El Jesús judío (página 9)

Distintas son las curaciones atribuidas a Apolonio de Tiana, filósofo neopitagórico itinerante de la segunda mitad del siglo I. Se nos conserva una vida escrita por Filóstrato a comienzos del siglo III,[388] y unas cartas apócrifas que no merecen mucho crédito a juicio de Penella, que ha hecho una edición crítica de dichas cartas.[389] Según Penella estas cartas espúreas fueron falsificadas por Filóstrato o bien éste las encontró en una falsificación anterior a él.

Filóstrato pretende haber utilizado un diario de un tal Damis como fuente para escribir la biografía. Varios estudiosos ponen en duda la existencia de dicho diario, y su fiabilidad. Kee llega a decir: "El material tomado de Damis, está tan lleno de anacronismos históricos y errores geográficos de bulto que no se podría confiar en Damis como informador si verdaderamente existió el diario".[390] En general todo lo relativo a Apolonio ha suscitado muchas dudas de parte los críticos.[391]

El retrato que emerge de Apolonio es el de un profeta y taumaturgo, reformador del culto y de la moral e interesado por conocer tradiciones esotéricas de hombres santos de otras tierras.

Como vemos, en el fondo casi todo nuestro conocimiento sobre Apolonio viene de Filóstrato, un escritor tardío, cuyo valor histórico es hasta hoy objeto de debate. Ya en tiempos antiguos Eusebio de Cesarea trató de desacreditarlo en un tratado en el que acusaba a Apolonio de falsario. Respondía Eusebio a Hierocles, un gobernador del Bajo Egipto, en la época del gran combate de Diocleciano contra el Cristianismo. Hierocles mostraba a Apolonio como gran taumaturgo, igual que Jesucristo. Eusebio afirmaba, contra Hierocles, que todos los milagros de Apolonio habían sido realizados por arte de magia o por la ayuda de los malos espíritus.

Es curioso observar cómo ese tipo de debate se ha renovado en la época moderna en la que autores racionalistas han querido restar originalidad a los milagros de Jesús aludiendo a que hechos semejantes se dieron también el paganismo contemporáneo.

Petzke ha hecho un estudio comparativo de los relatos sobre Apolonio y sobre Jesús,[392] y se ha dedicado a la búsqueda del "Apolonio histórico". Como muestra J. P. Meier, en realidad hay muy pocos datos sobre Apolonio anteriores a la obra de Filóstrato, y hay un eslabón perdido de más de cien años entre su muerte y la redacción de su Vida. Meier acusa a Petzke de ser cicatero a la hora de valorar la historicidad de Jesús, y excesivamente generoso a la hora de valorar los datos sobre Apolonio.

Además es normal suponer que son las tradiciones sobre Jesús de Nazaret las que han influido en Filóstrato al redactar su biografía de Apolonio. Bien pudo Filóstrato haber tomado de los evangelios algunos elementos a la hora de presentar a Apolonio como sabio y taumaturgo.

La conclusión de J. P. Meier es que "las serias dudas que surgen sobre las fuentes y la fiabilidad histórica de la Vida de Apolonio hacen difícil hablar de este personaje como de una figura paralela a Jesús de Nazaret".[393]

Un tercer punto de comparación entre la taumaturgia de Jesús y la del mundo pagano de su época serían los milagros atribuidos a Vespasiano en las historias de Suetonio[394]y de Tácito.[395] Según ambos historiadores, estando Vespasiano en Alejandría, se acercaron un cojo y un ciego pidiéndole que les curase. Serapis les había dado a conocer que Vespasiano podría curarles poniendo saliva en los ojos del ciego y tocando son su mano el pie del cojo (En la versión de Tácito se trata de una mano enferma y no de un pie). Vespasiano se sentía muy incrédulo y pidió consejo a sus amigos que le animaron a hacerlo. En la versión de Tácito se asesoró antes con los médicos sobre si había alguna esperanza humana de curación y estos le respondieron afirmativamente. Vespasiano hizo cuanto se le pedía y los dos enfermos se curaron. El relato de Suetonio tiene un claro matiz irónico, mientras que en el de Tácito hay un intento de racionalizar las curaciones.

J. P. Meier se niega a establecer ningún paralelismo entre los milagros evangélicos y aquella "farsa callejera" o "pantomima" propagandística, que no merece el nombre de un milagro. Uno de los puntos más llamativos de esta historia es el uso de saliva para curar al ciego, que nos recuerda el relato evangélico de Marcos en el que Jesús usa la saliva para curar al sordomudo de la Decápolis (Mc 7,31-37) y al ciego de Betsaida (Mc 8,22-26), y también al relato del ciego de Siloé en el cuarto evangelio (Jn 9,6). Aun negando el carácter milagroso, podemos asomarnos a ver cómo eran los métodos curativos utilizados en aquella época por los sanadores, y comprobamos que en este caso no son muy distintos de los usados por Jesús.

II. JESÚS Y LOS CARISMÁTICOS GALILEOS

a) Joni el trazador de círculos

Vamos a pasar ya a hablar del paralelo más próximo a los milagros de Jesús. Se trata, como dijimos, de los así llamados "carismáticos galileos" de la época final del segundo templo.

En el libro de las Antigüedades de los Judíos Flavio Josefo se refiere a él con el nombre griego de Onías y nos dice que fue un "hombre recto y agradable a Dios". Vivió en la primera mitad del siglo I antes de Cristo y murió el año 63 a. C. durante la guerra civil entre Hircano y Aristóbulo, fuera de los muros de Jerusalén.

Al parecer, Aristóbulo, uno de los dos hermanos pretendientes, estaba dentro de la ciudad, sitiado por las tropas de Hircano. Los partidarios de este último quisieron forzara Joni a pronunciar una maldición contra los sitiados en la ciudad. Como Joni no quiso pronunciar la maldición, lo lapidaron hasta la muerte.[396] La tradición judía venera su tumba en una gruta cerca de Hatsor, junto con sus nietos Abba Jilkiah y Janan hannehba.

De él nos dice también Josefo que "rezó una vez en tiempo de sequía a Dios porque enviase la lluvia, y Dios oyó su oración y la envió".

Este relato sobre la lluvia nos invita a identificar al Onías de Josefo con el Joni hamme?agel (trazador de círculos) del que nos habla la literatura rabínica.

Ocurrió una vez que dijeron a Joni el marcador de círculos que orara para que descendiesen las lluvias…

… Oró, pero no descendieron las lluvias. ¿Qué hizo? Trazó un círculo se colocó en el centro y dijo ante El: "Señor del universo tus hijos se han dirigido a mí por cuanto que yo soy como un hijo de casa ante ti. Juro por tu gran nombre que no me moveré de aquí en tanto que no desciendan las lluvias". Comenzaron entonces a desprenderse unas gotas. Exclamó: "No te he pedido esto, sino la lluvia de las cisternas, de las fosas y de las grutas". Comenzó luego a llover con furia. Exclamo: "No es esto lo que te pedí, sino lluvia de benevolencia, bendición y de generosidad". Descendieron las lluvias con moderación.[397]

Cuenta también la Misná en el mismo tratado que Simeón ben Shetá, el rabino más influyente de aquella época, dijo a propósito de Joni: "Si tú no fueras Joni, te impondría la excomunión. Pero ¿qué puedo hacer yo contigo? Tú te comparas con Dios como un importuno y El cumple tu voluntad, como un niño que importuna a su padre y éste le satisface su deseo".[398]

Aunque la tradición talmúdica posterior ha querido presentar a Joni, como un gran rabino, sin embargo su personalidad carismática se desmarca claramente de la línea rabínica, y el texto más antiguo de la Misná que acabamos de citar más bien insinúa que los rabinos sentían una cierta prevención frente a este tipo de personalidades. De hecho en la literatura rabínica no se nos conserva ninguna sentencia de Joni a propósito de la halajáh, o comentario a la Ley.

El pueblo lo veneraba[399]y más adelante surgieron toda clase de leyendas sobre él. Así se decía que tras su asesinato sopló un viento secó que destruyó las cosechas en Palestina.

Otra leyenda nos cuenta que durmió durante setenta años seguidos.[400] Esta leyenda nos ha llegado en versiones distintas en los dos Talmudes. Según el Talmud de Babilonia, Joni se durmió al pie de un algarrobo recién plantado por un campesino y se despertó setenta años más tarde cuando un nieto del campesino cosechaba las primeras algarrobas. Joni se identificó ante los rabinos que no quisieron creer su historia.[401]

Según el Talmud de Jerusalén Joni se durmió cuando la destrucción del templo y se despertó setenta años más tarde, cuando el templo fue reedificado[402]Como puede verse fácilmente, este segundo Joni vive un siglo después del Joni histórico al que se refieren los demás relatos.

Diógenes Laercio atribuye una historia semejante a Epiménides, el taumaturgo de Knosos del siglo VI a. C., y hay también otra historia semejante en el apócrifo libro IV de Baruc.[403]

Al comparar a Joni con Jesús llama la atención en Joni su familiaridad filial con Dios y su absoluta confianza en Dios que llegaba hasta el extremo de la "importunidad". Es muy interesante subrayar que Joni se refería a Dios como Abba con lo cual presenta un precedente a uno de los rasgos que se han considerado más característicos en Jesús. La diferencia entre los dos está en que Jesús utiliza el término Abba como vocativo, al dirigirse a Dios en la oración, mientras que Joni habla de Dios como Abba siempre en tercera persona. En su oración a Dios Joni se dirige a él como "Ribbonó shel ?olam", "señor del universo".

Al igual que Jesús, Joni no quiso inmiscuirse en las luchas de los revolucionarios de su época y mantuvo su neutralidad de una forma heroica, hasta llegar al martirio como Jesús.

El midrás Rabbah nos dice que "No ha existido hombre alguno comparable a Elías y a Joni el Trazador de círculos, en mover los hombres a servir a Dios.[404]

En cambio no hay indicio serio para pensar que Joni fuese galileo lo cual debilita mucho la tesis de Vermes, que tiene que recurrir a conjeturas muy subjetivas.[405] Y tampoco se puede hablar de Joni como realizador de sanaciones. Lo que las fuentes nos conservan sobre él es su poder intercesor y su familiaridad con Dios.

b) Janiná ben Dosa

Son muchas más las referencias rabínicas a Janiná ben Dosa, quien claramente fue un galileo de la segunda mitad del siglo I d. C, y vivió sólo algunas décadas después de la época de Jesús. Sobre él tenemos mucha más información que sobre Joni:

Janiná ben Dosa residió en Arab, en la baja Galilea, al norte del valle de Netofa, 15 kms. al norte de Nazaret. Dosa o Dositeo es un nombre griego, pero esto no era un hecho anormal entre los rabinos de la época.

Los parecidos de algunos de los milagros de Janiná y Jesús son tan notables que con razón se extraña Vermes de que los autores cristianos apenas hayan caído en la cuenta de dicho paralelismo.

Janiná fue discípulo de Yojanán ben Zakkai, y por tanto habría que catalogarle entre los sabios tanaítas de la primera generación. Su sabiduría fue muy ponderada por la literatura talmúdica que en varias ocasiones nos trasmite algunos dichos atribuidos a él Ya en la Misná hay dos citas suyas. En una de ellas dice: "En el que los hombres se complacen, se complace también Dios y en aquel en quien los hombres no se complacen, tampoco se complace Dios".[406] Posteriormente su fama se fue extendiendo también a la generación de los amoraítas, en la que Janiná fue tenido por un hombre sabio.[407]

También hay una vena en la tradición sobre Janiná que nos le presenta como celoso cumplidor de la Ley. Así por ejemplo se nos dice que se distinguía por su observancia del sábado desde el viernes al mediodía,[408] por su escrupulosidad al dar el diezmo aun de las cosas más pequeñas[409]y por su esmero al devolver a sus dueños la propiedad perdida.[410]

Comparte con Joni (Onías) la fama de santidad y de íntima familiaridad con Dios, confirmada por una voz del cielo[411]que decía: "El mundo entero se sostiene en función de mi hijo Janiná, y Janiná mi hijo tiene que subsistir con un qab de algarrobas desde el sábado por la tarde hasta la siguiente víspera del sábado".[412] El perfil de Janiná es el de alguien gracias al cual sus contemporáneos se sintieron inmensamente bendecidos por Dios.[413] La Misná nos dice que cuando el rabino Ben Dosa murió, se acabaron los hombres de hechos.[414]

Pero a nosotros más que esta faceta rabínica, lo que más nos interesa es estudiar la figura de Janiná ben Dosa como personalidad carismática, y taumatúrgica. Se nos cuentan de él dos milagros principales, las dos curaciones del hijo del rabino Gamaliel,[415] y del hijo de Yojanán ben Zakkai.

Tanto Janiná como Jesús eran conscientes de la eficacia de sus curaciones. La Misná nos cuenta que Janiná sabía si su oración había sido escuchada o no según que la oración fuera fluida en su boca o no lo fuera.[416]

Los dos Talmudes nos cuentan la curación del hijo de Gamaliel.[417] Se trata de una curación a distancia, como en el caso del milagro evangélico del hijo del centurión (Mt 8,5-13) o del hijo del funcionario real (Jn 4,46-53).

Dos discípulos de Gamaliel advierten a Janiná de la gravedad del enfermo. Janiná se retira a una habitación en el piso de encima y al bajar anuncia que el niño está curado. Los discípulos anotan la hora, que es la misma en la que el hijo de Gamaliel estaba pidiendo que le dieran de comer. La expresión "se le quitó la fiebre" aparece tanto en el relato del cuarto evangelio como en el del Talmud de Babilonia. En la narración rabínica, los discípulos hacen a Janiná una pregunta malévola: "¿Eres profeta?" En el cuarto evangelio inmediatamente antes del milagro de la curación del niño se nos dice que Jesús dio testimonio de que ningún profeta es honrado en su propia patria (Jn 4,44).

Las semejanzas entre los relatos postulan un cierto contacto literario. Es más probable que sea el relato evangélico el que ha influido en el rabínico, o quizás ambos tienen el influjo de un "phylum" común.[418]

El relato de la curación del hijo de Yojanán ben Zakkay, el fundador de la Academia de Yavne, aparece sólo en el Talmud de Babilonia y se parece mucho a la curación que acabamos de narrar. Contiene algunos detalles interesantes: Janiná se pone de rodillas para orar, como Elías en el Carmelo. Al final Yojanán reconoce que su propio estatus es superior al de Janiná: "Él es como un servidor ante el rey, y yo como un príncipe delante del rey".

Más tarde se desarrollaron leyendas acerca de la persona de Janiná. Una de ellas nos cuenta que se concentraba tanto en la oración que en una ocasión le mordió un reptil venenoso (un escorpión o una serpiente), sin que Janiná interrumpiese su oración. Poco después los discípulos encontraron al escorpión muerto cerca de su nido y exclamaron: "¡Ay del hombre a quien muerde una serpiente!, pero ¡ay de la serpiente que muerde a Janiná ben Dosa!"[419] Janiná se convierte así en modelo de la figura ideal del jasid. Aunque el rey salude a uno que está en oración, "no se le ha de contestar. Incluso cuando una serpiente se haya enroscado en el propio pie, no se ha de interrumpir (su recitación).[420]

El primero tiene que ver con la lluvia. Janiná se empieza a mojar por el camino y ora para que cese la lluvia. Luego al llegar a casa ora para que vuelva a llover. El segundo milagro tiene que ver con la multiplicación del pan, aunque el contexto y los detalles no guardan ninguna semejanza con el milagro de Jesús. Otros milagros incluidos en la misma catena son los de la pata de la mesa de oro, el vinagre que arde como si fuese aceite, las cabras que llevan un oso en los cuernos, las vigas de un tejado que se alargan, las gallinas que se reproducen rápidamente.

En otros tratados del Talmud babilónico encontramos más milagros atribuidos a Janiná.[421] En uno de ellos hay un diálogo entre Janiná y Azrath la que controla dieciocho miríadas de demonios. Azrath reconoce que no puede hacer daño alguno a Janiná porque goza de una protección especial en el cielo. Janiná consigue que los ángeles de destrucción no puedan rodar por los espacios habitados todos los días, como antes hacían. Pero Azrath obtiene de él permiso para que al menos puedan hacerlo solo las noches del miércoles y del sábado. El número tan grande de demonios, y el hecho de que Janiná acceda a la petición de suavizar su sentencia nos recuerdan el milagro evangélico de la legión de demonios a quien se les permite entrar en los puercos (Mc 5,9.12).[422]

Además de estos dos grandes jasidim carismáticos algunos incluyen también dentro de este modelo a Jilkíah el jasid. Abba Jilkíah fue, según el Talmud, un gran jasid,[423] que vivió en la segunda mitad del siglo I d. C. y fue nieto del gran Joni, a quien ya nos hemos referido. Como su famoso abuelo podía controlar también la lluvia. De él se nos dice que era tan pobre que tenía que pedir prestado el manto y contratarse como peón para poder subsistir. Aunque se nos cuentan de él varios hechos misteriosos y admirables, en realidad nunca se le atribuye ninguna curación.

c) Evolución de las tradiciones rabínicas sobre los carismáticos

B. M. Bokser ha estudiado el distinto tratamiento que dan las fuentes rabínicas a la taumaturgia. [424]La literatura tanaítica recogida en la Misná y la Tosefta carece casi por completo de historias de milagros atribuibles a los rabinos. Los fenómenos milagrosos en dicha literatura se restringen al mundo de los relatos bíblicos. Janiná es la única excepción, pero, como observa M. Smith, los milagros son hechos en favor de Janiná, pero no es él personalmente quien realiza los milagros.[425]

En cambio los amoraítas han multiplicado los relatos milagrosos. Pero Bokser se ha fijado en que la imagen de Janiná tal como aparece en los dos Talmudes es ligeramente distinta. Para empezar, los contextos son diversos. El retrato de Janiná en el TB se inscribe en una galería de líderes que interceden por el pueblo. El retrato de Janiná en el TP se incluye en una galería de personajes piadosos respetados por la gente y protegidos sobrenaturalmente por Dios.

Estas dos perspectivas se pueden relacionar con dos fenómenos más amplios. En general el TB incluye más milagros que el TP, y sobre todo, milagros que se acomodan más al modelo de la oración de intercesión.

Las distintas versiones de Janiná se acomodan también a diferentes actitudes postbíblicas respecto al modo como Dios obra en el mundo. El TP está más abierto a las intervenciones directas de Dios en violación del curso normal de la naturaleza. En cambio en el TB los milagros ocurren sin que haya una interrupción de las leyes de la naturaleza.

De la distinta presentación de Janiná en las diversas obras rabínicas deduce Bokser que los redactores de estas obras han revisado sus fuentes o tradiciones para acomodarse al mensaje que podría ser relevante para sus lectores contemporáneos. Así en la época tanaítica no se subraya lo milagroso, porque los rabinos quieren subrayar que el Judaísmo es accesible a todos por igual. No quieren limitar el acceso a Dios a ciertos individuos solamente. Por eso al tratar las tradiciones sobre Janiná han puesto sordina a todo lo milagroso.

Aquí está la razón de las reservas que hay en la literatura tanaítica respecto a los carismáticos del siglo I. Exaltar los dones carismáticos especiales de algunas personas habría significado debilitar la autoridad institucional de la comunidad. En la época tanaítica los rabinos pretendían arrogarse la autoridad que anteriormente había estado en manos de los sacerdotes y por tanto "cualquier judío que reivindicase un acceso a Dios al margen de la nueva estructura rabínica les hubiera resultado sospechoso."[426]

¿Por qué entonces los amoraítas han dado mayor relieve a lo milagroso en las tradiciones de Janiná y de otros carismáticos? El motivo es un cambio en la manera de percibir a los líderes religiosos del pueblo. A partir del siglo III es ya bien visto el que algunos líderes se distancien del resto de la sociedad y se singularicen. Es un fenómeno que se da también en la sociedad helenística tanto pagana como cristiana.

Las fuertes crisis que padecieron las comunidades judías en Babilonia a manos de los Sasánidas y en Palestina a manos de los bizantinos hicieron necesaria una confianza renovada en líderes dotados de cualidades extraordinarias.

En cuanto a la diferencia entre los dos talmudes, podríamos estudiar las diferencias sociales entre las comunidades judías iranias y palestinas. Los rabinos en Irán tenían una mayor autoridad sobre sus comunidades, y por tanto querían reforzar el principio de autoridad. Por ello, los milagros que narran no acaban de apartarse del todo de las leyes de la naturaleza. Los taumaturgos son personas constituidas en autoridad que se sienten responsables de sus comunidades, y como tales interceden por ellas ante Dios en virtud de la autoridad de que gozan.

En cambio en Palestina los rabinos no tienen ninguna autoridad delegada por el imperio bizantino, y por tanto se presentan ante la comunidad simplemente como hombres piadosos que ejemplifican la protección divina a los piadosos.

En cualquier caso el estudio de la evolución de la imagen de los personajes carismáticos a lo largo de la literatura rabínica nos hace cuestionar hasta que punto podemos acceder hoy día a los "carismáticos históricos" en cuanto contrapuestos a los carismáticos de la literatura.

4.- Carismáticos y fariseos

Tanto Joni como Janiná no parecen haber sido rabinos autorizados. Es común con Jesús su falta de interés por los asuntos legales y rituales y su concentración exclusiva en asuntos morales. A Janiná no se le cita jamás como autoridad legal en la Misná ni en el Talmud. De Joni no se conserva ninguna sentencia legal en la literatura rabínica. Tampoco de Jesús, aunque sí sabemos que Jesús opinó sobre la exégesis apropiada de la halajáh.

En el caso de Janiná, tres de sus logia se reproducen en el tratado Ética de los Padres, o Pirqe Abot, incluido en el orden 4 de Neziqim, que expande el dicho de Proverbios de que "el principio de la sabiduría es el temor de Dios" (Pr 9,10; Sal 111,10). Podemos ver que estos dichos no versan sobre asuntos legales, sino que son más bien de tipo sapiencial.

"En todo hombre en quien el miedo al pecado supere a su sabiduría, la sabiduría perdurará; pero si su sabiduría supera a su miedo al pecado, su sabiduría no perdurará" En aquél cuyas obras son más numerosas que su ciencia, ésta se mantiene, pero en aquel cuya ciencia es más numerosa que sus obras, su ciencia no se mantiene.[427] Aquél en el que los hombres se complacen, se complace también Dios, y aquél en el que los hombres no se complacen, tampoco se complace Dios.[428]

La relación de estos jasidim con los fariseos es polémica. Büchler trató de reaccionar contra la idea de que los jasidim eran esenios, y defendió que eran fariseos estrictos. Hoy día S. Safrai opina que la práctica que enseñaban los jasidim era muy individual y opuesta a lo que generalmente se creía. Aunque los jasidim fueron venerados por los rabinos no eran idénticos a ellos[429]Flusser habla de la inevitable tensión entre milagros carismáticos y judaísmo institucional.[430]

Hay dos causas de esta tensión. Los carismáticos no estaban dispuestos a ceder en cuestiones de conducta y de observancia religiosa, y además suponían una amenaza para los que controlaban la institución religiosa,

Por ejemplo Janiná contravenía el código rabínico caminando solo de noche cuando se encontró con la reina de los demonios, poseía cabras, y cogió el cadáver impuro de una serpiente. Jesús de Nazaret se hubiera sentido muy cómodo en su compañía.

También es verdad que en algunas cosas se nos dice que Janiná era más escrupuloso que los fariseos, empezaba el sábado antes y pagaba sus diezmos más escrupulosamente.[431] Pero para ellos era periférico tanto la severidad como la laxitud.

Simeón ben Shetá quiso excomulgar a Joni, pero no se atrevió.[432] Los rabinos hasta despreciaban la voz del cielo que vino para defender la opinión de Eliezer ben Hircano. Se acabó imponiendo la opinión mayoritaria, frente a cualquier tipo de influjo místico o carismático.

Aunque la tradición talmúdica muy posterior ha querido presentar a Joni, como un gran rabino, sin embargo su personalidad carismática se desmarca claramente de la línea rabínica, y el texto más antiguo de la Misná más bien insinúa que los rabinos sentían una cierta prevención frente a este tipo de personalidades.

A partir del siglo II el rabinismo oficial empieza a desinteresarse por los milagros, e incluso a oponerse. Quizás hay en ello un deseo de oponerse al cristianismo. Jesús habría sido condenado por brujería.[433] Hay una larga historia sobre una disputa rabínica en el que Eliezer ben Hircano intentaba convencer al resto de los rabinos de una opinión legal.[434] Hizo todo tipo de milagros, el algarrobo se trasplantó a cien codos de su lugar, el agua de un arroyo fluyó hacia arriba, los muros de una escuela se inclinaron, y vino una voz del cielo, bat qol para confirmarle. Ni aun así el resto de los rabinos quisieron aceptar la opinión minoritaria de Eliezer.

Hay otra historia de R. Eleazar ben Dama que se quiso hacer curar por un rabino discípulo de Jesús, de una mordedura de serpiente (120 d. C.). Eleazar murió antes de la intervención. Esto lo considera la Tosefta una bendición, porque así no llegó a hacer una brecha en el muro de los Sabios.[435]

Los verdaderos milagros para los rabinos son la Creación y la Providencia divina.

e) Conclusiones

Son innegables algunos de los paralelismos señalados por Vermes: la fuerza intercesora, la familiaridad con Dios, algunos detalles narrativos en el relato de las curaciones, las semejanzas con Elías…

Resumiremos ahora algunos de los rasgos que hemos ido mencionando a lo largo de este capítulo. Ya señalamos lo sorprendente de la familiaridad filial de Joni con Dios y su absoluta confianza hasta el extremo de la "importunidad". Al igual que Jesús, Joni se mantuvo al margen de las luchas de los revolucionarios de su época, y puede ser considerado un mártir de la paz y de la reconciliación

Es curiosa la tensión que existe en ambos casos entre el taumaturgo y las autoridades oficiales. En el caso de Joni, Ben Shetá creía que había que excomulgarle. Esta tensión es aún mucho más fuerte en el caso de Jesús.

Otra característica de la piedad jasídica es el menosprecio por los bienes materiales. Janiná, a despecho de su mujer, vivió en pobreza.[436] La Misná atribuye al hombre piadoso la frase "Lo mío es tuyo, y lo tuyo de ti mismo".[437] Según Eleazar de Modiin, odió la ganancia pecaminosa, "odiaba su propio dinero y aún más el mammon de otras gentes".[438]

Según Vermes, por tanto, Jesús debe ser considerado parte del judaísmo carismático, como un jasid. Su caridad y bondad despertaron el afecto de las gentes, pero son sus milagros los que causaron más impacto. En el Testimonio de Josefo se considera a Jesús, "hombre sabio capaz de realizar hechos maravillosos".[439] Hay también un texto rabínico que atribuye a Jesús y sus discípulos hechos milagrosos.[440]

Para Vermes este tipo de judaísmo asociado a los milagros es propio de Galilea. Janiná era galileo de Arab, y uno de los nietos de Joni, Abba Jilkíah, era un jasid de Kefar Imi, pueblo galileo.[441] Recordemos también que en Galilea había una referencia especial a Elías.

Pero la principal objeción a la tesis de Vermes es que resulta muy difícil hablar de los carismáticos galileos como un "grupo" consistente. Para empezar sólo conocemos la existencia de dos o tres personajes que responden a este perfil. No son los suficientes para constituir un grupo suficientemente significativo. Además estos personajes se extienden por un período que abarca casi 200 años, y de hecho ninguno de ellos es estrictamente contemporáneo de Jesús.

También se puede poner en duda la "galileidad" como factor común de estos personajes. En el caso de Joni la argumentación de Vermes es favor de su galileidad resulta bastante poco convincente.

Las diferencias entre Joni y Janiná son ya de suyo suficientemente notables como para impedirnos agruparlos sin más bajo un mismo epígrafe. De Joni no se nos cuenta propiamente ningún milagro, salvo el de la lluvia; pero en la versión de Josefo, que es la más antigua Josefo muestra claramente que quien hace caer la lluvia es Dios y no Onías/Joni. Difícilmente se puede hablar de Joni como taumaturgo.

Cuando más tarde la Misná vuelve a hablarnos del poder intercesor de Joni se nos habla ya no de una instancia puntual de su poder intercesor, sino de un poder permanente mediante el cual Joni puede conseguir cuanto quiera de Dios sólo con pedirlo de un modo casi desvergonzado. En la literatura posterior de los amoraítas se produce un proceso de rabinización de Joni y de lo milagroso, que va desfigurando la pureza de las antiguas tradiciones.

En el caso de Janiná la dimensión rabínica está más presente desde su primera aparición en la Misná, donde se le llama Rabí.[442] Uno de los tres primeros textos de la Misná nos habla ya del poder intercesor de Janiná.[443] Sabía cuando la oración iba a ser escuchada, dependiendo en el modo como la oración fluía de su boca. Pero en ningún momento se nos dice que tuviese él mismo poder ninguno para sanar. En cuanto al tercer texto en que se describe a Janiná como el último "hombre de hechos",[444] es más que dudoso que esta expresión signifique taumaturgo. El contexto más bien parece referirse a obras de misericordia, o al cumplimiento de los mitsvót o preceptos de la Torah. De lo cual deducimos que ninguno de los tres textos antiguos de la Misná presentan una figura clara de Janiná como taumaturgo.

Es sólo en los talmudes donde la tradición taumatúrgica se ha visto notablemente enriquecida con todo tipo de anécdotas y en algún caso de leyendas fantásticas.

Resume así Meier lo endeble de la base que hay para comparar a Janiná con Jesús:

"En definitiva, todo lo que se puede decir con bastantes probabilidades de acierto sobre el H(aniná histórico es que fue un judío palestino que vivió en el siglo I d. C., que era conocido por rogar por los enfermos y que tuvo la fama de gozar del don de precognición en lo tocante al resultado de sus plegarias. Que viviese en Galilea no está atestiguado por escrito antes de los dos talmudes. Su pobreza y ascetismo no constan tampoco en las tradiciones más antiguas".[445]

En general las fuentes sobre Jesús están mucho más próximas a su vida que las fuentes de los carismáticos con relación a la vida de éstos.

En cuanto a los milagros de Ben Janiná, hay que constatar que sólo dos de ellos son milagros de curación. La mayoría de los otros tienen como finalidad justificar determinadas halajot o costumbres. Los milagros de Jesús, en cambio, nacían de su compasión por el sufrimiento de los hombres. Jesús nunca pretendió usar los milagros en servicio propio, ni para justificar nada. Se negó a que los ángeles le sostuviesen al caer del pináculo del templo.

Subraya Van Cangh que una diferencia entre los carismáticos y Jesús es que aquellos actúan como intermediarios, sólo por la fuerza de la oración, mientras que en ocasiones Jesús parece atribuirse a sí mismo la eficacia de la curación, y "obra" realizando algunos gestos y dando órdenes.

Sin duda Jesús tuvo una dimensión carismática, pero en un sentido mucho más amplio que el de los sanadores galileos. Tal como la describe Aguirre, esta personalidad carismática consiste en "una autoridad basada en sus peculiares cualidades personales (no está basada en la tradición, no es hereditaria, no depende de las disposiciones legales y tampoco de acreditaciones académicas) que encuentra reconocimiento y adhesión en un cierto sector social. Jesús basa su autoridad en su propia experiencia, considera que ha sido ungido por el Espíritu de Dios".[446]

Concluimos por tanto, que los carismáticos "galileos" de Vermes, no constituyen un grupo dentro del cual encuadrar el ministerio de Jesús, pero sí nos ofrecen un trasfondo judío dentro del cual podemos ver cómo la personalidad de Jesús está encuadrada dentro de un mundo sociológico y religioso en el que es posible encontrar todo tipo de lazos y paralelismos. Según la feliz expresión de G. Barbaglio, Jesús aparece como "sanador en un mundo de sanadores".[447]

No ha sido inútil nuestro estudio de los sanadores carismáticos judíos. Si bien sus diferencias con respecto a Jesús no permiten encuadrar a éste como un miembro más de un determinado colectivo, al menos nos permite ver que Jesús no fue una rara avis en su ministerio sanador y carismático. Algunos argumentaron que las curaciones de Jesús están fuera de lugar en el mundo rabínico judío de su época, y que su encuadramiento propio era en el mundo helenístico y sus "hombres divinos". De ahí deducían que se trataba de relatos cristianos helenistas que difícilmente podían ser adscritos al Jesús histórico.

El estudio de los jasidim nos ha llevado a la conclusión de que los relatos de curación de Jesús no tienen por qué pertenecer necesariamente a la galaxia helenista, sino que se encuentran cómodamente en casa en el judaísmo de la Galilea del siglo I, que es el contexto más idóneo para el Jesús histórico.[448]

Jesús ligaba sus curaciones y exorcismos a la venida escatológica del reino de Dios, del que eran de algún modo sus primicias. Es verdad que las curaciones de los jasidim no tenían esta función escatológica, pero esta dimensión tan típica de Jesús no es tampoco extraña al mundo del judaísmo. El logion de Q 7,22 ("Los ciegos ven, los cojos andan, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados") y el discurso programático de Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-22) encuentran un asombroso paralelo en un importante texto de las cuevas de Qumrán:

…Afianzaos vosotros, los que servís al Señor, en su servicio. ¿No es en eso donde encontraréis al Señor, todos los que esperáis en vuestro corazón? Porque el Señor tendrá en consideración a los piadosos y a los justos. Los llamará por su nombre y sobre los pobres (=humildes) reposará (planeará) su Espíritu y a los fieles los renovará por su fuerza. Porque honrará a los piadosos sobre un trono de eterna realeza, liberando a los prisioneros, dando la vista a los ciegos, enderezando a los encorvados… y realizará acciones gloriosas el Señor como lo ha dicho; porque curará a los heridos (mortalmente) y hará revivir a los muertos, evangelizará a los humildes y colmará a los pobres, conducirá a los expulsados y a los hambrientos los enriquecerá/invitará al banquete (?)… (4Q 521)[449]

Bibliografía sobre sanadores

Anchor Bible Dictionary, ver las entradas a "Honi", "Hasidim" y "Hanina".

Berman, D, Hasidim in Rabbinic Traditions, (1979), SBLSP 2: 15-33. (Society of Biblical Literature Seminar Papers)

Bernheim, P.-A., James, Brother of Jesus, Londres 1997.

Black, M. 1961. The Scrolls and Christian Origins. (BJS 48). Chico, CA (Brown Judaic Studies).

Bokser, B. M., "Wonderworking and Rabbinic Tradition. The Case of Hanina ben Dosa", JSJ 16 (1985) 42-92.

Büchler, A., Types of Jewish Palestinian Piety. The Ancient Pious Men, Nueva York 1922 (reimpreso en 1968).

Davies, S., Jesus the Healer. Possession, Trance and Origins of Christianity, Londres 1995.

Dzielska, M., Apollonius of Tyana in Legend and History, L"Erma, Roma 1986.

Freyne, S., "The Charismatic", en J. J. Collins y J. W. Nickelsburg (eds.), Ideal Figures in Ancient Judaism. Profiles and Paradigms, (SBLSCS 12), Chico CA 1980, 223-258.

George, A., "Miracoli nel mondo ellenistico" en X. Léon-Dufour (ed.), I miracoli di Gesù, Brescia 1980, 79-90.

Green, W. S., "Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition", ANRW 2/19/2 (1979) 614-47. (Aufstieg und Niedergang der römischen Welt).

Guijarro, S., "Healing stories and medical anthropology: a reading of Mark 10:46-52", Biblical Theology Bulletin, (2000). En internet.

Hruby, K., "Perspectives rabbiniques sur les miracles", en X. Léon-Dufour, Les Miracles de Jésus, Seuil, Paris 1977.

Hyman, A., ??????????????????????????? 3 vols. Londres 1910.

Kee, H. C., Miracle in the Early Christian World. A Study in the Sociohistorical Method, Yale, New Haven/Londres 1983.

Meier, J. P., capítulo 18: "Los Milagros y la mentalidad antigua", en Un judío marginal, II/2, 623-712.

Neusner, J., "The Sage, Miracle, and Magic", en Why No Gospels in Talmudic Judaism? Brown Judaic Studies 135, Atlanta 1988, 13-30.

Penella, R. J., The Letters of Apolonius of Tyana. A Critical Text with Prolegomena. Translation and Commentary, Brill, Leiden 1979.

Petzke, G., Die Traditionen über Apollonius von Tyana und das Neue Testament, Brill, Leiden 1970.

Petzke, G., "Die historische Frage nach der Wundertaten Jesu", NTS 22 (1975-76) 180-204.

Rabbinowitz, J.,???????????Translated into English with Notes, Glossary and Indices. Londres 1938.

Sabourin, L., "Hellenistic and Rabbinic Miracles", BTB 2 (1972).

Safrai, S., "The Teaching of Pietists in Mishnaic Literature", JJS 16 (1965) 15-31.

Sarfatti, G. B., "Pious Men, Men of Deeds and the Early Prophets", Tarbiz 26 (1956-57) 126-153.

Smith, M., Tannaitic Parallels to the Gospels, Filadelfia 1951.

Smith, M., Jesús el mago, Barcelona 1988.

Theissen, G., The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Edimburgo 1983.

Tiede, D. L., The Charismatic Figure as Miracle Worker (SBLDS 1), Missoula 1972.

Twelftree, G. H., Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Tubinga 1993.

Van Cangh, J.-M., "Miracles de rabbins et miracles de Jésus : La tradition sur Honi et Hanini", RTL 15 (1984) 28-53.

Van Cangh, J.-M., "Santé et salut dans les miracles d"Épidaure, d"Apollonius de Tyane et du Nouveau Testament", en J. Reis (ed.), Gnosticisme et monde hellénistique, Louvain-la Neuve 1982.

Vermes, G., "Jesús y el Judaísmo carismático", en Jesús el judío, 2ª ed., Muchnik, Barcelona 1979.

Vermes, G., "Essenes and Therapeutai", RQ 3 (1962) 495-504.

Vermes, G., "Hanina ben Dosa. A Controversial Galilean Saint from the First Century of the Christian Era", JJS 23 (1972) 28-50; 24 (1973) 51-64.

Notas al tema 12

TEMA 13.

Jesús y los paganos

I.- JUDAÍSMO Y GENTILIDAD EN LA ÉPOCA DE JESÚS

a) La literatura judía sobre el paganismo

Antes de preguntarnos cuál fue la actitud del Jesús histórico para con los gentiles, deberíamos investigar cuál era la actitud del judaísmo contemporáneo para con ellos. Uno de los criterios de historicidad más importante es el criterio de discontinuidad. Para poder aplicarlo necesitamos un buen conocimiento del medio judío en el que Jesús vivió. Así podremos comparar las actitudes respectivas del Jesús de los evangelios con las del medio en el que vivió, y apreciaremos las posibles discontinuidades.

La investigación de autores como Jeremias o Riches tiende a decir que el judaísmo de la época de Jesús era muy hostil hacia los paganos, mientras que en cambio el judaísmo bíblico tenía una actitud mucho más abierta y ecuménica.

En este sentido propugnan que Jesús se distanció de las ideas predominantes en su época, para seguir más bien la inspiración bíblica y profética. Estas conclusiones tienen que ver con una corriente generalizada entre muchos estudiosos cristianos de ensalzar el cristianismo a base de denigrar el judaísmo. Después de dibujar una caricatura del rabinismo como intolerante, nacionalista y provinciano, se pasa a exaltar el cristianismo como ecuménico y globalizador. Sanders ha denunciado esta actitud propia de muchos investigadores cristianos.

Según él, Jeremias y Riches y otros autores generalizan al decir que la literatura tardía del judaísmo (rabínica) era uniformemente hostil a los paganos, y generalizan también al decir que los textos bíblicos eran mucho más abiertos. No es cierto que todo el judaísmo de la época de Jesús fuera nacionalista y provinciano en su espera de que Dios destruyese a los gentiles.

Para Sanders, es una generalización excesiva decir que la visión bíblica hacia los gentiles era positiva y la rabínica negativa. En realidad, ni la bíblica era tan positiva, ni la rabínica tan negativa. En ambos casos podemos encontrar textos para todos los gustos.

La lectura de los textos bíblicos nos hace encontrar una línea más aperturista en los profetas o en escritos tales como Rut, Jonás o Job, pero no todo el Antiguo Testamento respira esta apertura. Sanders elenca seis tipos de predicciones escatológicas sobre la situación de los gentiles en los últimos tiempos. La mayoría de ellas no son muy favorables ni ecuménicas. Empezaremos por las más hostiles, para llegar a las más ecuménicas:

1) Los gentiles serán destruidos, sus ciudades serán devastadas y ocupadas por Israel.[450]

2) Venganza de Israel sobre los gentiles y victoria sobre ellos.[451]

3) Los reyes de los gentiles se postrarán y las naciones gentiles servirán a Israel.[452]

4) Las riquezas de los gentiles afluirán hacia Jerusalén.[453]

5) Los extranjeros sobrevivirán, pero no habitarán en Israel.[454]

6) Israel será luz para los gentiles, su salvación se extenderá hasta el confín de la tierra.[455] Llegará a darse una misión de Israel entre los gentiles: Is 66,19.

Aun concediendo que en estos textos tan variados hay miles de matices, Sanders indica que no puede decirse que la actitud ante los gentiles en la época bíblica sea tan positiva como se suele afirmar. Si bien es verdad que Jesús en la Biblia leyó los textos más ecuménicos que hemos reagrupado en el número 6, también leyó todos los anteriores, que son mucho más hostiles.

En cuanto a la literatura rabínica, es cierto que encontramos algunos textos verdaderamente hostiles. R. Eliezer el grande decía que no había ningún gentil justo.[456] Pero no olvidemos que está polemizando con el rabí Yoshua que opinaba que los gentiles compartirían el mundo futuro. Vemos por tanto un pluralismo en el pensamiento rabínico.

Para comprender la hostilidad de la escuela rabínica, hay que entender que los rabinos tenían muy reciente el terrible castigo que sufrió Israel a manos de los gentiles, y es normal que esperasen el justo castigo que Dios tenía que dar también a los gentiles que destruyeron a Israel. La Palestina de fines del siglo I y del siglo II "no era un terreno favorable al desarrollo de actitudes filohelénicas o filorromanas". Por otra parte la urgente necesidad de supervivencia en situación de diáspora, empujaba a los rabinos a luchar contra cualquier tipo de asimilación. Una de las maneras de evitar la asimilación es exaltar la propia identidad y denigrar a aquellos con los que uno no quiere asimilarse.

Las discusiones rabínicas acerca de los gentiles no versan sobre el problema de si estos se salvarán o no al final de los tiempos, sino de si ya hoy puede haber gentiles que sean justos. En este punto, la opinión general de los rabinos es que hoy por hoy Dios no espera que los gentiles cumplan la Ley, sino sólo los preceptos noáquicos; por tanto, según la opinión judía mayoritaria, los gentiles serán juzgados por su cumplimiento o no-cumplimiento de estos preceptos.[457] Frente a la tendencia rabínica, encontramos otras sectas judías, como los qumranitas, que eran mucho más hostiles: todos los que no entrasen en su alianza -judíos o gentiles-, serían destruidos.

En la tradición rabínica hay un tema, que de estar ya presente en el siglo I, pudo haber tenido incidencia en la teología cristiana sobre el judaísmo y los gentiles. Talbert ha puesto de relieve que según algunos escritos rabínicos la Ley fue ofrecida primeramente a todos los pueblos. Sólo cuando estos la rechazaron, fue ofrecida a Israel, que la acogió.[458] Hay varios textos que ilustran esta tesis de que Dios dio la Torah abiertamente a todas las naciones pero no quisieron aceptarla.[459] Esta tesis parece haber sido común a varias escuelas en el siglo II y por eso probablemente hereda una tradición ya presente en la época en la que se redactó el Nuevo Testamento.

El Midrash Tanhuma 26c dice que la ley se promulgó en setenta lenguas para que todos pudieran entenderla.[460] Según Filón, en medio del fuego del Sinaí, sonó para asombro de todos una voz, porque la llama se hizo discurso articulado en la lengua familiar al auditorio".[461] Curiosamente encontramos muchas resonancias a estos textos en el Pentecostés lucano, como una reversión en la que la Ley es nuevamente ofrecida a todos los pueblos.

b) El status quaestionis

Normalmente nos sorprende mucho la primera vez que nos hacen caer en la cuenta de que en las narraciones del ministerio de Jesús no hay apenas ninguna palabra sobre un mandato de misionar a los paganos. Estamos acostumbrados a escuchar unos textos explícitos de misión, pero quizás nunca hemos caído en la cuenta de que dichos textos de misión no están puestos en boca del Jesús histórico, sino del Jesús resucitado, del Cristo que sigue hablando a su comunidad a través del don profético del Espíritu Santo.

En esta línea recordamos el envío de Jesús resucitado sobre el monte: "Haced discípulos de todas las gentes" (Mt 28,18), o en el cenáculo: "Proclamad la buena nueva a toda la creación" (Mc 16,15); "predicad la conversión a todas las naciones" (Lc 24,47). Así mismo las palabras de Jesús en el monte de los Olivos "Seréis mis testigos hasta los confines de la tierra" (Hch 1,8).

La impresión que dejan estos textos es que la conciencia de una misión a los gentiles no deriva de un mandato explícito de Jesús en los días de su vida mortal, sino que fue después de la Pascua cuando los discípulos, a la luz del Espíritu santo, y movidos por una serie de circunstancias históricas, llegaron a tomar conciencia de esta misión, y la explicitaron en labios del Resucitado. En realidad todo aquello que los discípulos llegaron a conocer por inspiración del Espíritu Santo después de la Pascua, podía ser legítimamente atribuido a Jesús resucitado, que antes y después de sus apariciones seguía guiando a su Iglesia. Es exactamente lo que hace el profeta del Apocalipsis en sus visiones.

Una vez más vemos cómo los evangelistas han sabido distinguir entre el mensaje explícito del Jesús histórico, y el mensaje del Jesús resucitado que sigue guiando a su Iglesia hacia la verdad plena, por medio del ministerio de sus profetas. En el caso de evoluciones dogmáticas en las que la comunidad ha llegado a conclusiones que no estaban explicitadas en sus recuerdos de Jesús, los evangelistas sinópticos han sido respetuosos y no se han atrevido a poner en labios del Jesús histórico este tipo de afirmaciones que eran tan evidentemente anacrónicas.

¿Cómo atribuir a Jesús el mandato de la misión universal sin falsear los datos de la historia? Resultan muy ingeniosos los métodos adoptados por los evangelistas. El primer método, como hemos visto, es poner esos mensajes en boca del Resucitado durante sus apariciones. De ese modo muestran cómo la misión a los gentiles, si bien no fue dada en vida de Jesús, puede últimamente atribuirse a él por un doble motivo: porque los discípulos llegaron a conocerla a través del don del profético del Espíritu Santo que Jesús les dejó, y porque el mensaje está muy en línea con el talante que recuerdan de Jesús en los días de su ministerio.

El segundo método es más bien simbólico y literario. Mediante determinadas citas de la Escritura van mostrando cómo determinados hechos o dichos de Jesús pueden ser leídos simbólicamente en línea con esta apertura universal.

Pero antes de estudiar estos textos, pasemos revista a los logia puestos en labios del Jesús histórico que nos hablan de una manera más explícita acerca del tema de la misión a los gentiles. Encontramos dos tipos de textos, los que parecen obstaculizar dicha misión, y los que parecen favorecerla.[462]

Empezaremos por los primeros. Mateo anota el mandamiento de Jesús al enviar a los apóstoles de dos en dos: "No vayáis a los gentiles, y no entréis las ciudades de los samaritanos, sólo a las ovejas perdidas" (Mt 10,5-6). El pasaje es notable, porque la comunidad posterior, la del tiempo en que se escribió el evangelio, practicaba la misión universal a todas las naciones (Mt 28,19). ¿Cómo es que Mateo nos ha conservado este logion que resulta tan anacrónico? Según el criterio de dificultad o de "embarrasment", uno tendería a considerarlo auténtico; debe pertenecer a una tradición anterior. Es un recuerdo conservado por algún grupo judeocristiano.

A renglón seguido se nos dice también que "no habréis pasado por todas las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre" (Mt 10,23). Es también un dicho anacrónico y con aspecto de ser auténtico.

En el evangelio de Mateo, con ocasión de la solicitud de la mujer cananea, Jesús contesta en primer lugar: "He sido enviado sólo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24). El texto está tomado de Marcos 7,24-30, pero las modificaciones introducidas por Mateo muestran una actitud más restringida en la apertura de Jesús a los paganos. En primer lugar Mateo ha suprimido una frase de Marcos, en la que Jesús dice: "Deja que se sacien primero los hijos". Esta frase, a pesar de su dureza, contempla la posibilidad de que después de que se sacien los hijos puedan también los "perros" comer del pan. Pero Mateo ha suprimido esta frase dejando sólo la segunda parte que afirma que no está bien quitar el pan a los hijos para darlo a los perros.

Además, Mateo ha introducido el logion ya citado, en el que Jesús expresa una clara limitación de su ministerio a las ovejas perdidas de la casa de Israel, sin ningún tipo de cláusula que hable de que este comportamiento vaya a ser cambiado en el futuro.

Pasemos ahora a los logia de Jesús que parecen ser más favorables a una acogida de los gentiles, o a una posible misión hacia ellos. El texto más importante es el de Marcos en el sermón escatológico. Está hablando de lo que sucederán antes del final y de cómo los discípulos serán llevados delante de "magistrados y reyes". Es entonces cuando dice que "antes, el evangelio tiene que ser predicado a todas las naciones" (Mc 13,10). Este texto es una añadidura redaccional de Marcos. El vocabulario es típicamente marcano, interrumpe el flujo del argumento de 9-13, y va contra las pruebas que acabamos de ver.

Otro logion de Jesús que refleja este tipo de apertura es el que encontramos también en Marcos en el contexto de la unción de Betania. Jesús sale en defensa de la mujer que está siendo censurada por los comensales y dice: "Os aseguro que en cualquier parte del mundo donde se proclame la buena noticia, se mencionará también lo que ha hecho ella" (Mc 14,9)[463].

En cualquier caso, Jesús no era hostil a los gentiles, como podremos ver en el logion de Q a raíz del encuentro con el centurión, que tendremos ocasión de analizar después (Q 13,28-29). Jesús respondió bien al centurión y a la Cananea que le pidieron su ayuda. Probablemente compartía la esperanza judía de una peregrinación escatológica de los gentiles a Jerusalén, como puede deducirse de su purificación del templo que tenía que ser preparado para su función escatológica.[464]

El motivo de la purificación del templo, según los salmos de Salomón, era prepararlo para que atrajese a los gentiles.[465] "Y el Mesías real purificará Jerusalén, haciéndola santa como en un principio, de modo que las naciones vengan de los confines de la tierra para ver su gloria. Marcos 11,17: mi casa será llamada casa de oración para todos los gentiles (Is 56,7). Los judíos vendrán al fin de los tiempos como prosélitos escatológicos. Que Jesús compartía esta esperanza se puede ver en Mt 8,11-12/Lc 13,28-29, cuando profetiza que vendrán de Oriente y Occidente.

En la parábola de la viña, se prevé que el dueño dará la viña a otros (Mc 12,9). En 11,16, al prohibir que lleven cosas por el templo, hay un eco de Zacarías 14,21: "Aquel día no habrá más comerciantes en el templo de YHWH Sebaot", que es un texto que profetiza la subida de los gentiles a Jerusalén para adorar allí a Dios: "Los supervivientes de todas las naciones que atacaron a Jerusalén subirán de año en año a postrarse ante el Rey YHWH Sebaot y a celebrar la fiesta de las Tiendas".[466]

Ya otros autores bíblicos anteriormente les decían a los judíos que no tenían por qué creerse tan especiales. Dios puede sacar de las piedras hijos de Abrahán (Mt 3,9; Lc 3,8). ¿Acaso no traje yo a los israelitas de la tierra de Egipto, a los filisteos de Caftor y a los sirios de Kir? (Am 9,7). ¿Qué hace que seáis especiales?

La actitud de Jesús hacia los gentiles fue la misma que mostraba hacia las sectas judías. No iba en su búsqueda, ni invitaba a que se les predicase, pero respondió positivamente a ellos cuando se le acercaron con fe. Los episodios del centurión y la cananea deben guardar un recuerdo de la benevolencia de Jesús. Para Jesús la fe era más importante que la etnicidad, y las barreras étnicas y rituales que separaban al pueblo elegido de Israel. En la parábola del buen samaritano, ataca los prejuicios judíos contra mestizos y apóstatas.

Hay indicios de que Jesús apuntaba hacia una experiencia más universal de la gracia de Dios. Si hubiesen pensado en los gentiles, probablemente lo hubieran hecho más en términos de los gentiles que peregrinaban a Jerusalén según las imágenes proféticas (cf. el discurso de Santiago en Hch 15,16-17), que de una misión hacia fuera de Israel.

Pero con todo, hay que reconocer que los dichos explícitos de Jesús enviando a los apóstoles a evangelizar a todas las naciones están todos puestos en boca de Jesús resucitado, es decir del Jesús postpascual, indicando así que no pertenecen al Jesús histórico.

II.- EL ESTUDIO DE LOS TEXTOS

a) Los gentiles en Q

Después de estudiar los logia que tienen una incidencia directa sobre un posible mandato misional, vamos a estudiar por separado el modo cómo cada uno de los evangelios y de sus fuentes han tratado este tema. Comenzaremos por la fuente Q.

En la fuente Q tenemos algunos logia que apuntan ya hacia la expectativa escatológica de la conversión de los gentiles. Ya el Bautista, al constatar la dureza de corazón de algunos sectores de la sociedad judía, proclama que "de las piedras puede sacar Dios hijos para Abrahán". En las traducciones no se puede captar el juego de palabras que hay aquí entre el sonido hebreo de los términos "hijos" y "piedras" (banim y abanim: cf. Lc 3,8; y Mt 3,9).

También Mateo y Lucas nos conservan un logion en el que Jesús dice que "Allí será el llanto y el crujir de dientes, cuando veáis a Abrahán, Isaac y Jacob y a todos los profetas en el reino de Dios, mientras vosotros sois expulsados. Vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se recostarán a la mesa en el reino del Señor (Lc 13,28-29). El contexto lucano es el de la pregunta sobre si serán pocos los que se salvan.

Mateo, en cambio, trae este logion en otro contexto, el de la curación del siervo del centurión. Curiosamente este relato pertenece a la fuente Q. Es de hecho el único material narrativo que cabe encontrar en dicha fuente. Sin embargo Lucas y Mateo han tratado el material de forma diversa. Mientras que en Lucas el relato del centurión está separado del logion sobre los que vendrán de oriente y occidente, en Mateo ambos materiales forman una unidad. Disputan los especialistas cómo se encontraban en Q el relato y el logion. No están de acuerdo al determinar si es Lucas el que los ha separado, o es Mateo el que los ha unido.

El hecho de que en Lucas se añadan las dimensiones norte y sur a las de oriente y occidente que aparecen también en Mateo, subraya el sentido de universalidad, aunque no podemos estar totalmente seguros de si es Lucas el que las ha añadido al texto de Q, o Mateo el que las ha sustraído.

Por otra parte, en Mateo queda claro que los que vendrán de oriente y occidente serán personas como el centurión, es decir, paganos, mientras que en el texto de Lucas no queda tan subrayada la naturaleza de los recién llegados; en principio podrían ser los judíos de las tribus perdidas, cuyo regreso a Jerusalén había sido anunciado en muchos de los oráculos proféticos.

De hecho en Lucas no llega a darse un encuentro personal entre el centurión y Jesús. Solamente se nos habla de las dos embajadas que el centurión le envió a Jesús cuando iba de camino. Sin duda que hay que leer el texto lucano a la luz del futuro encuentro de Pedro con el centurión Cornelio. Como veremos, por una parte Lucas es muy amigo de narrar en paralelo episodios de la vida de Jesús y de sus discípulos, y por otra parte es también amigo de periodificar la historia en etapas separadas nítidamente. El tiempo del ministerio de Jesús no es aún el tiempo de su encuentro con los paganos, que queda procrastinado al tiempo de los apóstoles.

En cuanto al logion que habla de los que vendrán de oriente y occidente, muchos piensan que se trata de un logion auténtico de Jesús, aunque es difícil saber cuál era su tenor literal exacto y su alcance en la fuente Q, y menos aún, en labios de Jesús. En cualquier caso, aunque este logion hable de una apertura del Reino a los gentiles, en modo alguno se refiere a una misión hacia ellos. "Su llegada a la salvación no acontece hasta el banquete escatológico del reino".[467] Solo cuando acontezca el banquete final del reino, irán algunos gentiles a reunirse con los israelitas fieles salvados. Esta procrastinación de la llegada de los gentiles hasta el momento de la consumación del reino es nota común en las profecías del AT (Is 2,1-4; 25,6-8; 51,4-6; Mi 4,1-4; Za 14,16; Mal 1,11; Tb 13,11; 14,6). El hecho de que entonces estarán allí presentes los patriarcas presuntamente resucitados, indica que se está hablando no de una realidad para este mundo presente.

Otro texto de Q que puede tener incidencia en el tema, es el del signo de Jonás y los ninivitas (Lc 11,29-32 / Mt 12,38-42). P. Meyer dedica un artículo para estudiar la relevancia de este texto en la actitud de Jesús hacia la misión universal.[468]

Meyer reconstruye el tenor literal del logion Q es los términos siguientes:

"Una generación malvada y pecadora pide un signo, y no se le dará un signo si no es el del profeta Jonás. Como Jonás fue un signo para su generación, así será el hijo del hombre un signo para esta generación; la reina del sur se levantará en juicio contra esta generación y la condenará; porque vino de los confines de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón, y he aquí uno que es más que Salomón. Los ninivitas se levantarán en juicio contra esta generación y la condenarán, porque se arrepintieron con la predicación de Jonás, y he aquí uno que es más grande que Jonás".

Al reconstruir el orden original de Q Meyer prefiere el orden lucano que habla primero de la reina y luego de los ninivitas. Omite la frase en que compara a Jonás en el vientre de la ballena y Jesús en el corazón de la tierra durante tres días y tres noches. Para Meyer se trata de un añadido redaccional mateano. La palabra "adúltera" es probablemente original de Q. Lucas la ha omitido según su tendencia puritana en todo lo referente al sexo.

Probablemente Q ha mezclado dos textos que en un principio fueron independientes, el de la negación de Jesús a dar un signo, y el de los juicios paralelos de la reina y los ninivitas. Ambos logia condenan a Israel por su impenitencia. El primero llama a Israel mala y adúltera, y en el segundo anuncia que en el juicio la fe de los gentiles condenará la impenitencia de Israel. La conversión de los gentiles viene a agravar la culpabilidad de Israel. Jesús hablaba del pasado, de la reina y de los ninivitas, pero indudablemente la comunidad Q asimila a este caso la conversión de los gentiles que en la época de la comunidad se estaban convirtiendo al evangelio.

De algún modo, siguiendo la misma lógica contenida en el logion de Jesús, las nuevas conversiones de gentiles que estaban teniendo lugar en el entorno de la comunidad Q, contribuían también a la condena de Israel. La fe de los gentiles resultaba comprometedora para Israel.

Hay un midrash tanaítico que desarrolla esta virtualidad del tema de Jonás.[469] En este midrash se nos dice que Jonás huyó, porque preveía que los gentiles se iban a convertir y esta conversión sería condenatoria para Israel. El éxito de un ministerio de conversión entre los gentiles podía redundar en condenación para Israel. Precisamente esta situación era la que estaba teniendo lugar en tiempos de la comunidad Q. El logion en labios de Jesús está puesto en el futuro. El hijo del hombre "será" un signo. Esta situación de la conversión de los gentiles no tendrá lugar hasta el tiempo de la comunidad Q, por eso el signo en labios de Jesús se remite a un futuro. De hecho Jesús no predicó a los gentiles como lo hizo Jonás. Por tanto no pudo haber logrado un éxito en su predicación como el que Jonás logró. La pecaminosidad de lo que rechazaron al Jesús histórico se vio más tarde intensificada por el hecho de que su mensaje consiguió en el futuro un gran éxito entre los gentiles.

Este logion de Q no se refiere en ningún caso a la evangelización de los gentiles ni de su conversión en el tiempo del Jesús histórico, ni tampoco contiene un mandato misional de Jesús para la comunidad. Se limita a una profecía de que en el futuro habrá gentiles que se conviertan, y muestra como esa futura conversión, al igual que la que tuvo lugar en tiempo de Jonás, será un signo que pondrá de relieve la gravedad de la impenitencia de Israel.

Un último texto de Q analizado por Mayer es el de la parábola de la gran cena (Lc 14,15-24 / Mt 22,1-10). Una vez más Meyer trata de recomponer el tenor literal del logion en la fuente Q. En esta ocasión las diferencias entre la versión lucana y la mateana son muy grandes y dificultan mucho esta reconstrucción hipotética.

La parte que más nos interesa a nosotros es el contraste entre los primeros invitados que no acudieron, y los invitados de última hora. Meyer reconstruye así el mandato del amo a sus criados: "Salid a los caminos y a cuantos encontréis llamadles a que entren, para que se llene mi casa". Esta parábola claramente relaciona la futura inclusión de los gentiles con la negativa de Israel a entrar en el futuro reino escatológico. De nuevo, como en el logion sobre Jonás, la incorporación de los gentiles es la consecuencia del rechazo de Israel, lo cual conlleva una urgente llamada a Israel a arrepentirse, ahora que el Reino está también abierto a los gentiles. Es interesante notar que en esta parábola se habla claramente no sólo de una conversión de los gentiles, sino de una misión a los gentiles. Los criados enviados por el Señor tienen una orden clara de invitar a entrar a todos aquellos con quienes se encuentren.

En síntesis, la comunidad Q consideraba la misión a los gentiles como un fait accompli, y utiliza este hecho indiscutible como una oportunidad para "dar celos" a Israel y exhortarle al arrepentimiento. De alguna manera todavía en la época de la comunidad Q no se desespera de que Israel pueda convertirse y encontrar también su lugar en el banquete.

Desgraciadamente Meyer en su artículo se queda en el nivel de la fuente Q, y en ningún momento se pregunta sobre la historicidad de estos logia, que es precisamente nuestro objeto de interés en este curso. El testimonio de Q nos retrotrae a los comienzos de la tradición evangélica, a los años cuarenta y cincuenta, cuando por una parte la misión a los gentiles era ya un hecho, y por otra parte los ipsissima verba de Jesús no habían todavía sufrido un largo proceso de adaptación.

Si consideramos que el logion de Q sobre los invitados a la
Cena es un logion jesuánico, tendríamos la mayor prueba
a favor de que el Jesús histórico contempló ya la posibilidad
de que los gentiles vinieran a llenar los huecos dejados por el Israel impenitente,
y de que los mensajeros del evangelio saldrían un día a los caminos
para invitar a los gentiles a entrar en el reino escatológico.

b) Los gentiles en Lucas

1.- Tratamiento del tema de los gentiles en el evangelio

Lucas escribe una doble obra que tiene una unidad muy estrecha. Uno de los temas de la obra lucana es la fidelidad de Dios a las promesas hechas a Israel, y cómo por medio de Jesús Dios ha venido a cumplir sus esperanzas. Al mismo tiempo Lucas constata cómo una parte de Israel no ha sido fiel a la alianza, y se ha quedado al margen de estas promesas. En cambio los gentiles han sido admitidos como beneficiarios de esta salvación que se había ofrecido primeramente a Israel.

Por eso es claro que el evangelio tiene que ser anunciado a los judíos antes de volverse a los gentiles: Hch 13,46; Rm 1,16; 2,10; 3,1-2; 9,3-4. Maddox ha estudiado a esta luz las tres veces en que Pablo, ante el rechazo de los judíos, se vuelve a los gentiles en Antioquía de Pisidia (Hch 13,46), en Corinto (Hch 18,6) y en Roma (Hch 28,28). Maddox descubre un esquema repetitivo con un clarísimo clímax en la mención última en Roma.[470] En este discurso romano de Pablo hay una larga cita de Isaías que crea una inclusión si la comparamos con la larga cita de Isaías en el discurso inaugural de Jesús en Nazaret, al principio del evangelio. En este discurso se contrasta también el rechazo de su pueblo con la actitud acogedora de algunos gentiles en el pasado (la viuda de Sarepta y Naamán el sirio).

En las dos primeras menciones de la vuelta de Pablo hacia los gentiles todavía estaba abierta la puerta para una posible aceptación de los judíos (Hch 13,46 y Hch 18,6). En cambio en la tercera y última mención, la del discurso de Roma, esta puerta se ha cerrado ya y la oportunidad ofrecida se ha perdido definitivamente. Mientras que en Antioquía Pablo decía: "A nosotros, los judíos, esta salvación nos ha sido enviada" (Hch 13,26), en Roma Pablo dice exactamente lo contrario: "A los Gentiles esta salvación ha sido enviada" (28,28).

En el primer libro de su obra, Lucas no utiliza el recurso fácil de poner en labios de Jesús palabras anacrónicas que anuncien explícitamente la futura misión a los gentiles. Al lector le deja saber desde el principio que los gentiles son beneficiarios de la salvación que Jesús trae, pero por medio de una voz en off, la voz del narrador, nunca por boca de Jesús mismo.

Lucas informa al lector desde el principio de que habrá una futura misión a los gentiles, dando pistas que apuntan hacia un futuro misterioso aún por desvelar.

En 10,1-24, Lucas ha añadido una segunda misión de Jesús, la de los 70 (72). Además de consignar la misión de los Doce, tomada del evangelio de Marcos, Lucas reseña una segunda misión con características especiales. Para esta segunda misión utilizará otros materiales encontrados en Q.

Tanto Lucas como Mateo habían encontrado materiales misioneros en Marcos y en Q, y querían aprovecharlos todos, pero van a adoptar un distinto criterio. Mateo opta por componer un único discurso misionero al hablar de la misión marcana de los Doce, incrustando en él los logia tomados de ambas fuentes.

Lucas, en cambio, mantiene por separado ambos materiales. Conserva la misión marcana de los Doce con su discurso respectivo, y además crea redaccionalmente una segunda escena misionera, la misión de los 70, e inserta en ella los materiales que tenía de Q. Indudablemente esta segunda misión está también dirigida a las aldeas judías, pero simbólicamente Lucas prefigura en ella la futura misión a los gentiles (según la tradición bíblica 70 era el número de las naciones del mundo), en contraposición con la misión de los Doce que simboliza la misión a Israel.

El preanuncio de la extensión de la salvación a los no judíos se hace también Lucas de otros modos. Simeón alaba a Dios por la luz que ha venido a iluminar a los gentiles (2,30-32). Cuando, siguiendo a Marcos, Lucas cita a Isaías 40,3, prolonga su cita hasta llegar a la frase: "Toda la humanidad verá la salvación del Señor" (Lc 3,6). El centurión al pie de la cruz es la primicia de los gentiles que han de creer en Jesús (Lc 23,47).

En esta misma línea prefigurativa, la genealogía de Lucas alcanza hasta Adán y Dios (3,23-38), mientras que la de Mateo se remontaba sólo a Abrahán su mensaje programático en Nazaret Jesús habla ya de sí mismo en relación con Elías y Eliseo, recordando cómo ambos fueron enviados a extranjeros fuera de los confines de Israel (4,25-27).

La figura de la viuda de Sarepta podría anticipar la comunión de mesa entre judíos y gentiles, aunque el texto de los LXX no dice expresamente que comieran juntos. La figura de Naamán el sirio en las aguas del Jordán podría ser un anticipo de los gentiles siendo purificados en las aguas del bautismo. Además se nos dice de Naamán que en adelante no tuvo más dios que el Dios de Israel, aunque no se dice que se hiciese judío. Quizás Naamán puede ser el tipo de los Cornelios, los temerosos de Dios que creerán en el Dios de Israel sin hacerse judíos.

Al rechazo de los judíos por Jesús en la sinagoga de Nazaret corresponde el rechazo de Pablo por los judíos en Antioquía de Pisidia (Hch 13,45-50). Se nos dice también de Pablo que "le expulsaron".

Ya hemos visto que donde Q decía que vendrían de Oriente y occidente para sentarse a la mesa con Abrahán, Lucas añadió "y del norte y del sur" (13,29 ( Mt 8,12).

Uno de los rasgos lucanos que ya conocemos es el de periodificar la historia, distinguiendo netamente etapas diversas y no permitiendo que haya ningún solapamiento entre ellas. El tiempo de Jesús es el tiempo del ministerio a Israel, y el tiempo de la Iglesia es el tiempo del ministerio a los gentiles. En su edición de las fuentes ha sido muy cuidadoso de eliminar todo ministerio directo de Jesús a los gentiles, y toda salida de Jesús a territorio gentil

En virtud de este enfoque Lucas ha suprimido muchos de los contactos de Jesús con los gentiles en el evangelio de Marcos, para centrar su ministerio en el pueblo judío, "para preparar a Dios un pueblo bien dispuesto" (Mc 1,17). En el pasaje lucano del centurión éste no llega a encontrarse con Jesús, sino se limita a enviarle dos embajadas (Lc 7,3.6). En cambio, en Mateo el centurión acude a Jesús en persona desde el principio del relato (Mt 8,5).

Lucas sigue fiel a su principio literario de dejar para el tiempo de los apóstoles la llegada del evangelio a los gentiles. Quizás éste sea el motivo por el que ha suprimido la sección de los panes de Marcos, que presenta a Jesús viajando por territorio pagano, fuera de la Galilea. De este modo, en su evangelio Lucas presenta esta misión a los gentiles de un modo sólo simbólico, como un preanuncio, una intuición que sólo más tarde llegará a realizarse, pero que de alguna manera ya está germinalmente en el mensaje de Jesús, aunque no expresamente.

Lucas se complace en presentar una doble reacción ante el mensaje de Jesús, una favorable y otra desfavorable; Jesús era un signo de contradicción, puesto para que muchos "cayeran y se levantaran" (2,34). Pero Lucas se niega a identificar la reacción favorable o desfavorable con un único tipo de personas, y mantiene un criterio inclusivo. No hay grupos buenos o grupos malos. No se puede decir que los judíos sean los malos del relato y los gentiles los buenos. En cada grupo social hay algunos miembros que reaccionan favorablemente y otros que lo hacen desfavorablemente. No todos los soldados tuvieron una actitud negativa en contra de Jesús, unos se burlaron de él y otros, como el centurión, le confesaron. Igualmente ocurre con los dos ladrones, uno se burla de él y otro le confiesa. Ni siquiera en lo que respecta a los dirigentes quiere Lucas generalizar haciéndoles colectivamente responsables. Si es verdad que los "dirigentes" (23,35) se burlaron de Jesús, hubo también un dirigente, que se pronunció a favor, José de Arimatea, un dirigente "bueno y justo" que esperaba el reino de Dios (23,51).

El modo como Lucas trata a los samaritanos le es muy peculiar (9,51-56; 10,30-37; 17, 11.19). Lucas asocia los samaritanos a los judíos y se interesa por ellos más que ningún otro evangelista, incluido san Juan; recordemos la parábola del buen samaritano (10,29-37), la curación del samaritano leproso (17,11-19). Lucas les utiliza como contraste con los judíos, pero los samaritanos para Lucas no son gentiles, sino que son parte del pueblo de Israel; por ello quedan incluidos ya en la etapa del ministerio de Jesús.

Lucas omite la prohibición de "entrar en las aldeas samaritanas" (Mt 10,5). Jesús cruza la Samaría y es rechazado por los samaritanos (Lc 9,52), tal como había sido rechazado en Galilea y lo será después en Jerusalén. Posteriormente habrá también un importante ministerio de la Iglesia hacia los samaritanos. Hechos nos narra el éxito de una de estas misiones de los apóstoles (8,25; 8,1,5,9,14; 9,31; 15,3).

Talbert hace caer en la cuenta de que hay dos maneras distintas de interpretar la reacción de Israel y de los gentiles al evangelio en Lucas. Algunos comentaristas subrayan el hecho de que ante el rechazo de Israel, el evangelio es predicado a los gentiles. Otros comentaristas subrayan el hecho de que hay un resto fiel de Israel y es a este resto a quienes se incorporan los gentiles, cumpliendo así las profecías de que los gentiles entrarían en Israel tras su restauración escatológica.[471] Pueden aducirse textos evidentes a favor de la primera interpretación sobre el rechazo de Israel (Hch 8,4-5; 11,19-21; 13,46-47; 18,6; 28,25-28) o de la segunda interpretación en la que no hay un rechazo global por parte de Israel (Hch 2,41; 3,23; 4,4; 5,14; 6,1; 12,24; 13,43…). En esta segunda interpretación es precisamente porque Israel ha sido restaurado por lo que ahora los gentiles pueden buscar la salvación (Hch 10,5; 8,17-22.32-33; 15,14).

Para Talbert, ambas interpretaciones pueden armonizarse a la luz del cumplimiento de la voluntad de Dios en Lucas. El plan divino puede llegar a realizarse con la comprensión y la colaboración de los hombres, o también por la incomprensión y la rebeldía de los hombres. En ese sentido no es contradictorio decir que la salvación de los gentiles se realiza a la vez con la cooperación del Israel fiel que acepta el evangelio, como por el Israel infiel que lo rechaza. Los gentiles son injertados en Israel gracias al hecho de que una parte de los judíos aceptó el evangelio y constituyó el Israel restaurado en el que los gentiles podían integrarse. Pero también son injertados en Israel gracias al rechazo de una parte de ese mismo pueblo.

2.- Tratamiento del tema de los gentiles en los Hechos

Aunque ya en el apartado anterior hemos hablado de la obra lucana en su conjunto, y tuvimos que hacer algunas referencias a los Hechos, queremos ahora en este apartado tratar más específicamente el modo como Lucas narra en los Hechos los orígenes del acceso de los paganos a la fe.

Lucas ha hecho un arreglo editorial al situar el episodio de Cornelio al principio de la misión pagana, como si la iniciativa de bautizar a los gentiles perteneciese a Pedro. Esta manera de presentar la secuencia de acontecimientos no parece cuadrar con el dato de que los primeros que predicaron a los gentiles fueron unos cristianos anónimos de Antioquía (Hch 11,19-20). Bien pudiera ser que Lucas haya querido justificar la misión a los gentiles mediante el recurso literario de atribuir a Pedro la iniciativa.

El pasaje de Cornelio no concuerda con la actitud mantenida por Pedro posteriormente en la controversia de Antioquía (Ga 2,11-14), o con el hecho de que en una visita anterior a Jerusalén se le hubiese atribuido a Pablo ser el apóstol de los incircuncisos (Ga 2,9). ¿Cómo explicar ambos hechos si era Pedro quien había iniciado dicha misión? No se trata de decir que el pasaje de Cornelio sea una invención lucana. Probablemente se trata de un hecho histórico. Pero la fechación de este hecho tan al principio y la importancia que desempeña en la apertura del cristianismo a los gentiles son fruto de la redacción lucana. Además el recurso literario de Lucas de establecer el mayor número posible de paralelos entre Jesús en el evangelio y los apóstoles en Hechos, nos hace sospechar motivaciones literarias a la hora de establecer el paralelo entre Jesús y el centurión de Cafarnaúm por una parte, y Pedro y el centurión de Cesarea por otra.

Por otra parte es el propio Lucas quien se contradice. En el capítulo 11 atribuye el inicio de la predicación a los gentiles a unos misioneros anónimos en Antioquía (Hch 11,19-20), lo cual parece ignorar por completo el precedente de Pedro. Según Hch 11 los primeros que se dirigieron a los gentiles fueron unos creyentes de Chipre y de Cirene. Se ve que Lucas ha querido atribuir a Pedro, antes que a Pablo o ningún otro, el precedente de la conversión de los gentiles y sobre todo de la comunión de mesa con ellos.