancia de los deseos y las intenciones frente al simple cumplimiento externo, y sobre todo la prioridad dada a la compasión sobre cualquier concepto de pureza que resulte segregadora o discriminatoria.

El principio general es que Jesús no ha venido a anular la Ley, sino a darle cumplimiento, y de ahí la importancia que tienen los preceptos "pequeños". Esto se ve ejemplificado en seis casos concretos que se adaptan a una misma forma literaria: "Habéis oído que se dijo a los antiguos, pero yo os digo".[361]

En la primera parte se nos da una cita de la Escritura interpretada de una forma superficial, laxa y poco comprometedora y en la segunda una demanda más estricta y exigente por parte de Jesús.

En las discusiones rabínicas se utilizaba una fórmula semejante. En la primera parte se decía: Shomea ani = "oigo yo", para introducir la interpretación posible de la Escritura que va a ser posteriormente rechazada. Por ejemplo, supongamos que se cita el precepto: "Honra a tu padre y a tu madre" (Dt 5,16). El comentario arranca así: "Shomea ani = Podría yo entender, hónrales sólo con palabras. El Midrash Mejilta al Éxodo procede a refutar esta posible interpretación, y al citar la segunda parte -la interpretación que se juzga válida-, se dice "Pero tú debes decir -Weamarta. Hay un contraste entre lo que oigo, la interpretación posible rechazada, y lo que "se debe decir", el modo como se debe interpretar la cita bíblica. Pero en Proverbios se dice "Hónralos con tus bienes, o sea con alimento, bebida y vestidos limpios".

Otro ejemplo de Yehuda haNasi: Yo oigo, -yo podría leer literalmente-, que el Señor bajó del monte Sinaí. Pero debes decir: "Si el sol, siervo del Señor, se queda en su lugar y produce sus efectos, cuánto más Dios mismo". Queriendo decir: "El Señor no bajó y su actividad alcanzó al monte Sinaí, aunque él se quedó en su lugar".[362]

El "yo" es el propio rabino que humildemente se pone como ejemplo de la persona que puede equivocarse al oír el texto de una forma no correcta. El "tú" es el de un compañero rabino a quien uno se dirige indicándole lo que debería él decir.

En el evangelio se mantiene la estructura de este género, pero se ha cambiado el uso de las personas. La cita equivocada viene expresada en labios de los interlocutores, el "vosotros habéis oído" quiere decir: "vosotros incorrectamente habéis interpretado" y a continuación Jesús da la cita, en unos casos literal, y en otros casos desarrollada conforme a la suposición incorrecta. En general, el verbo decir, tanto en los escritos rabínicos como en Qumrán, significa interpretar.

Tras esto, Jesús da su propia interpretación: "Pero yo os digo". Esta frase en labios de Jesús no es radicalmente distinta de la expresión "el rabino X dice", que aparece continuamente en las fuentes rabínicas. Se trata de un verbo técnico utilizado cuando se hace una exégesis de un texto. No se está arrogando una autoridad divina, o una autoridad superior a la de Moisés.

En el caso de una de las antítesis del sermón del monte, no se ha podido encontrar la cita literal en el Antiguo Testamento. Es una prueba más de que lo que Jesús está citando no es un texto de la Escritura, sino la errada interpretación tradicional que se viene haciendo de ella. Nos referimos a la última antítesis, sobre el mandato de odiar al enemigo (Mt 5,43). Nunca se ha podido localizar esta cita en la Biblia hebrea, por más que se la ha buscado. El hecho de buscarla supone que no se ha comprendido el género literario de Jesús. Al pronunciar esta frase no pretende citar la Escritura ni mucho menos enmendarla, sino que se está oponiendo solo a una interpretación errónea. Por tanto, no está oponiendo su autoridad a la de la Escritura, sino oponiendo su propia interpretación a otras interpretaciones.

Es notable el hecho de que Jesús no recurra a ningún argumento para justificar su interpretación. Al hacer su exégesis innovadora, Jesús no se quiere presentar como el legislador de una ley nueva. Más bien quiere mostrar que las nuevas reglas están ya presentes en el mandato bíblico y sólo contienen la revelación de un significado nuevo para una edad nueva. La ley nueva no se opone a la vieja, sino que sólo se opone a una interpretación minimizante.

Esta radicalización de algunos preceptos de la Ley pertenece a una dinámica muy judía, la de poner un "seto" a los preceptos.[363] Para asegurar que el fiel no "transgrede" un área prohibida, lo que se hace es acotar un terreno de seguridad en torno, en la que tampoco se puede pisar. De esta manera se asegura que uno ni se acerque siquiera a la transgresión.

Veamos un ejemplo. Para que en ningún caso se llegue a cocer el cabrito en la leche de su madre (Ex 23,19; 34,26; Dt 14,21), se prohíbe comer carne y leche en la misma comida y todavía se acota un área prohibida más grande cuando se prohíbe usar la misma vajilla para comer platos de carne y platos de queso o lacticinios. En el fondo esto mismo es lo que va a hacer Jesús con determinados preceptos de la Torah. Para asegurar que el hombre no llegue a adulterar, se acota una zona en torno del precepto y se prohíbe siquiera mirar a la mujer con mal deseo. Para asegurar que el hombre no llegue a matar, se acota una zona más amplia y se le prohíbe incluso enojarse con su hermano. No sólo hay que evitar jurar en falso, sino que hay que evitar todo tipo de juramentos, que es la mejor manera de eliminar del todo la posibilidad de un juramento en falso. La única diferencia de Jesús con la dinámica rabínica es el tipo de preceptos a los que se aplica esta radicalización de la Ley.

f) Conclusiones

En nuestro estudio hemos intentado superar una visión muy difundida en ciertos ambientes del cristianismo de hoy, según la cual Jesús se habría mostrado hostil a la Ley. A ese vago sentimiento de hostilidad hacia la Ley propio de ciertos ambientes de nuestra cultura, concurre un elemento ácrata, que ha demonizado el derecho y la autoridad, un poco como antes se demonizaba el sexo. Hay también un elemento luterano que en su exégesis paulina ha radicalizado la dicotomía entre ley y gracia, y luego ha retroproyectado al Jesús histórico esta caricatura de la teología paulina. Hay finalmente un poso de antisemitismo, que desprecia las observancias legales judías con un tono de superioridad.

Difícilmente Jesús pudo haberse opuesto a la Ley. ¿Es que Jesús habría estado a favor del asesinato, del adulterio, del perjurio, de la mentira? La Ley antes que unas prescripciones rituales, es un código ético, aunque el mensaje de Jesús vaya más allá de la ética. No olvidemos que para los judíos la Ley es unitaria, y todas sus partes son igualmente vinculantes. El que abiertamente quebranta una parte, se está situando decididamente en contra de toda la Ley. Jesús no pudo haberse opuesto a unas exigencias de la Ley sin ver las implicaciones que eso tenía respecto a la Ley en su globalidad.

Al entrar en el análisis de unos textos reelaborados por la comunidad en contextos nuevos, hemos visto lo difícil que resulta llegar a través de esos textos a los ipsissima verba de Jesús, a una comprensión precisa de cuál fue la actitud de Jesús hacia la Ley.

Por eso hemos señalado que los argumentos más convincentes son los argumentos indirectos, aquellos que hacen alusión a las condiciones de posibilidad de los desarrollos posteriores. Si Jesús hubiese roto claramente con la Ley, no se explica por qué luego la comunidad cristiana tuvo tanta dificultad para emanciparse de ella. Pero igualmente, si ya en Jesús no se hubiese dado una cierta actitud de superación de la Ley, es incomprensible cómo la comunidad cristiana pudo llegar a emanciparse de ella finalmente.

Este simple razonamiento nos lleva a evitar las posturas extremas, tanto la de aquellos que piensan que Jesús abolió la Ley explícitamente, como la de los que piensan que Jesús vivió pacíficamente su observancia de la Ley. De entre las diversas explicaciones que tratan de concordar los datos evangélicos discordantes, la que más nos agrada es la de Banks, según la cual Jesús nunca se opuso explícitamente a la Ley, pero la sobrepasó al no hacer de ella el principio último que regulaba su acción y su discernimiento.

Lambrecht nos hace recordar que, antes de Yavne, la Ley no era todavía una entidad fija con límites precisos, y por eso quizás Jesús mismo no fue consciente de que su actitud implicaba un distanciamiento con respecto a la Ley. "No debemos aislar la posición crítica de Jesús con respecto a la Ley de la totalidad de su misión. Jesús sabía que era el mensajero de Dios y no de la Ley. La nueva iniciativa salvadora de Dios, que está activa en Jesús, se abre paso por medio de todos los mandamientos, que tan frecuentemente habían sido mal comprendidos, mal interpretados y erróneamente aplicados. Esta iniciativa da de lado todas las tradiciones humanas que contravienen la intención original de Dios. Jesús actúa y habla de un modo profético, bajo el impacto de una experiencia única de Dios, y esto no pude dejar de implicar una crítica a la Antigua Ley".[364]

Los datos que tenemos indican que, aunque Jesús no fuese un transgresor de la Ley, sin embargo resultó una persona incómoda dentro del judaísmo normativo de su época. Puso en cuestión determinados tipos de exégesis que subrayaban la identidad del pueblo judío en términos de observancia legal, y se abrió a nuevas claves hermenéuticas que contenían ya en germen una visión innovadora de largo alcance, cuyas últimas consecuencias Jesús no explicitó y de las que probablemente no fue del todo consciente.

Por ello no sólo resultó incómodo y exasperante para sus antagonistas, sino que también resultó incómodo y exasperante para sus propios discípulos, que mostraron grandes resistencias a la hora de desarrollar esos gérmenes implícitos que ya estaban presentes en las actitudes de Jesús.

Los primeros discípulos tras la Pascua eran judíos y "judíos leales".[365] Nunca se vieron a sí mismos como una nueva religión. Todo lo más pudieron considerarse como el Israel escatológico de las doce tribus, reconstituidas sobre el grupo de los Doce, según el dicho de Q 22,28-30. La dimensión escatológica de la fracción del pan apuntaba también a la llegada de este tiempo nuevo.

Pero todo indica que los primeros discípulos siguieron guardando la Torah, y no se sintieron autorizados a salirse fuera de los límites que la misma Torah les proponía. En ningún momento recibieron una instrucción explícita de Jesús a este respecto.

Aun reconociendo el género literario propio de la narración lucana de Hechos, queda claro que dentro de este género Pedro necesitó una doble visión en Jaffa para decidirse a entrar en casa de un pagano donde no se guardaba la kashrut judía en los alimentos (Hch 10.14). Después tuvo que dar explicaciones en Jerusalén sobre este comportamiento que les resultaba anómalo al resto de los hermanos (Hch 11,3). Aun después de esto, en Antioquía, Pedro siguió manteniéndose alejado de los cristianos procedentes del paganismo y se negaba a la comunidad de mesa con ellos, por miedo al escándalo que esto producía en muchos de los hermanos del grupo de Santiago (Ga 2,12).

Ni siquiera en el grupo más liberal de los hermanos helenistas, se detecta una posición de antinomismo claro. Es verdad que Esteban fue acusado de pronunciar palabras contra el templo y la Ley, pero el narrador de Hechos se encarga bien de decir que se trataba de acusaciones falsas (Hch 6,13).

Como indicamos en el capítulo anterior, la simpatía mutua que existió en esa primera época entre los fariseos y la primera comunidad judeocristiana testimonia también el carácter observante del grupo de Santiago, que permanecía firmemente anclado en la línea de la observancia más tradicional de los fariseos.

La realidad de esta situación postpascual nos lleva a postular, por una parte, que los primeros cristianos no tenían instrucciones claras de Jesús sobre el abandono de la observancia de la Ley. En ese caso no se explicarían sus muchas reticencias y resistencias.

Pero al mismo tiempo debemos aceptar que si los discípulos no hubieran visto en Jesús un talante superador de la Ley, no se explica cómo esos devotos judíos habrían podido llegar a desligarse de ella. Es verdad que a esta superación de la Ley contribuyeron mucho las circunstancias sociales, el éxito de la misión con los paganos y la asistencia profética del Espíritu Santo, pero aun teniendo en cuenta todos estos factores, es impensable que ese grupo de judíos observantes llegara a desmarcarse de la observancia legal judía, de no haber tenido en el recuerdo de los dichos y acciones de Jesús una clave hermenéutica que subordinaba la Ley a la instancia más urgente del reino adveniente, que constituía el último criterio de actuación.

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Notas al tema 11

TEMA 12.

Sanadores

I. EL CONTEXTO REMOTO

El paralelismo entre Jesús y los carismáticos galileos de su época ha quedado ya para siempre ligado al nombre de Geza Vermes. En su primer libro sobre el judaísmo de Jesús Vermes dedica un capítulo al estudio de Jesús y el judaísmo carismático.[366] "Mientras no se emplace a Jesús dentro de esta corriente, en compañía de otras personalidades religiosas afiliadas a diversos movimientos y grupos, será imposible apreciar con auténtica perspectiva y proporción su obra y su personalidad".[367]

Vermes ha llamado la atención sobre la existencia de un tipo de personajes que jugaron un papel especial en la vida religiosa judía del final de la era del Segundo Templo. Son los Jasidim, santos o devotos carismáticos que se desmarcan claramente del grupo de rabinos de tradición farisea. Estudiaremos el caso de los dos jasidim más famosos. Expondremos los razonamientos de Vermes, y al final nos haremos eco de muchas de las críticas que se le han dirigido, sobre todo por parte de S. Freyne,[368] cuya contestación a Vermes ha sido definida por Meier como "demoledora".[369]

a) La tradición bíblica de la sanación

Jesús indudablemente ejerció un ministerio de sanador y exorcista. Vermes nos ha invitado a estudiar este ministerio en el contexto del judaísmo carismático. Pero antes de estudiar el caso de estos carismáticos sanadores de Galilea, queremos dar una perspectiva más amplia de las tradiciones sobre sanación que pueden guardar relación con Jesús.

En la Escritura la sanación es monopolio divino. Se condena a Asá porque no buscó la guía del Señor en su enfermedad, sino que recurrió a médicos (2 Cr 16,12). En el Antiguo Testamento los únicos que podían curar como delegados de Dios eran los sacerdotes (diagnosis, lepra, ritos de purificación) o los profetas como Elías y Eliseo. Así por ejemplo Isaías curó a Ezequías con un ungüento de higos (2R 20,7).

La actitud de Joni, uno de los carismáticos citados por Vermes, está puesta claramente en paralelo con la de Elías en ambos Talmudes. También Elías se puso ante Dios sin moverse (1 R 17,1; 18,41-46). Como veremos, Joni tenía el poder para abrir y cerrar el cielo, y, como Elías, tenía las llaves de la lluvia en sus manos.

Elías y su discípulo Eliseo son los protagonistas de dos ciclos de narraciones en el libro de los Reyes. Ambos actuaron en el reino del Norte: Samaría, Galilea y Transjordania septentrional. El estilo de estas narraciones se asemeja a los fioretti. Se trata de dos personajes carismáticos que influyen decisivamente en el curso de los acontecimientos políticos del país, llegando incluso a poner y quitar reyes.

Nos interesa ahora especialmente su faceta taumatúrgica que acompaña a su condición de hombres santos. Elías puede abrir y cerrar el cielo con su fuerza intercesora. Junto al torrente es alimentado milagrosamente por un cuervo que le lleva pan y carne, y más tarde por el desierto es alimentado por el ángel que le proporciona una torta cocida y un jarro de agua. En Sarepta Elías hace que la provisión de alimentos de la pobre viuda se mantenga milagrosamente hasta el final de la sequía, y posteriormente resucita al hijo de dicha viuda. Más tarde hace bajar fuego del cielo para consumir el holocausto en la cumbre del Carmelo. Golpeando el río con su manto, Elías consigue que se abran las aguas del Jordán y finalmente es arrebatado al cielo en un carro de fuego.

El ciclo de Eliseo está aún más lleno de prodigios, algunos de los cuales son duplicados de los milagros de Elías. Eliseo resucita muertos, multiplica los alimentos, sanea las aguas de las fuentes y una olla de alimentos envenenados, instruye a Naamán sobre el modo de sanarse de la lepra en las aguas del Jordán.

Sabemos el enorme influjo del ciclo de Elías y Eliseo en la redacción de los milagros del NT sobre todo en las narraciones lucanas.[370] Algunos de estos milagros de Elías y Eliseo encuentran su correlato en las acciones de Jesús de Nazaret, que resucita al hijo de una viuda, multiplica los panes de cebada, sana a los leprosos, es servido por los ángeles. Es importante la raigambre bíblica que tienen todas estas acciones de Jesús

Frente a una visión exclusivamente religiosa de la sanación tal como aparece en la Biblia hebrea, más tarde Ben Sira da respetabilidad al oficio de médico, en un claro proceso de secularización influido por el helenismo (Si 38, 1-15). Pero aun en el caso de médicos profesionales, la curación requiere la oración a Dios, el arrepentimiento por el pecado, y la ofrenda de limosnas y sacrificios. Sólo después de haber realizado estos deberes religiosos se podía consultar al médico, el cual a su vez también tenía que rezar a Dios pidiendo la sanación. Por eso vemos que el conocimiento profesional es secundario respecto al requisito básico del curador que es la santidad.

En cuanto a los exorcismos hay que señalar que la creencia en el influjo diabólico entró en el judaísmo postexílico por la influencia iraní. Recordemos el libro de Tobías, y el efecto del hígado del pez quemado que ahuyenta al demonio (Tb 6,8. 17; 8.2).

b) La sanación en la literatura intertestamentaria

También en la literatura intertestamentaria se nos habla de la curación en contextos religiosos. Henoc etíope nos habla del Rafael como ángel curador que ata al demonio Azazel.[371] El libro de los Jubileos nos dice que Dios ordenó a los ángeles que enseñasen a Noé las medicinas.[372] Moisés en la Biblia realiza milagros, pero no aparece como sanador. Sin embargo en el siglo II a. C., el judío helenístico Artapano alude a una cura sobrenatural atribuida a Moisés. Moisés susurró el Tetragrama en el oído del faraón y este murió, pero luego Moisés lo levantó y revivió.[373]

David ahuyentó con su música el demonio de Saúl. El Seudofilón en el s. I d. C. reproduce un poema compuesto por David para controlar al demonio. "Ahora deja de importunar, porque eres una criatura secundaria... Recuerda el infierno en que caminas..."[374]

Josefo acepta como válidos todos los milagros bíblicos. En el caso de Moisés insiste en que no se trata de actos de magia equiparables a los de los magos egipcios.[375] Josefo acepta la existencia de los milagros, aunque no desdeña encontrarles a menudo alguna explicación de tipo racionalista.

Nos cuenta un rito esenio de exorcismo, realizado por Eleazar delante de Vespasiano. Expulsó el demonio colocando un anillo en la nariz del poseso con raíces prescritas por Salomón.[376] "Cuando el hombre lo olía, expulsaba al demonio de sus narices". Parece ser que era importante nombrar a la autoridad en cuyo nombre se hacía la expulsión (Lc 10,20). Josefo también nos dice que Salomón era un maestro en artes mágicas: "Compuso fórmulas mágicas para curar las enfermedades y dejó varias formas de exorcismos con los que echar a los demonios de los que estaban poseídos por él, y que no volvieran ya más".[377]

Para Josefo no se trata de un caso aislado, sino que expresamente afirma que "esta habilidad para curar sigue siendo muy poderosa entre nosotros, incluso hoy día".[378] Los esenios, según Josefo, se interesaban por los libros de medicina.[379] Para Vermes esenios equivale a curadores.[380]

El judaísmo atribuía poderes curativos a los santos. En los escritos de Qumrán hay dos textos interesantes al respecto. El primero está en Génesis apócrifo que nos presenta a Abrahán con poderes de curación.[381] A raíz del episodio en que el faraón Zoan tomó a Sara por mujer, se nos dice que fue castigado por Dios con toda clase de plagas. Ningún médico egipcio pudo curar al faraón, sino sólo Abrahán que expulsó al mal espíritu. "Pero ahora, ruega tú por mí y por mi casa, para que sea expulsado de nosotros este espíritu maligno... Yo recé e impuse mis manos sobre su cabeza. El castigo se apartó de él".

Curiosamente el texto apócrifo hace una refundición de los dos textos del Génesis en los que Sara fue tomada por mujer primero por el faraón (Gn 12,10-20) y luego por Abimelej, rey de Guerar (Gn 20,1-18). El apócrifo sitúa la intercesión de Abrahán en la corte del faraón, siendo así que en el relato bíblico tiene lugar en la corte de Abimelej.

Vemos cómo las fuentes contemporáneas al NT atribuían el éxito del exorcista al cumplimiento literal del ritual, lo cual revela una tendencia semimágica. Mientras que en el texto bíblico (Gn 20,17) Abrahán se limitaba a orar por Abimelej, en cambio en el apócrifo hay todo un rito de sanación.

Hay algunos paralelismos entre este texto y los exorcismos de Jesús.

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En cambio hay una diferencia notable entre el texto qumránico y los evangelios. Abrahán impone las manos para expulsar el demonio, mientras que en los evangelios la imposición de manos no está asociada a los exorcismos, sino a las curaciones.[382]

El segundo texto qumránico es el de Nabonido, rey de Babilonia afligido por una úlcera maligna,[383] a quien un gazer o exorcista perdonó sus pecados y le curó. En el libro de Daniel gazer se aplica a los adivinos. En cambio en el apócrifo de Qumrán gazer significa exorcista, según Dupont-Sommer.[384] El gazer es el que decreta la expulsión del demonio. A Janiná Ben Dosa se le aplica también este verbo cuando nos cuentan que decretó la expulsión de la reina de los demonios.[385] Nabonido dice del gazer: "Él perdonó mis pecados ". Según Vermes esta frase equivale a curar, y la relaciona con la curación evangélica del paralítico que bajaron por el techo. Según los rabinos nadie podía curarse si no se le perdonaban los pecados.

En la literatura rabínica posterior hay un paralelismo iluminador. Simeón Ben Yohay y Eleazar ben Yose exorcizaron a la hija del emperador diciendo: "Vete, ben Temalión, vete ben Temalión".[386]

El método de Jesús era muy simple comparado con el esoterismo de otros métodos. Sólo en contadas ocasiones usó la saliva o tocó al enfermo.

c) La sanación en el mundo grecorromano

Es importante también estudiar el fenómeno de curaciones y exorcismos en el contexto más amplio de la cultura mediterránea, especialmente en el medio pagano del mundo helenístico. A este respecto se citan comúnmente las sanaciones que tenían lugar en el templo de Epidauro y las curaciones del gran taumaturgo Apolonio de Tiana.

G. Barbaglio ha recogido tres milagros narrados en los exvotos del templo de Epidauro. [387]En estas curaciones la fe es posterior al prodigio, y no es una fe previa como en el caso de los evangelios. Es más, en muchas de las 80 narraciones se insiste en la incredulidad de los enfermos, que realza más aún el poder del dios Esculapio. Por otra parte las curaciones son realizadas directamente por el dios, sin intervención de ningún taumaturgo humano, y tienen lugar mientras sus devotos duermen en el santuario.

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