¿Cómo y cuándo Jesús se convierte en Cristo? (página 3)

Si se prescinde de esto, aún se pueden tomar sin
duda de la tradición cristiana ciertas ideas interesantes
sobre Dios y el hombre, sobre su ser hombre y su deber ser ?una
especie de concepción religiosa del mundo?, pero la fe
cristiana queda muerta. En este caso, Jesús es una
personalidad religiosa fallida; una personalidad que, a pesar de
su fracaso, sigue siendo grande y puede dar lugar a nuestra
reflexión, pero permanece en una dimensión
puramente humana, y su autoridad sólo es válida en
la medida en que su mensaje nos convence. Ya no es el criterio de
medida; el criterio es entonces únicamente nuestra
valoración personal que elige de su patrimonio particular
aquello que le parece útil. Y eso significa que estamos
abandonados a nosotros mismos. La última instancia es
nuestra valoración personal.

Sólo si Jesús ha resucitado ha sucedido
algo verdaderamente nuevo que cambia el mundo
y la situación del hombre. Entonces Él,
Jesús, se convierte en el criterio del que podemos
fiarnos. Pues, ahora, Dios se ha manifestado
verdaderamente.

Por esta razón, en nuestra investigación
sobre la figura de Jesús la resurrección es el
punto decisivo. Que Jesús sólo haya
existido o que, en cambio, exista también
ahora depende de la resurrección. En el
"sí" o el "no" a esta cuestión no
está en juego un acontecimiento más entre otros,
sino la figura de Jesús como tal.

Por tanto, es necesario escuchar con una atención
particular el testimonio de la resurrección que nos ofrece
el Nuevo Testamento. Pero, para ello, antes de nada debemos
ciertamente dejar constancia de que este testimonio, considerado
desde el punto de vista histórico, se nos presenta de una
manera particularmente compleja, suscitando muchos
interrogantes.

¿Qué pasó allí?; para los
testigos que habían encontrado al Resucitado esto no era
ciertamente nada fácil de expresar. Se encontraron ante un
fenómeno totalmente nuevo para ellos, pues superaba el
horizonte de su propia experiencia. Por más que la
realidad de lo acontecido se les presentara de manera tan
abrumadora que los llevara a dar testimonio de ella, ésta
seguía siendo del todo inusual. San Marcos nos dice que
los discípulos, cuando bajaban del monte de la
Transfiguración, reflexionaban preocupados sobre aquellas
palabras de Jesús, según las cuales el Hijo del
hombre resucitaría "de entre los muertos". Y se
preguntaban entre ellos lo que querría decir aquello de
"resucitar de entre los muertos". (148) Y, de
hecho, ¿en qué consiste eso? Los discípulos
no lo sabían y debían aprenderlo sólo por el
encuentro con la realidad.

Quien se acerca a los relatos de la resurrección
con la idea de saber lo que es resucitar de entre los muertos,
sin duda interpretará mal estas narraciones, terminando
luego por descartarlas como insensatas. Rudolf Bultmann
ha objetado a la fe en la resurrección que, aunque
Jesús hubiera salido de la tumba, se debería decir
no obstante que "un acontecimiento milagroso de esta
naturaleza, como es la reanimación de un muerto" no
nos ayudaría para nada y, desde el punto de vista
existencial, sería
irrelevante[67]

Efectivamente, si la resurrección de Jesús
no hubiera sido más que el milagro de un muerto redivivo,
no tendría para nosotros en última instancia
interés alguno. No tendría más importancia
que la reanimación, por la pericia de los médicos,
de alguien clínicamente muerto. Para el mundo en su
conjunto, y para nuestra existencia, nada hubiera cambiado. El
milagro de un cadáver reanimado significaría que la
resurrección de Jesús fue igual que la
resurrección del joven de Naín (149), de la
hija de Jairo (150) o de Lázaro (151). 
De hecho, éstos volvieron a la vida anterior durante
cierto tiempo para, llegado el momento, antes o después,
morir definitivamente.

Los testimonios del Nuevo Testamento no dejan duda
alguna de que en la "resurrección del Hijo del
hombre" ha ocurrido algo completamente diferente. La
resurrección de Jesús ha consistido en un romper
las cadenas para ir hacia un tipo de vida totalmente nuevo, a una
vida que ya no está sujeta a la ley del devenir y de la
muerte, sino que está más allá de eso; una
vida que ha inaugurado una nueva dimensión de ser hombre.
Por eso, la resurrección de Jesús no es un
acontecimiento aislado que podríamos pasar por alto y que
pertenecería únicamente al pasado, sino que es una
especie de "mutación decisiva" (por usar
analógicamente esta palabra, aunque sea equívoca),
un salto cualitativo. En la resurrección de Jesús
se ha alcanzado una nueva posibilidad de ser hombre, una
posibilidad que interesa a todos y que abre un futuro, un tipo
nuevo de futuro para la humanidad.

Por eso Pablo, con razón, ha vinculado
inseparablemente la resurrección de los cristianos con la
resurrección de Jesús: "Si los muertos no
resucitan, tampoco Cristo resucitó… ¡Pero no!
Cristo resucitó de entre los muertos: el primero de
todos". (152) 1 Co. 15:16-20 La
resurrección de Cristo es un acontecimiento universal o no
es nada, viene a decir Pablo. Y sólo si la entendemos como
un acontecimiento universal, como inauguración de una
nueva dimensión de la existencia humana, estamos en el
camino justo para interpretar el testimonio de la
resurrección en el Nuevo Testamento.

Desde aquí puede entenderse la peculiaridad del
testimonio neo testamentario. Jesús no ha vuelto a una
vida humana normal de este mundo, como Lázaro y los otros
muertos que Jesús resucitó. Él ha entrado en
una vida distinta, nueva; en la inmensidad de
Dios y, desde allí, Él se
manifiesta a los suyos.

Esto era algo totalmente inesperado también para
los discípulos, ante lo cual necesitaron un cierto tiempo
para orientarse. Es cierto que la fe judía conocía
la resurrección de los muertos al final de los tiempos. La
vida nueva estaba unida al comienzo de un mundo nuevo y, en esta
perspectiva, resultaba también comprensible: si hay un
mundo nuevo, entonces existe en él un modo de vida nuevo.
Pero la resurrección a una condición definitiva y
diferente, en pleno mundo viejo, que todavía sigue
existiendo, era algo no previsto y, por tanto, tampoco
inteligible al inicio. Por eso, la promesa de la
resurrección resultaba incomprensible para los
discípulos en un primer momento.

El proceso por el que se llega a ser creyente se
desarrolla de manera análoga a lo ocurrido con la cruz.
Nadie había pensado en un Mesías crucificado. Ahora
el "hecho" estaba allí, y este hecho
requería leer la Escritura de un modo nuevo. Hemos visto
en el capítulo anterior cómo, partiendo de lo
inesperado, la Escritura se ha desvelado de un modo nuevo y,
así, también el hecho ha adquirido su propio
sentido. Obviamente, la nueva lectura de las Escrituras
sólo podía comenzar después de la
resurrección, porque únicamente por ella
Jesús quedó acreditado como enviado de Dios. Ahora
había que identificar ambos eventos ?cruz y
resurrección? en la Escritura, entenderlos de un modo
nuevo y llegar así a la fe en Jesús como el Hijo de
Dios.

Pero esto significa que, para los discípulos, la
resurrección era tan real como la cruz. Presupone que se
rindieron simplemente ante la realidad; que, después de
tanto titubeo y asombro inicial, ya no podían oponerse a
la realidad: es realmente Él; vive y nos ha hablado, ha
permitido que le toquemos, aun cuando ya no pertenece al mundo de
lo que normalmente es tangible.

La paradoja era indescriptible: por un lado, Él
era completamente diferente, no un cadáver reanimado, sino
alguien que vivía desde Dios de un modo nuevo y para
siempre; y, al mismo tiempo, precisamente El, aun sin pertenecer
ya a nuestro mundo, estaba presente de manera real, en su plena
identidad. Se trataba de algo absolutamente sin igual,
único, que iba más allá de los horizontes
usuales de la experiencia y que, sin embargo, seguía
siendo del todo incontestable para los discípulos.
Así se explica la peculiaridad de los testimonios de la
resurrección: hablan de algo paradójico, algo que
supera toda experiencia y que, sin embargo, está presente
de manera absolutamente real.

Pero ¿puede haber sido realmente así?.
¿Podemos ?especialmente en cuanto personas modernas? dar
crédito a testimonios como éstos?. El pensamiento
"ilustrado" dice que no. Naturalmente no puede haber
contradicción alguna con lo que constituye un claro dato
científico. Ciertamente, en los testimonios sobre la
resurrección se habla de algo que no figura en el mundo de
nuestra experiencia. Se habla de algo nuevo, de algo único
hasta ese momento; se habla de una dimensión nueva de la
realidad que se manifiesta entonces. No se niega la realidad
existente. Se nos dice más bien que hay otra
dimensión más de las que conocemos hasta ahora.
Esto, ¿está quizás en contraste con la
ciencia?. ¿Puede darse sólo aquello que siempre ha
existido? ¿No puede darse algo inesperado, inimaginable,
algo nuevo?. Si Dios existe, ¿no puede acaso crear
también una nueva dimensión de la realidad humana,
de la realidad en general?. La creación, en el fondo,
¿no está en espera de esta última y suprema
"mutación", de este salto cualitativo
definitivo?. ¿Acaso no espera la unificación de lo
finito con lo infinito, la unificación entre el hombre y
Dios, la superación de la muerte?.

En la historia de todo lo que tiene vida, los comienzos
de las novedades son pequeños, casi invisibles; pueden
pasar inadvertidos. El Señor mismo dijo que el "Reino
de los cielos" en este mundo es como un grano de mostaza, la
más pequeña de todas las semillas (153)
Mt. 13:31 y ss. Pero lleva en sí la potencialidad
infinita de Dios. Desde el punto de vista de la historia del
mundo, la resurrección de Jesús es poco llamativa,
es la semilla más pequeña de la
historia.

Esta inversión de las proporciones es uno de los
misterios de Dios. A fin de cuentas, lo grande, lo poderoso, es
lo pequeño. Y la semilla pequeña es lo
verdaderamente grande. Así es como la resurrección
ha entrado en el mundo: sólo a través de algunas
apariciones misteriosas a unos elegidos. Y, sin embargo, fue el
comienzo realmente nuevo; aquello que, en secreto, todo estaba
esperando. Y para los pocos testigos ?precisamente porque ellos
mismos no lograban hacerse una idea? era un acontecimiento tan
impresionante y real, y se manifestaba con tanta fuerza ante
ellos, que desvanecía cualquier duda, llevándolos
al fin, con un valor absolutamente nuevo, a presentarse ante el
mundo para dar testimonio: Cristo ha resucitado
verdaderamente. 

• b) Los dos tipos diferentes de testimonios
  de la resurrección.

Ocupémonos ahora de cada uno de los testimonios
sobre la resurrección en el Nuevo Testamento. Al
examinarlos, se verá ante todo que hay dos tipos
diferentes de testimonios, que podemos calificar como
tradición en forma de confesión y tradición
en forma de narración.b.1) La Tradición en
forma de confesión.

La tradición en forma de confesión
sintetiza lo esencial en enunciados breves que quieren conservar
el núcleo del acontecimiento. Son la expresión de
la identidad cristiana, la "confesión" gracias a
la cual nos reconocemos mutuamente y nos hacemos reconocer ante
Dios y ante los hombres. Quisiera proponer tres
ejemplos.

El relato de los discípulos de Emaús
concluye refiriendo que los dos encuentran en Jerusalén a
los once discípulos reunidos, que los saludan diciendo:
"Era verdad, ha resucitado el Señor y se ha aparecido
a Simón" (154) Lc.
24:34. Según el contexto, esto es ante todo una
especie de breve narración, pero ya destinada a
convertirse en una aclamación y una confesión que
afirma lo esencial: el acontecimiento y el testigo que es su
garante.

En el capítulo 10 de la Carta a los
Romanos encontramos una combinación de dos
fórmulas: "Si tus labios profesan que Jesús es
el Señor y tu corazón cree que Dios lo
resucitó, te salvarás" (155). La
confesión ?análogamente al relato de la
confesión de Pedro en Cesarea de Felipe
(156)? tiene aquí dos partes: se afirma que
Jesús es "el Señor" y, con ello, teniendo
en cuenta el sentido veterotestamentario de la palabra
"Señor", se evoca su divinidad. A ello se asocia
la confesión del acontecimiento histórico
fundamental: Dios lo ha resucitado de entre los muertos. Se dice
también qué significado tiene esta confesión
para el cristiano: es causa de la salvación. Nos introduce
en la verdad que es salvación. Tenemos aquí una
primera formulación de las confesiones bautismales, en las
que el señorío de Cristo se vincula cada vez con la
historia de su vida, de su pasión y su
resurrección. En el Bautismo el hombre se confía a
la nueva existencia del resucitado, pues se había
convertido ya en "Cristo". De allí que la
confesión se convierte en vida.

La confesión más importante en absoluto de
los testimonios sobre la resurrección se encuentra en el
capítulo 15 de la Primera Carta a los
Corintios. De manera similar a como lo hace en el relato de
la Última Cena (157), Pablo subraya
aquí con gran vigor que no propone palabras suyas:
"Porque lo primero que yo os transmití, tal como lo
había recibido, fue esto". (158)
 Con ello Pablo se inserta conscientemente en la cadena
del recibir y trasmitir. En esto, tratándose de algo
esencial, de lo que todo lo demás depende, se requiere
sobre todo fidelidad. Y Pablo, que recalca siempre con vigor su
testimonio personal del Resucitado y su apostolado recibido del
Señor, insiste aquí con gran vigor en la fidelidad
literal de la transmisión de lo que ha recibido, en que se
trata de la tradición común de la Iglesia ya desde
los comienzos.

El "Evangelio" del que aquí habla Pablo
es aquel "en el que estáis fundados y por el cual os
salvaréis, si es que lo conserváis tal como os lo
he proclamado". (159)  De este mensaje
central no sólo interesa el contenido, sino también
la formulación literal, a la que no se puede añadir
ninguna modificación. De esta vinculación con la
tradición que proviene de los comienzos se derivan tanto
su obligatoriedad universal como la uniformidad de la fe:
"Tanto ellos como yo, esto es lo que predicamos; esto es lo
que habéis creído" (160).  En
su núcleo, la fe es una sola incluso en su misma
formulación literal: ella une a todos los
cristianos.

A este respecto, la investigación ha seguido
preguntándose cuándo y de quién exactamente
ha recibido Pablo dicha confesión, así como
también la tradición sobre la Última Cena.
En cualquier caso, todo esto forma parte de la primera catequesis
que, una vez convertido, recibió tal vez ya en Damasco;
pero una catequesis que en su núcleo provenía sin
duda de Jerusalén, y que se remontaba por tanto a los
años treinta. Es, pues, un verdadero testimonio de los
orígenes.

En la versión de 1 Corintios, Pablo ha
ampliado el texto transmitido en el sentido de que ha
añadido la referencia a su encuentro personal con el
Resucitado. Me parece importante el hecho de que Pablo, por la
idea que tenía de sí mismo y por la fe de la
Iglesia naciente, se sintiera legitimado a unir con el mismo
carácter vinculante la confesión original y la
aparición que tuvo del Resucitado, así como la
misión de apóstol que ello comportaba. Él
estaba claramente convencido de que esta revelación del
Resucitado entraba también a formar parte de la
confesión: que formaba parte de la fe de la Iglesia
universal, como elemento esencial y destinado a todos.

Analicemos ahora el texto en su conjunto, tal como se
encuentra en Pablo: (161)

* Que Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras;

* Que fue sepultado, y que resucitó al tercer
día, según las Escrituras;

* Que se le apareció a Cefas y más tarde a
los Doce.

* Después se apareció a más de
quinientos hermanos juntos, la mayoría de los cuales viven
todavía.

* Después se le apareció a Santiago,
después a todos los apóstoles;

* Por último, como a un aborto, se
apareció también a mí, dice
Pablo.

Según la opinión de la mayor parte de los
exegetas, la verdadera confesión original acaba con el
versículo 5, es decir con la
aparición a Cefas y a los Doce. Tomándolo de
tradiciones sucesivas, Pablo ha añadido a Santiago, a los
más de quinientos hermanos y a "todos" los
apóstoles, usando obviamente un concepto de
"apóstol" que va más allá del
círculo de los Doce. Santiago es importante, porque con
él la familia de Jesús, que antes había
manifestado alguna reticencia (162), entra en el
círculo de los creyentes, y también porque luego es
él quien asumirá la guía de la Iglesia madre
en la Ciudad Santa, tras la huida de Pedro de
Jerusalén.

Fijémonos ahora en la confesión
propiamente dicha, que requiere un examen más atento.
Comienza con la frase: "Cristo murió por nuestros
pecados, según las Escrituras". El hecho de la muerte
es interpretado mediante dos afirmaciones: "por nuestros
pecados" y "según las
Escrituras".

Comencemos con la segunda afirmación, que es
importante para aclarar cómo se comportaba la Iglesia
naciente respecto a los hechos de la vida de Jesús. Lo que
el Resucitado había enseñado a los
discípulos de Emaús se convierte ahora en el
método fundamental para comprender la figura de
Jesús: todo lo sucedido respecto a Él es
cumplimiento de la "Escritura". Sólo se lo puede
comprender basándose en la "Escritura", en el
Antiguo Testamento. Por lo que se refiere a la muerte de
Jesús en la cruz, significa que esta muerte no es una
casualidad. Entra en el contexto de la historia de Dios con su
pueblo; de ella recibe su lógica y su significado. Es un
acontecimiento en el que se cumplen las palabras de la Escritura,
un acontecimiento que comporta un logos, una
lógica; es un acontecimiento que proviene de la Palabra y
retorna a la Palabra, la confirma y la cumple.

La otra afirmación indica cómo puede
entenderse mejor este íntimo enlace entre Palabra y
acontecimiento: ha sido un morir "por nuestros pecados".
Puesto que esta muerte tiene que ver con la Palabra de Dios,
tiene que ver con nosotros, es un morir "por". En el
capítulo sobre la muerte de Jesús en la cruz hemos
visto el enorme caudal de testimonios de la Escritura
transmitidos que confluyen en el trasfondo, entre los cuales el
más importante es el del cuarto canto sobre el siervo de
Dios. (163) Al insertarse en este contexto de palabra y
amor de Dios, Jesús es arrancado de ese tipo de muerte que
proviene del pecado original del hombre, como consecuencia de
querer ser como Dios; una presunción que debía
terminar con el hundimiento en la propia miseria, marcada por el
destino de la muerte.

La muerte de Jesús es de otro tipo: no proviene
de la presunción del hombre, sino de la humildad de Dios.
No es la consecuencia inevitable de
una hybris[68]de un orgullo
desmesurado y contrario a la verdad, sino obra de un amor en el
que Dios mismo desciende hacia el hombre para elevarlo de nuevo
hacia sí. La muerte de Jesús no forma parte de la
sentencia a la salida del Paraíso, sino que se encuentra
en los cantos del siervo de Dios. Por tanto, es una muerte en el
contexto del servicio de expiación; una muerte que realiza
la reconciliación y se convierte en una luz para los
pueblos. Con esto, la doble interpretación que
este Credo transmitido por Pablo incluye
también la afirmación «murió»
abre la cruz hacia la resurrección.

La cuestión del sepulcro
vacío.

En esta confesión de fe se afirma a
continuación, escuetamente y sin comentarios: "Fue
sepultado". Con eso se hace referencia a una muerte real, a
la plena participación en la suerte humana de tener que
morir. Jesús ha aceptado el camino de la muerte hasta el
final, amargo y aparentemente sin esperanza, hasta el sepulcro.
Obviamente el sepulcro de Jesús era conocido. Y,
naturalmente, aquí se plantea de inmediato la pregunta:
¿Acaso permaneció en el sepulcro? O, después
de su resurrección, ¿quedó vacío el
sepulcro?

Esta pregunta ha dado lugar a muchas discusiones en la
teología moderna. La conclusión más
común es que el sepulcro vacío no puede ser una
prueba de la resurrección. Eso, en el caso de que fuera un
dato de hecho, podría explicarse también de otras
maneras. Se llega así a la convicción de que la
cuestión sobre el sepulcro vacío es irrelevante y
que, por tanto, se puede dejar de lado este punto; además,
esto implica frecuentemente la suposición de que
probablemente el sepulcro no quedó vacío, evitando
así al menos una controversia con la ciencia moderna
acerca de la posibilidad de una resurrección
corpórea. Sin embargo, en la base de todo eso hay un
planteamiento distorsionado de la cuestión.

Naturalmente, el sepulcro vacío en cuanto tal no
puede ser una prueba de la resurrección. Según
Juan, María Magdalena lo encontró vacío y
supuso que alguien se había llevado el cuerpo de
Jesús. (164)  El sepulcro vacío no
puede, de por sí, demostrar la resurrección; esto
es cierto. Pero cabe también la pregunta inversa:
¿Es compatible la resurrección con la permanencia
del cuerpo en el sepulcro? ¿Puede haber resucitado
Jesús si yace en el sepulcro?. ¿Qué tipo de
resurrección sería ésta?. Hoy se han
desarrollado ideas de resurrección para las que la suerte
del cadáver es irrelevante. En dicha hipótesis, sin
embargo, también el sentido de resurrección queda
tan vago que obliga a preguntarse con qué género de
realidad se enfrenta un cristianismo así.

Sea como sea, Thomas
Söding[69]Ulrich
Wilckens[70]y otros hacen notar con
razón que en la Jerusalén de entonces el anuncio de
la resurrección habría sido absolutamente imposible
si se hubiera podido hacer referencia al cadáver que
permanece en el sepulcro. Por eso, partiendo de un planteamiento
correcto de la cuestión, hay que decir que, si bien el
sepulcro vacío de por sí no puede probar la
resurrección, sigue siendo un presupuesto necesario para
la fe en la resurrección, puesto que ésta se
refiere precisamente al cuerpo y, por él, a la persona en
su totalidad.

Lo expuesto por el Apóstol San Pablo, no se
afirma explícitamente que el sepulcro estuviera
vacío, pero se da claramente por supuesto. Los cuatro
Evangelios hablan de ello ampliamente en sus relatos sobre la
resurrección.

Para la comprensión teológica del sepulcro
vacío me parece importante un pasaje del discurso de san
Pedro en Pentecostés, en el cual anuncia abiertamente por
primera vez la resurrección de Jesús a la
muchedumbre reunida. No lo hace con palabras suyas, sino mediante
una cita del Salmo 16:9-11 (165), donde se dice:
"Mi carne descansa en la esperanza, porque no
abandonarás mi alma en el lugar de los muertos, ni
permitirás que tu Santo sufra la corrupción. Me has
enseñado el sendero de la
vida…". (166)  Pedro cita a este respecto
el texto del Salmo según la versión de la Biblia
griega, que se distingue del texto hebreo en que se lee: "No
abandonarás mi vida en los infiernos, ni dejarás a
tu fiel ver la fosa. Me enseñarás el camino de la
vida". (167)  Según esta versión,
el orante habla seguro de que Dios lo protegerá y lo
salvará de la muerte, incluso en la situación de
amenaza en que claramente se encuentra, es decir, en la certeza
de que puede descansar seguro: no verá la fosa. La
versión que cita Pedro es distinta: en ella se dice que el
orante no permanecerá en los infiernos, no conocerá
la corrupción.

Pedro presupone a David como el orante originario de
este Salmo, y ahora puede constatar que en David no se ha
cumplido esta esperanza: "David murió y lo enterraron,
y conservamos su sepulcro hasta el día de
hoy". (168)  El sepulcro con el
cadáver es la prueba de que no ha habido
resurrección. Sin embargo, la palabra del Salmo es
verdadera, en cuanto vale para el David definitivo; más
aún, Jesús se demuestra aquí como el
verdadero David, precisamente porque en Él se ha cumplido
la palabra de la promesa: no "dejarás a tu fiel
conocer la corrupción".

No es necesario discutir aquí sobre si este
discurso es de Pedro o fue redactado por otro, y por
quién, como tampoco sobre cuándo y dónde fue
compuesto exactamente. En todo caso, se trata de un tipo antiguo
de anuncio de la resurrección, cuya autoridad en la
Iglesia de los inicios se demuestra por el hecho de que se le
atribuyó a Pedro mismo y fue considerado el anuncio
original de la resurrección.

Cuando en el los hechos de Jerusalén, que se
remonta a los orígenes y es transmitido por el
Apóstol San Pablo, se dice que Jesucristo ha resucitado
según las Escrituras, se refiere indudablemente
al Salmo 16 (169) como a un testimonio
bíblico decisivo para la Iglesia naciente. Aquí se
encontró claramente expresado que Cristo, el David
definitivo, no habría conocido la corrupción, que
Él debió ser realmente resucitado.

"No conocer la corrupción": ésta
es precisamente la definición de resurrección.
Sólo la corrupción era considerada como la fase en
la que la muerte era definitiva. Con la descomposición del
cuerpo que se disgrega en sus elementos ?un proceso que disuelve
al hombre y lo devuelve al universo?, la muerte ha vencido.
Ahora, aquel Hombre ya no existe más como Hombre;
sólo puede permanecer tal vez como una sombra en los
infiernos. En esta perspectiva, era fundamental para la Iglesia
antigua que el cuerpo de Cristo no hubiera sufrido la
corrupción. Sólo en ese caso estaba claro que no
había quedado en la muerte, que en Él la vida
había vencido efectivamente a la muerte.

Lo que la Iglesia antigua dedujo de la
versión de los
Setenta[71]del Salmo 16:10
(170) ha determinado también la visión
compartida durante todo el periodo de los Padres. En dicha
visión la resurrección implica esencialmente que el
cuerpo de Jesús no sufra la corrupción. En este
sentido, el sepulcro vacío como parte del anuncio de la
resurrección es un hecho estrictamente conforme a la
Escritura. Las especulaciones teológicas, según las
cuales la corrupción y la resurrección de
Jesús serían compatibles una con otra, pertenecen
al pensamiento moderno y están en clara
contradicción con la visión bíblica.
Según eso se confirma también que un anuncio de la
resurrección habría sido imposible si el cuerpo de
Jesús hubiera permanecido en el sepulcro.

El tercer día.

Volvamos a lo expuesto precedentemente. El
artículo siguiente cita: "Resucitó al tercer
día, según las Escrituras".
(171) 1 Co. 15:4  El "según las
Escrituras" vale para la frase en su conjunto y sólo
implícitamente para el tercer día. Lo esencial
consiste en que la resurrección misma es conforme con la
Escritura, que forma parte de la totalidad de la promesa, que en
Jesús de palabra ha pasado a ser realidad. Así se
puede pensar ciertamente como trasfondo en el Salmo 16:10
(172), pero naturalmente también en textos
fundamentales para la promesa, como Isaías
53. Para el tercer día no existe un testimonio
bíblico directo.

La tesis según la cual "el tercer
día" se habría deducido quizás
de Oseas 6:1 (173) y ss., es insostenible, como
han demostrado por ejemplo Hans
Conzelmann[72]o también Martin
Hengel[73]y Anna Maria
Schwemer[74]El texto cita: "Volvamos al
Señor, él nos desgarró, él nos
curará… En dos días nos sanará, el tercero
nos resucitará y viviremos delante de él".
Este texto es una oración penitencial del Israel pecador.
No se describe de una resurrección de la muerte en sentido
propio. Ni en el Nuevo Testamento, ni tampoco a lo largo de todo
el siglo II se cita este texto,
Hengel?Schwemer: "Jesus und das Judentum: Eine
Geschichte des frühen
Christentums"[75]. Pudo convertirse en
una referencia anticipada a la resurrección al tercer
día sólo cuando el acontecimiento del domingo
después de la crucifixión del Señor hubo
dado a este día un sentido particular.

El tercer día no es una fecha
"teológica", sino el día de un
acontecimiento que para los discípulos ha supuesto un
cambio decisivo tras la catástrofe de la cruz. Josef
Blank[76]lo ha formulado así: "La
expresión 'el tercer día' indica
una fecha según la tradición cristiana, que es
primordial en los Evangelios y se refiere al descubrimiento del
sepulcro vacío".

Yo añadiría: se refiere al primer
encuentro con el Señor resucitado. El primer día de
la semana ?el tercero después del viernes? está
atestiguado desde los primeros tiempos en el Nuevo Testamento
como el día de la asamblea y el culto de la comunidad
cristiana. (174) 1 Co. 16:2; Hch. 20:7; Ap. 1:10 En
Ignacio de Antioquía (final del siglo I, inicios del siglo
II), el domingo ?como hemos visto? es atestiguado como una
característica nueva, propia de los cristianos, en
contraposición con la cultura sabática
judía: "Ahora bien, si los que se habían criado
en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de la
esperanza, no guardando ya el sábado, sino viviendo
según el domingo, día en que también
amaneció nuestra vida por gracia del Señor y
mérito de su muerte".

Si se considera la importancia que tiene el
sábado en la tradición veterotestamentaria, basada
en el relato de la creación y en el Decálogo,
resulta evidente que sólo un acontecimiento con una fuerza
sobrecogedora podía provocar la renuncia al sábado
y su sustitución por el primer día de la semana.
Sólo un acontecimiento que se hubiera grabado en las almas
con una fuerza extraordinaria podría haber suscitado un
cambio tan crucial en la cultura religiosa de la semana. Para
esto no habrían bastado las meras especulaciones
teológicas. Para mí, la celebración del
Día del Señor, que distingue a la comunidad
cristiana desde el principio, es una de las pruebas más
fuertes de que ha sucedido una cosa extraordinaria en ese
día: el descubrimiento del sepulcro vacío y el
encuentro con el Señor resucitado.

Los testigos.

Mientras el versículo 4 de Marcos
(175) Mc. 4, interpreta el hecho de la
resurrección, con el versículo 5 del mismo
Evangelio (176) Mc. 5, comienza la lista de los testigos.
"Se le apareció a Cefas y más tarde a los
Doce", se afirma lapidariamente. Si podemos considerar este
versículo como el último de la antigua
fórmula jerosolimitana, esta mención tiene una
importancia teológica particular: en ella se indica el
fundamento mismo de la fe de la Iglesia.

Por un lado, "los Doce" siguen siendo la
piedra?fundamento de la Iglesia, a la cual siempre se remite. Por
otro, se subraya el encargo especial de Pedro, que le fue
confiado primero en Cesarea de Felipe y confirmado después
en el Cenáculo (177) Lc. 22:32, un
encargo que lo ha introducido, por decirlo así, en la
estructura eucarística de la Iglesia. Ahora,
después de la resurrección, el Señor se
manifiesta a él antes que a los Doce, y con ello le
renueva una vez más su misión
única.

Si el ser de los cristianos significa esencialmente la
fe en el Resucitado, el papel particular del testimonio de Pedro
es una confirmación del cometido que se le ha confiado de
ser la roca sobre la que se construye la Iglesia. Juan ha
subrayado claramente una vez más esta misión para
la fe de toda la Iglesia en su relato de la triple pregunta del
Resucitado a Pedro ?¿me amas?? y del triple encargo de
apacentar el rebaño de Cristo. (178) Jn. 21:15-17
Así, el relato de la resurrección se convierte por
sí mismo en eclesiología: el encuentro con el
Señor resucitado es misión y da su forma a la
Iglesia naciente.

b.2) La tradiciòn en forma de
narración.

Pasemos ahora ?tras esta reflexión sobre la parte
más importante de la tradición en forma de
confesión? a la tradición en forma de
narración. Mientras la primera sintetiza la fe
común del cristianismo de manera normativa mediante
fórmulas bien determinadas e impone la fidelidad incluso a
la letra para toda la comunidad de los creyentes, las narraciones
de las apariciones del Resucitado reflejan en cambio tradiciones
distintas. Dependen de transmisores diferentes y están
distribuidas localmente entre Jerusalén y Galilea. No son
un criterio vinculante en todos los detalles, como lo son en
cambio las confesiones; pero, dado que han sido recogidas en los
Evangelios, han de considerarse ciertamente como un válido
testimonio que da contenido y forma a la fe. Las confesiones
presuponen las narraciones y se han desarrollado a partir de
ellas. Concentran el núcleo de lo que se ha relatado y
remiten a la vez al relato.

Todo lector notará enseguida las diferencias
entre los relatos de la resurrección en los cuatro
Evangelios. Mateo, además de la aparición del
Resucitado a las mujeres junto al sepulcro vacío, conoce
solamente una aparición a los Once en Galilea. Lucas
conoce sólo tradiciones jerosolimitanas. Juan habla de
apariciones tanto en Jerusalén como en Galilea. Ninguno de
los evangelistas describe la resurrección misma de
Jesús. Esta es un proceso que se ha desarrollado en el
secreto de Dios, entre Jesús y el Padre, un proceso que
nosotros no podemos describir y que por su naturaleza escapa a la
experiencia humana.

La conclusión del Evangelio de
Marcos presenta un problema particular. Según
manuscritos importantes, el texto termina con el versículo
16:8 (179). Ellas, las mujeres, "salieron corriendo
del sepulcro, temblando de espanto. Y no dijeron nada a nadie,
del miedo que tenían". El texto auténtico del
Evangelio, en la forma que ha llegado a nosotros, concluye con el
susto y el temor de las mujeres. Antes el texto había
hablado del descubrimiento del sepulcro vacío por parte de
las mujeres, que habían venido para la unción, y de
la aparición del ángel que les anunció la
resurrección de Jesús y las encargó decir a
los discípulos, y "a Pedro" en particular, que,
según la promesa, Jesús iría por delante a
Galilea. Es imposible que el Evangelio se haya concluido con las
palabras que siguen sobre el silencio de las mujeres; en efecto,
el texto presupone que ya habían hablado del encuentro. Y,
obviamente, está también informado de la
aparición a Pedro y a los Doce, de la que habla el texto
bastante más antiguo de la Primera Carta a los
Corintios. Por qué nuestro texto queda interrumpido
en este punto no lo sabemos. En el siglo II se ha añadido
un relato sintético en el que se recogen las más
importantes tradiciones sobre la resurrección, así
como de la misión de los discípulos de predicar por
todo el mundo. (180) En cualquier caso, también la
conclusión breve de Marcos presupone el descubrimiento del
sepulcro vacío por las mujeres, el anuncio de la
resurrección, el conocimiento de las apariciones a Pedro y
a los Doce. Por lo que se refiere a la interrupción
enigmática, tenemos que dejarla sin
explicación.

La tradición en forma de narración habla
de encuentros con el Resucitado y de lo que Él dijo en
dichas circunstancias; la tradición en forma de
confesión conserva solamente los hechos más
importantes que pertenecen a la confirmación de la fe:
así podríamos describir, una vez más, la
diferencia esencial entre los dos tipos de tradición. Y de
esto se derivan también diferencias concretas.

Una primera consiste en que en la tradición en
forma de confesión se nombra como testigos solamente a
hombres, mientras que en la tradición en forma de
narración las mujeres tienen un papel decisivo; más
aún, tienen la preeminencia en comparación con los
hombres. Esto puede depender de que en la tradición
judía se aceptaba solamente a los hombres como testigos
ante el tribunal; el testimonio de las mujeres no se consideraba
fiable. La tradición "oficial", que está,
por decirlo así, ante el tribunal de Israel y del mundo,
debe atenerse, pues, a estas normas para poder afrontar el
proceso sobre Jesús, que en cierto modo
continúa.

Los relatos, en cambio, no se sienten sujetos a esta
estructura jurídica, sino que comunican la amplitud de la
experiencia de la resurrección. Así como bajo la
cruz se encontraban únicamente mujeres ?con la
excepción de Juan?, así también el primer
encuentro con el Resucitado estaba destinado a ellas. La Iglesia,
en su estructura jurídica, está fundada sobre Pedro
y los Once, pero en la forma concreta de la vida eclesial son
siempre las mujeres las que abren la puerta al Señor, lo
acompañan hasta el pie de la cruz y así lo pueden
encontrar también como Resucitado.

Las apariciones de Jesús a
Pablo.

Una segunda diferencia importante, con la cual la
tradición en forma de narración integra las
confesiones, consiste en que las apariciones del Resucitado no
son solamente confesadas, sino descritas concretamente.
¿Cómo hemos de imaginarnos las apariciones del
Resucitado, que no había vuelto a la vida humana habitual,
sino que había pasado a un nuevo modo de ser
hombre?.

Hay ante todo una diferencia clara entre la
aparición del Resucitado a Pablo, por un lado, descrita en
los Hechos de los Apóstoles, y, por
otro, los relatos de los evangelistas sobre los encuentros de los
apóstoles y de las mujeres con el Señor
vivo.

Según los tres relatos de los Hechos de los
Apóstoles sobre la conversión de Pablo, el
encuentro con Cristo resucitado se compone de dos elementos: una
luz "más resplandeciente que el sol" (181)
y, a la vez, una voz que habla a Saulo (Apóstol San Pablo)
"en lengua hebrea". Mientras el primer relato refiere
que los acompañantes oyeron la voz, "pero no
veían a nadie" (182), en el segundo se lee lo
contrario: "Vieron la luz, pero no oyeron la voz del que me
hablaba". (183) El tercer relato dice solamente que
todos los compañeros de viaje, al igual que Saulo
(Ídem), cayeron a tierra. (184)

Una cosa está clara: la percepción de los
acompañantes fue diferente de la de Saulo (Ídem);
sólo él fue el destinatario directo de un mensaje
que suponía una misión; también los
compañeros, sin embargo, fueron de algún modo
testigos de un acontecimiento extraordinario.

Para el verdadero destinatario, Saulo (Apóstol
San Pablo), los dos elementos van juntos: la luz resplandeciente,
que puede recordar el acontecimiento del Tabor ?el Resucitado es
simplemente luz (primera parte)?, y luego la palabra, con la que
Jesús se identifica con la Iglesia perseguida y, al mismo
tiempo, confía a Saulo (Ídem) una misión. En
el primero y el segundo relato se habla de la misión de
Saulo (Ídem), diciéndole que le manda a Damasco,
donde se le indicarán los detalles, mientras que en el
tercero se le dirigen unas palabras detalladas y muy concretas
sobre su misión: "Levántate y ponte en pie;
pues me he aparecido a ti para constituirte servidor y testigo
tanto de las cosas que de mí has visto como de las que te
manifestaré. Yo te libraré de tu pueblo y de los
gentiles, a los cuales yo te envío, para que les abras los
ojos; para que se conviertan de las tinieblas a la luz, y del
poder de Satanás a Dios; y reciban el perdón de los
pecados y una parte en la herencia entre los que han sido
santificados por la fe en
mí". (185)

A pesar de todas las diferencias entre los tres relatos,
resulta claro que la aparición (la luz) y la palabra van
juntos. El Resucitado, cuya esencia es luz, habla como hombre con
Pablo (El Apóstol) y en su lengua. Su palabra, por una
parte, es una auto identificación que significa a la vez
identificación con la Iglesia perseguida y, por otra, una
misión cuyo contenido se manifestará sucesivamente
con mayor amplitud.

Las apariciones de Jesús en los
Evangelios.

Las apariciones de las que nos hablan los evangelistas
son ostensiblemente de un género diferente. Por un lado,
el Señor aparece como un hombre, como los otros hombres:
camina con los discípulos de Emaús; deja que
Tomás toque sus heridas; según Lucas, acepta
incluso un trozo de pez asado para comer, para demostrar su
verdadera corporeidad. Y, sin embargo, también
según estos relatos, no es un hombre que simplemente
ha vuelto a ser como era antes de la muerte.

Llama la atención ante todo que los
discípulos no lo reconozcan en un primer momento. Esto no
sucede solamente con los dos de Emaús, sino también
con María Magdalena y luego de nuevo junto al lago de
Tiberíades: "Estaba ya amaneciendo cuando Jesús
se presentó en la orilla; pero los discípulos no
sabían que era Jesús". (186) 
Solamente después de que el Señor les hubo mandado
salir de nuevo a pescar, el discípulo tan amado lo
reconoció: "Y aquel discípulo que Jesús
tanto quería, le dice a Pedro: "Es el
Señor"". (187), por decirlo así,
un reconocer desde dentro que, sin embargo, queda siempre
envuelto en el misterio. En efecto, después de la pesca,
cuando Jesús los invita a comer, seguía habiendo
una cierta sensación de algo extraño. "Ninguno
de los discípulos se atrevía a preguntarle
quién era, porque sabían bien que era el
Señor". (188) Lo sabían desde dentro,
pero no por el aspecto de lo que veían y
presenciaban.

El modo de aparecer corresponde a esta dialéctica
del reconocer y no reconocer. Jesús llega a través
de las puertas cerradas, y de improviso se presenta en medio de
ellos. Y, del mismo modo, desaparece de repente, como al final
del encuentro en Emaús. Él es plenamente
corpóreo. Y, sin embargo, no está sujeto a las
leyes de la corporeidad, a las leyes del espacio y del tiempo. En
esta sorprendente dialéctica entre identidad y alteridad,
entre verdadera corporeidad y libertad de las ataduras del
cuerpo, se manifiesta la esencia peculiar, misteriosa, de la
nueva existencia del Resucitado. En efecto, ambas cosas son
verdad: Él es el mismo ?un hombre de carne y hueso? y es
también el Nuevo, el que ha entrado en un género de
existencia distinto.

La dialéctica que forma parte de la esencia del
Resucitado es presentada en los relatos realmente con poca
habilidad, y precisamente por eso dejan ver que son
verídicos. Si se hubiera tenido que inventar la
resurrección, se hubiera concentrado toda la insistencia
en la plena corporeidad, en la posibilidad de reconocerlo
inmediatamente y, además, se habría ideado tal vez
un poder particular como signo distintivo del Resucitado. Pero en
el aspecto contradictorio de lo experimentado, que caracteriza
todos los textos, en el misterioso conjunto de alteridad e
identidad, se refleja un nuevo modo del encuentro, que
apologéticamente parece bastante desconcertante, pero que
justo por eso se revela también mayormente como
descripción auténtica de la experiencia que se ha
tenido.

Una ayuda para entender las misteriosas apariciones del
Resucitado pueden ser, creo yo, las teofanías del Antiguo
Testamento. Quisiera señalar aquí brevemente
sólo tres tipos de estas teofanías.

Ante todo la aparición de Dios a Abraham en la
encina de Mambré. (189) Hay sencillamente tres
hombres que se paran al lado de Abraham. Y, sin embargo,
él se da cuenta inmediatamente desde dentro de que se
trata del "Señor" que quiere ser su
huésped.

En el Libro de Josué se nos narra
cómo Josué, levantando los ojos, de repente ve ante
sí a un hombre con una espada desenvainada en la mano.
Josué, que no lo reconoce, le pregunta: "¿Eres
de los nuestros o de nuestros enemigos?". Y la respuesta es:
"No, sino que soy el jefe del ejército del
Señor… Quítate las sandalias de tus pies, porque
el lugar en que estás es sagrado".
(190)

Son significativos también los dos relatos sobre
Gedeón (191) y sobre Sansón (192), en
los que "el ángel del Señor", que aparece
bajo el aspecto de un hombre, es reconocido siempre como
ángel solamente en el momento en que desaparece
misteriosamente. En ambos casos, un fuego consume la comida
ofrecida mientras "el ángel del Señor"
desaparece. En el lenguaje mitológico se manifiestan
juntos, de un lado, la cercanía del Señor que
aparece como hombre y, de otro, su alteridad, gracias a la cual
está fuera de las leyes de la vida material.

Estas son ciertamente solamente analogías, porque
la novedad de la "teofanía"[77]
del Resucitado consiste en el hecho de que Jesús es
realmente hombre: como hombre, ha padecido y ha muerto; ahora
vive de modo nuevo en la dimensión del Dios vivo; aparece
como auténtico hombre y, sin embargo, aparece desde Dios,
y Él mismo es Dios.

Son importantes, pues, dos acotaciones. Por una parte,
Jesús no ha retornado a la existencia empírica,
sometida a la ley de la muerte, sino que vive de modo nuevo en la
comunión con Dios, sustraído para siempre a la
muerte. Por otra parte ?y también esto es importante? los
encuentros con el Resucitado son diferentes de los
acontecimientos interiores o de experiencias místicas: son
encuentros reales con el Viviente que, en un modo nuevo, posee un
cuerpo y permanece corpóreo. Lucas lo
subraya con mucho énfasis: Jesús no es, como
temieron en un primer momento los discípulos, un
"fantasma", un "espíritu", sino que
tiene "carne y huesos". (193)

La diferencia con un fantasma, lo que es la
aparición de un "espíritu" respecto a la
aparición del Resucitado, se ve muy claramente en el
relato bíblico sobre la nigromante de Endor que, por la
insistencia de Saúl (Apóstol San Pablo), evoca el
espíritu de Samuel y lo hace subir del mundo de los
muertos. (194) El "espíritu" evocado es un
muerto que, como una existencia?sombra, mora en los avernos;
puede ser temporalmente llamado fuera, pero debe volver luego al
mundo de los muertos.

Jesús, en cambio, no viene del mundo de los
muertos ?ese mundo que Él ha dejado ya definitivamente
atrás?, sino al revés, viene precisamente del mundo
de la pura vida, viene realmente de Dios, Él mismo como el
Viviente que es, fuente de vida. Lucas destaca de manera
drástica el contraste con un "espíritu",
al decir que Jesús pidió algo de comer a los
discípulos todavía perplejos y, luego, delante de
sus ojos, comió un trozo de pez asado.

La mayoría de los exegetas opinan que Lucas, en
su celo apologético, ha exagerado aquí; con una
afirmación como ésta, habría vuelto a poner
a Jesús en una corporeidad empírica, que ha sido
superada con la resurrección. De este modo,
entraría en contradicción con su propio relato,
según el cual Jesús se presenta de improviso en
medio de los discípulos en una corporeidad que no
está sometida a las leyes del espacio y el
tiempo.

Pienso que es útil examinar aquí los otros
tres pasajes en que se habla de la participación del
Resucitado en una comida.

El texto antes comentado está precedido por la
narración de Emaús. Ésta concluye diciendo
que Jesús se sentó a la mesa con los
discípulos, tomó el pan, recitó la
bendición, lo partió y se lo dio a los dos. En
aquel momento se les abrieron los ojos "y lo reconocieron.
Pero Él desapareció". (195) El
Señor está a la mesa con los suyos igual que antes,
con la plegaria de bendición y la fracción del pan.
Después desaparece de su vista externa y, justo en este
desaparecer se les abre la vista interior: lo reconocen. Es una
verdadera comunión de mesa y, sin embargo, es nueva. En el
partir el pan Él se manifiesta, pero sólo al
desaparecer se hace realmente reconocible.

Según la estructura interior, estos dos relatos
de comidas son muy parecidos al que encontramos
en Juan 21:1-14 (196): los discípulos han
faenado toda la noche sin éxito; sus redes no han
capturado ningún pez. Por la mañana, Jesús
está en la orilla, pero no lo reconocen. Él les
pregunta: "Muchachos, ¿tenéis pescado?".
Ante su respuesta negativa, les manda salir de nuevo a pescar, y
esta vez vuelven con una pesca superabundante. Ahora, en
cambio, Jesús, que ya ha puesto pescado sobre las brasas,
los invita: "Vamos, almorzad". Y entonces ellos
"supieron" que era Jesús.

El último pasaje particularmente importante y
útil para comprender el modo en que el Resucitado
participa en las comidas se encuentra en los Hechos de
los Apóstoles. Sin embargo, la singularidad de
lo que se dice en este texto no se pone claramente de manifiesto
en las traducciones corrientes. En la traducción alemana
se dice: "… se les apareció durante cuarenta
días y les habló del Reino de Dios. Mientras
comía con ellos, les mandó que no se fueran de
Jerusalén…". (197)  A causa del
punto después de la palabra "Reino de Dios" ?una
exigencia redaccional para construir la frase?, queda en penumbra
una conexión interior. Lucas habla de tres elementos que
caracterizan cómo está el Resucitado con los suyos:
Él se "apareció", "habló"
y "comió con ellos". Aparecer?hablar?comer
juntos: éstas son las tres auto?manifestaciones del
Resucitado, estrechamente relacionadas entre sí, con las
cuales Él se revela como el Viviente.

Para comprender correctamente el tercer elemento que,
como los dos primeros, se extiende todo a lo largo de los
"cuarenta días", es de capital importancia la
palabra usada por
Lucas: "synalizómenos", traducida
literalmente, significa "comiendo con ellos sal".
Indudablemente, Lucas ha elegido a propósito esta palabra.
¿Cuál es su significado?. Sólo la frase en
sí es impactante, denuncia asumiendo una dieta incorrecta
y la agresión a comer bien. Pero la verdad es que
está en la Biblia!. Un contexto que no tiene nada que
ver con la comida. Al principio del libro de los Hechos, 1:3, 4
(198), leemos que Jesús, "… Después de
haber sufrido, se presentó vivo con mutias pruebas que
aparecen (los discípulos) durante cuarenta días,
hablándoles acerca del reino de Dios y comer sal
con ellos…".

En el Antiguo Testamento el comer en común pan y
sal, o también sólo sal, sirve para sellar
sólidas alianzas. (199)  La sal es considerada
como garantía de durabilidad. Es remedio contra la
putrefacción, contra la corrupción que forma parte
de la naturaleza de la muerte. Cada vez que se toma alimento se
combate contra la muerte; es un modo de conservar la vida. El
"comer sal" de Jesús después de la
resurrección, que de este modo se nos muestra como signo
de la vida nueva y permanente, hace referencia al banquete nuevo
del Resucitado con los suyos. Es un acontecimiento de alianza y,
por ello, está en íntima conexión con la
Última Cena, en la cual el Señor había
instituido la Nueva Alianza. Así, la clave misteriosa del
"comer sal" expresa un vínculo interior entre la
comida anterior a la Pasión de Jesús y la nueva
comunión de mesa del Resucitado: Él se da a los
suyos como alimento y así los hace partícipes de su
vida, de la Vida misma.

Finalmente, conviene recordar aquí todavía
algunas palabras de Jesús que encontramos en
el Evangelio de Marcos: "Todos serán salados
a fuego. Buena es la sal; pero si la sal se vuelve sosa,
¿con qué la sazonaréis? Repartíos la
sal y vivid en paz unos con otros". (200) 
Algunos manuscritos, retomando Levítico 2:13
(201), añaden además: "En todas tus
ofrendas ofrecerás sal". El salar las ofrendas
tenía también el sentido de dar sabor al don y de
protegerlo de la putrefacción. Así se unen muchos
sentidos: la renovación de la alianza, el don de la vida,
la purificación del propio ser en función de la
entrega de sí a Dios.

Cuando, al principio de los Hechos de los
Apóstoles, Pablo resume los acontecimientos
post?pascuales y describe la comunión de mesa del
Resucitado con los suyos usando el
término "synalizómenos, comiendo con
ellos la sal" (202), no se disipa el misterio de
esta nueva comunión entre los comensales, pero, por otro
lado, se manifiesta al mismo tiempo su esencia: el Señor
atrae de nuevo a sí a los discípulos en la
comunión de la alianza consigo y con el Dios vivo. Los
hace partícipes de la vida verdadera, los convierte en
vivientes y sazona su vida con la participación en su
pasión, en la fuerza purificadora de su
sufrimiento.

No nos podemos imaginar cómo era concretamente la
comunión de mesa con los suyos. Pero podemos reconocer su
naturaleza interior y ver que en la comunión
litúrgica, en la celebración de la
Eucaristía, este estar a la mesa con el Resucitado
continúa, aunque de modo diferente.

D) RESUMEN: LA NATURALEZA DE LA RESURRECCIÓN Y
SU SIGNIFICACIÓN HISTÓRICA.

Preguntémonos ahora, una vez más y de
manera sumaria, de qué género fue el encuentro con
el Señor resucitado?. Son importantes las siguientes
distinciones:

? Jesús no es alguien que haya regresado a la
vida biológica normal y que después, según
las leyes de la biología, deba morir nuevamente cualquier
otro día.

? Jesús no es una fantasma, un
"espíritu". Lo cual significa: no es uno que, en
realidad, pertenece al mundo de los muertos, aunque éstos
puedan de algún modo manifestarse en el mundo de la
vida.

Los encuentros con el Resucitado son también algo
muy diferente de las experiencias místicas, en las que el
espíritu humano viene por un momento elevado por encima de
sí mismo y percibe el mundo de lo divino y lo eterno, para
volver después al horizonte normal de su existencia. La
experiencia mística es una superación
momentánea del ámbito del alma y de sus facultades
perceptivas. Pero no es un encuentro con una persona que se
acerca a mí desde fuera. Pablo ha distinguido muy
claramente sus experiencias místicas ?como, por ejemplo,
su elevación hasta el tercer cielo, descrita en 2
Corintios 12,1-4? (203), del encuentro con el
Resucitado en el camino de Damasco, que fue un acontecimiento en
la historia, un encuentro con una persona viva.

Según todos estos datos bíblicos,
¿qué podemos decir ahora realmente sobre la
naturaleza peculiar de la resurrección de
Cristo?.

Que es un acontecimiento dentro de la historia que, sin
embargo, quebranta el ámbito de la historia y va
más allá de ella. Quizás podamos recurrir a
un lenguaje analógico, que sigue siendo impropio en muchos
aspectos, pero que puede dar un atisbo de comprensión.
Podríamos considerar la resurrección (como ya hemos
hecho por adelantado en la primera sección de este
capítulo) algo así como una especie de "salto
cualitativo" radical en que se entreabre una nueva
dimensión de la vida, del ser hombre.

Más aún, la materia misma es transformada
en un nuevo género de realidad. El hombre Jesús,
con su mismo cuerpo, pertenece ahora totalmente a la esfera de lo
divino y eterno. De ahora en adelante ?como dijo Tertuliano en
una ocasión?, "espíritu y sangre"; tienen
sitio en Dios. Aunque el Hombre, por su naturaleza, es
creado para la inmortalidad, sólo ahora el lugar de su
alma inmortal encuentra su "espacio", esa
"corporeidad" en la que la inmortalidad adquiere sentido
en cuanto comunión con Dios y con la humanidad entera
reconciliada.

Las  Cartas de la Cautividad del
Apóstol San Pablo a los Colosenses (204)
y a los Efesios (205)  pretenden decir esto
cuando hablan del cuerpo cósmico de Cristo, indicando con
ello que el cuerpo transformado de Cristo es también el
lugar en el que los hombres entran en la comunión con Dios
y entre ellos, y así pueden vivir definitivamente en la
plenitud de la vida indestructible. Puesto que nosotros mismos no
poseemos una experiencia de este género renovado y
transformado de materialidad y de vida, no debemos maravillarnos
de que esto supere lo que podemos imaginar.

Sin embargo, permanece siempre en todos nosotros la
pregunta que Judas Tadeo le hizo a Jesús en el
Cenáculo: "Señor, ¿qué ha
sucedido para que te muestres a nosotros y no al
mundo?". (206) Sí, ¿por qué
no te has opuesto con poder a tus enemigos que te han llevado a
la cruz?, quisiéramos preguntar también nosotros.
¿Por qué no les has demostrado con vigor
irrefutable que tú eres el Viviente, el Señor de la
vida y de la muerte?. ¿Por qué te has manifestado
sólo a un pequeño grupo de discípulos, de
cuyo testimonio tenemos ahora que fiarnos?

Pero esta pregunta no se limita solamente a la
resurrección, sino a todo ese modo en que Dios se revela
al mundo. ¿Por qué sólo a Abraham?.
¿Por qué no a los poderosos del mundo?. ¿Por
qué sólo a Israel y no de manera inapelable a todos
los pueblos de la tierra?

Es propio del misterio de Dios actuar de manera
discreta. Sólo poco a poco va
construyendo su historia en la gran historia
de la humanidad. Se hace hombre, pero de tal modo que puede ser
ignorado por sus contemporáneos, por las fuerzas de
renombre en la historia. Padece y muere y, como Resucitado,
quiere llegar a la humanidad solamente mediante la fe de los
suyos, a los que se manifiesta. No cesa de llamar con suavidad a
las puertas de nuestro corazón y, si le abrimos, nos hace
lentamente capaces de "ver".

Pero ¿no es éste acaso el estilo divino?
No arrollar con el poder exterior, sino dar libertad, ofrecer y
suscitar amor. Y, lo que aparentemente es tan pequeño,
¿no es tal vez ?pensándolo bien? lo verdaderamente
grande?. ¿No emana tal vez de Jesús un rayo de luz
que crece a lo largo de los siglos, un rayo que no podía
venir de ningún simple ser humano; un rayo a través
del cual entra realmente en el mundo el resplandor de la luz de
Dios?. El anuncio de los Apóstoles, ¿podría
haber encontrado la fe y edificado una comunidad universal si no
hubiera actuado en él la fuerza de la verdad?

Si escuchamos a los testigos con el corazón
atento y nos abrimos a los signos con los que el Señor da
siempre fe de ellos y de sí mismo, entonces lo sabemos:
Él ha resucitado verdaderamente. Él es el Viviente.
A Él nos encomendamos en la seguridad de estar en la senda
justa. Con Tomás, metemos nuestra mano en el costado
traspasado de Jesús y confesamos: "¡Señor
mío y Dios mío!". (207)
Jn. 20:28

El "contrapunto" dramático y
teológico entre tumba vacía y testigos de la
resurrección, donde cabe afirmar que la verdadera
humanidad del resucitado ?por el Padre? es ante todo un hecho que
los evangelistas narran como un acontecimiento (real,
histórico) dialógico entre testigos y el Cristo
resucitado. No se trata de que el "ver" de aquellos
confirme lo que se les aparece, sino que quien se les manifiesta
ha muerto por ellos, para que creyendo se salven. Con esto
decimos que la verdadera humanidad expresada en las marcas de las
manos no es sólo testimonio de un acontecimiento
intradivino, un monólogo entre el Hijo y el Padre, es
también la asunción de nuestra íntegra
humanidad en Dios, de lo cual han dado testimonio aquellos que
han sido testigos directos y de lo cual siguen dando testimonio
los cristianos reunidos en comunidad eclesial que tiene a los
sucesores de aquellos testigos, los apóstoles, como
cabeza: que la vida eterna es el destino final de los hombres, lo
cual se vive de forma anticipada ahí donde éstos
viven como Jesús, en una existencia a favor de los otros,
para la vida plena, justa y digna de todos. De esta manera, la
imagen de las marcas de la crucifixión no hace, por
sí solas, las manos de Jesús más
"humanas", pues lo propio de lo verdaderamente humano en
Jesús es su carácter de realidad epifánica,
de revelarse para los otros, de ser la topografía de Dios
"para" los hombres.

Quinta Conclusión:

Es esencial que, con la resurrección de
Jesús, no ha sido revitalizada una persona cualquiera
fallecida en algún momento, sino que con ella se ha
producido un salto ontológico que afecta al ser como tal,
se ha inaugurado una dimensión que nos afecta a todos y
que ha creado para todos nosotros un nuevo ámbito de la
vida, del ser con Dios.

A partir de esto hay que afrontar también la
cuestión sobre la resurrección como acontecimiento
histórico. Por una parte, hay que decir que la esencia de
la resurrección consiste precisamente en que ella
contraviene la historia e inaugura una dimensión que
llamamos comúnmente la dimensión
escatológica. La resurrección da entrada al espacio
nuevo que abre la historia más allá de sí
misma y crea lo definitivo. En este sentido es verdad que la
resurrección no es un acontecimiento histórico del
mismo tipo que el nacimiento o la crucifixión de
Jesús. Es algo nuevo, un género nuevo de
acontecimiento.

Pero es necesario advertir al mismo tiempo que no
está simplemente fuera o por encima de la historia. En
cuanta erupción que supera la historia, la
resurrección tiene sin embargo su inicio en la historia
misma y hasta cierto punto le pertenece. Se podría
expresar tal vez todo esto así: la resurrección de
Jesús va más allá de la historia, pero ha
dejado su huella en la historia. Por eso puede ser refrendada por
testigos como un acontecimiento de una cualidad del todo
nueva.

De hecho, la predicación apostólica, con
su entusiasmo y su audacia, es impensable sin un contacto real de
los testigos con el fenómeno totalmente nuevo e inesperado
que los llegaba desde fuera y que consistía en la
manifestación de Cristo resucitado y en el hecho de que
hablara con ellos. Sólo un acontecimiento real de una
entidad radicalmente nueva era capaz de hacer posible el anuncio
apostólico, que no se puede explicar por especulaciones o
experiencias interiores, místicas. En su
osadía y novedad, dicho anuncio
adquiere vida por la fuerza impetuosa de un acontecimiento que
nadie había ideado y que superaba cualquier
imaginación.

A modo de
conclusión

Decíamos en la parte introductoria del presente
trabajo, que analizaríamos el tema desde un punto de vista
puramente Teológica; y así hemos tratado de
hacerlo. Si bien es cierto que, hemos introducido parte de
historia, es sólo para ubicarnos en el contexto del
análisis del tema; no tiene otro propósito; porque
respetamos las Sagradas Escrituras y en lo que en ella
manifiestan los Apóstoles; sin embargo, era necesario
hacerlo, y esto no tiene nada que ver con un supuesto
análisis antropológico.

Dios Padre en su esencia, entre nosotros, a pesar del
pecado de la humanidad. Al Padre le era necesario habitar entre
nosotros y con nosotros; decíamos que esto se aclara en
Mateo.

El concepto teológico de Dios hace
referencia a una suprema deidad. Dios es el nombre que
se le da en español a un ser supremo 
omnipotente y personal en  religiones 
teístas  y  deístas  (y
otros sistemas de creencias) quien es: o bien
la única deidad, en el monoteísmo, o
la deidad principal, en algunas formas
de politeísmo, como en el
henoteísmo.

Dios es concebido como el  creador 
sobrenatural y  supervisor  del universo.
Los  teólogos  han adscrito una variedad de
atributos a las numerosas concepciones diferentes de Dios. Entre
estos, los más comunes son  omnisciencia, 
omnipotencia,  omnipresencia, omnibenevolencia 
(perfecta bondad),  simplicidad divina,
y existencia eterna y necesaria.

Su conceptualización seguirá siendo tema
de debates en diversas civilizaciones.

Con respecto a nuestro señor Jesucristo, Pablo
decía: "Poca o ninguna esperanza tengo de poder
convencer a nadie de que Jesucristo no era más que un
hombre, si el Espíritu Santo de Dios no abre sus ojos para
ver, sus oídos para oír y su corazón para
sentir la manifestación de la Deidad en Jesucristo; Porque
nadie puede llamar a Jesús, Señor, sino por el
Espíritu Santo".

En relación con el nacimiento y vida de nuestro
Señor Jesucristo, hay dos palabras que dividen el mundo en
dos campos opuestos. Estas dos palabras son "Salvador" y
"Señor". Se puede hablar de Cristo en cualquier
lugar ensalzando la hermosura de su carácter, la grandeza
de sus ideales, la belleza de su vida, el valor de sus
enseñanzas y la importancia de su ejemplo sublime, y los
oyentes, de cualquier credo y clase que sean
aplaudirán.

Pero desde el momento que se le presenta como Salvador,
como Redentor, como quien se dio en precio de rescate, derramando
su sangre por la salvación de los pecadores, o se le
presenta como Señor, demandando y poseyendo con derecho
toda autoridad sobre la conciencia, convicción y conducta
de los hombres, desde entonces queda dividida la multitud y
surgen, enseguida, dos partidos opuestos; El uno de lealtad y
sumisión, el otro de antagonismo y
rebeldía.

Muchas veces ignoramos la Doctrina de la Santa Trinidad.
Sobre el Nombre de Jesús, no es el Nombre de Dios el
Padre, sino solamente del Hijo. El Nombre de Jesús va
ligado a la Encarnación del Hijo.

Sobre el análisis de las 4 hipótesis
propuestas, en definitiva, es la Tercera, que nos da la respuesta
de Cómo y Cuándo Jesús se convierte en
Cristo.

Recordemos que según el Evangelio de San Mateo,
nos narra el episodio del Bautismo de Jesús, momento en el
que Jesús se manifiesta como enviado del Padre y comienza
su vida pública.

Decíamos que en aquel tiempo, fue Jesús de
Galilea al Jordán y se presentó a Juan para que lo
bautizara. Pero Juan intentaba disuadirlo, diciéndole:
"Soy yo el que necesito que tú me bautices, ¿y
tú acudes a mí?", Jesús le
contestó: "Déjalo ahora. Está bien que
cumplamos así todo lo que Dios quiere".

Entonces Juan se lo permitió. Apenas se
bautizó Jesús, salió del agua; se
abrió el cielo y vio que el Espíritu de Dios bajaba
como una paloma y se posaba sobre él. Y vino una voz del
cielo que decía: "Éste es mi Hijo, el amado, mi
predilecto".

Jesús se encuentra en el río
Jordán, en Galilea, con Juan el Bautista y comienzan a
hablar. Jesús le pide que lo bautice, pero Juan se
resiste: "¿y tú acudes a mí". No
Jesús -pensaría Juan- soy yo el que necesita ser
bautizado por Ti, soy yo el necesitado de tu perdón, el
pecador.

Aclaremos que el "agua" simboliza "la
limpieza del alma". Jesús la santificó al
sumergirse en ella, sumergiendo así todos los pecados de
los hombres.

Al salir Jesús de las aguas se manifiesta
abiertamente la Santísima Trinidad: La voz es la del
Padre, eterno Amante, el que engendra al Hijo en un acto de amor
eterno, dándole toda su vida. El Hijo es el Amado, igual
al Padre según su divinidad y consustancial con el Padre,
los dos son uno en unión de amor. El Padre le dio toda su
vida, y el Hijo ama al Padre con ese amor obediente. El Padre se
complace en ese hombre que le ama con amor total y ama a su vez a
los hombres en el Hijo.

La "paloma" simboliza el "Espíritu
Santo". Jesús es ungido por el Espíritu.
"Es así el Cristo", el "nuevo rey del reino
del Padre".

Juan tenía una misión. Tenía que
preparar el pueblo para el encuentro con Cristo, y estaba
completando su misión. Ahora, Cristo se ha
revelado.

Algunas personas fueron a donde Juan y le dijeron que
ahora las personas van a donde Jesús, y no a él.
Pensaban que lo iba a molestar, pero Juan no tenía
ningún problema con eso. Él les dijo que él
siempre aclaraba que él no era el Cristo. Les dejo saber
que Cristo debe ser el importante, y él debe ser menos
importante.

Al reflexionar sobre el bautismo de Jesús,
comprendemos mejor que aquel Niño que
contemplábamos en Belén y que fue presentado ante
los pueblos por medio de una estrella, ha de ejercer una
misión en nombre de Dios. Y que sobre Él reposa
toda la confianza del Padre y toda la fuerza del Espíritu
Santo. Más aún, si en Navidad contemplábamos
al Verbo Encarnado, ahora se manifiesta todo Dios, Padre, Hijo y
Espíritu Santo, lo que simboliza a la
"Santísima Trinidad". Dios se implica en la
historia humana. La historia de Jesús se transforma ahora
en la historia del Dios-con-nosotros y del
nosotros-con-Dios.

El bautismo que recibió Jesús de manos de
Juan el Bautista es completamente diferente al que recibimos
nosotros hoy día.

Nuestro bautismo fue instituido por Cristo. Es un
sacramento o señal e instrumento de la gracia de Dios por
el cual la persona que lo recibe se hace partícipe de la
comunidad del bien.

Por último y para concluir, al salir Jesús
de las aguas se manifiesta abiertamente la Santísima
Trinidad: La voz es la del Padre, eterno Amante, el que engendra
al Hijo en un acto de amor eterno, dándole toda su vida.
El Hijo es el Amado, igual al Padre según su divinidad y
consustancial con el Padre, los dos son uno en unión de
amor. El Padre le dio toda su vida, y el Hijo ama al Padre con
ese amor obediente. El Padre se complace en ese hombre que le ama
con amor total y ama a su vez a los hombres en el Hijo. De
allí que, Jesús en el acto de su bautismo y con los
hechos acecidos, es ungido por el "Espíritu
Santo".

"Es así el Cristo", el "nuevo rey
del reino del Padre".

Citas
bíblicas

(1) Jn. 5:39; (2) Éx. 29:7; 40:9;
(3) 2 R. 9:6; (4) Ex. 9:8; (5) Stg. 5:14;
(6) Gn. 1:25-27; (7) Gn. 1:26; (8) Lc. 2:52;
(9) 1 S. 2:26; (10) Mt. 3:13-17; (11) Mc.
1:9-11; (12) Lc. 3:21; (13) Mt. 26:18-75;
(14) Mc. 14:10-72; 15:1-71; (15) Lc. 22:1-71;
23:1-56; (16) Jn. 17:1-26; 18:1-40; 19:1-42; (17)
Mt. 28:1-10; (18) Mc. 16:1-14; (19) Lc. 24:1-53;
(20) Jn. 20:1-31; 21:1-25; (21) Gn. 1:25-27;
(22) Gn. 1:16; (23) 1 Jn. 5:7-12; (24) Ef.
4:24; (25) Col. 3:10; (26) Stg. 3:9; (27)
Gn. 5:1; (28) Gn. 9:6; (29) Sal. 8:5; (30)
Gn. 1:24; (31) Gn. 1:1; (32) Gn. 1:21; (33)
Gn. 1:27; (34) Gn. 1:26-27; (35) 1 Ts. 5:23;
(36) Gn. 1:27; (37) He. 11:3; (38) Gn. 1:28;
(39) Pr. 25:2; (40) Gn. 1:29; (41) Gn. 1:30,
31; (42) Ro. 1:20; (43) Ro. 1:21; (44) Gn.
1:26; (45) 1 R. 22:19-22; (46) Job. 38:4-7;
(47) Ef. 1:11; (48) Sal. 42:5; 43:6; (49)
Dn. 2:36; (50) Esd. 4:18; (51) Esd. 7:13;
(52) Esd. 7:24; (53) 2 Cr. 18:5; (54) 2 Cr.
18:3, 4; (55) Gn. 32:28 (56) Ro. 4:17; (57)
2 P. 3:8; (58) Jn. 1:1; (59) 1 P. 1:19, 20; Ap.
13:8; (60) Ro. 5:14; (61) Mt. 1:21 (62) Mt.
1:21-23; (63) 1 Ti. 3:16; Jn.1:14; (64) 1 Co.12:13;
(65) Fili. 2: 6-11, (66) (Cfr. Jn. 14:7-14);
(67) Mt.1:21-23; (68) 1 Co.12:13; (69) 1 Jn.
5:6-9; (70) Gn. 1:1; Jn. 1:1; (71) Gn. 1:26;
(72) Lc. 2:40, 52; (74) Mt. 3:11-16; Mc. 1:6-11;
Lc. 3:20-23; Jn. 1:26-33; (75) Mt. 2:13-23; (76)
Mt. 2:23; Lc. 2:39, 40; (77) Lc. 2:41-50; (78) Lc.
2:52; (79) Lc. 22:66; (80) Lc 2:39-52; (81)
1 Co. 15:17; Jn. 2:19-21; Mt. 12:39-49; (82) Mt. 3:13-17;
(83) Mc. 1:9-11; (84) Lc. 3:21, 22; (85) Mt.
3:13-17; Mc. 1:9-11; Lc. 3:21-22; Jn. 1:29-34; (86) Mt.
17:5; Mc. 1:7-11; Lc. 3:22; (87) Gn. 18; (88) Gn.
18; (88) Gn. 26:2; (89) Lc. 1:26-38; (90)
Ex. 19:16; 20:18; (91) Lc. 1:26-38 (92) Ro. 6:1-14;
(93) Ga. 3:26-29; 1 Co. 12:12 y ss.; (94) Mc. 1:4;
Lc. 3:3; (95) Mc. 1:8; (96) Mt. 3:11; Mc. 1:8; Lc.
3:16; Jn. 1:33; Hch. 1:5; 11:16; (97) Fili. 2:7;
(98) Mt. 3:14; (99) Mt. 3:15; (100) Gn. 1:2;
2:7; (101) Mt. 26:18-75; 27:1-52; (102) Mc.
14:10-72; 15:1-47; (103) Is. 52:14, 15; (104)
Jn. 20:28;
(105) Jn. 20,13; Mt 28, 11-15;
(106) Lc. 24:3; 22, 23; (107) Lc. 24:12;
(108) Jn. 20:2; (109) Jn. 20:6;
(110) Jn. 20:8; (111) Jn. 20:5-7;
(112) Jn. 11:44; (113) Jn. 28:1-8;
(114) Jn. 20:11-18; (115) Jn. 20, 19-23);
(116) Lc. 24:13-35; Mc. 16:12, 13;
(117) Jn. 20:24-29; (118) Jn. 21:1-14;
(119) Jn. 20:30, 31; (120) 1 Co. 15: 3-9;
20, 21; (121) Hch. 1:3; (122) Jn. 20:20-27;
(123) Mt. 28:19; (124) Mc. 16:15;
(125) Lc. 24:5; (126) 1 Co. 15:3-8;
(127) Hch. 9: 3-18; (128) Lc. 24:25);
(129) Lc. 24:38; (130) Jn.10:17; (131)
Hch. 17:31; (132) Jn. 8:28; (133) Lc. 24:26,
27; 44-48; (134)
Mt. 28:6; Mc. 16:7; Lc. 24:6, 7;
(136) 1 Co. 15:14); (137)
Mt. 28:10; Jn. 20:17; (138) Mc. 16:2;
(139) Col. 12; (140) Col. 3:1, 2; (141)
Ro. 8:11; (142) 1 Co. 15:20-22;
(143) Jn. 5:29; (144) 2 P. 3:13;
(145) Ef. 1:10; (146) 1 Co. 15:28;
(147) 1 Co. 15:14 y ss.; (148) Mc.9:9 y
ss.; (149) Lc. 7:11-17; (150) Mc. 5:22-24;
35-43; (151) Jn. 11:1-44; (152) 1 Co.
15:16-20; (153) Mt. 13:31 y ss.; (154) Lc.
24:34; (155) Ro. 10:9; (156) Mt. 16:13 y ss.;
(157) 1 Co. 11:23-26; (158) 1 Co. 15:3;
(159) 1 Co. 15:1 y ss.; (160) 1 Co. 15:11;
(161) 1 Co. 15:3-8; (162) Mc. 3:20 y
ss.; 31-35; Jn. 7:5; (163) Is. 53; (164) Jn.
20:1-3; (165) Sal. 16:9-11; (166) Hch. 2:26 y ss.;
(167) Sal. 16:10 y ss.; (168) Hch. 2:29;
(169) Sal. 16; (170) Sal. 16:10;
(171) 1 Co. 15:4; (172) Sal. 16:10;
(173) Os. 6:1; (174) 1 Co. 16:2; Hch. 20:7; Ap.
1:10;  (175) Mc. 4; (176) Mc. 5;
(177) Lc. 22:32; (178) Jn. 21:15-17; Marcos
16:8 (179); (180) 1 Co. 16:9-20; (181) Hch.
26:13; (182) Hch. 9:7; (183) Hch. 22:9;
(184) Hch. 26:14; (185) Hch. 26:I6 y ss.;
(186) Jn. 21:4; (187) Jn. 21:7; (188) Jn.
21:12; (189) Gn. 18:1-33; (190) Jos. 5:13
y ss.; (191) Jue. 6:11-24; (192) Jue. 13;
(193) Lc. 24:36-43; (194) 1 S. 28:7
y ss.; (195) Lc. 24:31; Juan 21:1-14
(196); (197) Hch. 1:3 y ss.; (198) Hch. 1:3,
4; (199) Nm. 18:19; 2 Cr. 13:5; (200) Mc. 9:49 y
ss.; (201) Lv. 2:13; (202) Hch. 1:4;
(203) 2 Co. 12,1-4; (204) Col. 1:12-23;
(205) Ef. 1:3-23; (206) Jn. 14:22;
(207) Jn. 20:28.

Bibliografía

• 1) LA SANTA BIBLIA – Versión:
  Reina–Valera – 1995. – ARZOBISPADO DE
  BARCELONA (España). 1983. Ed. OCEANO.

• 2) DICCIONARIO DE LA REAL ACADEMIA
  ESPAÑOLA. 2013. Madrid, España. Larousse
  Editorial S.L.

• 3) DICCIONARIO CATÓLICO. 2012. Madrid,
  España.

• 4) BARTNUKET, John: "La Pasión por
  Dentro. Los secretos de La Pasión de Cristo vistos por
  dentro". 2006. Madrid, España. Ed.
  Vozdepapel.

• 5) BERNARD, David K.: "La Unicidad de
  Dios". 2010. Oxford, EE.UU.

• 6) BLANK, Josef: "Paulus und Jesus",
  (Traducido al español: "Pablo y
  Jesús"). 1968. Münche, Alemania.

• 7) Mons. Giancarlo María
  BREGANTINI,Arzobispo de Campobasso?Boiano: "El rostro de
  Cristo, el rostro del Hombre". 2014. Roma,
  Italia

• 8) BRENTANO, Clement: "The Dolorous Passion
  of Our Lord Jesus Christ", (Traducido al español:
  "La dolorosa pasión de nuestro Señor
  Jesucristo". 2002. Boston, EE.UU.

• 9) BRITO, Daniel, Pastor de la Iglesia
  Iberoamérica de Basauri – California, EE.UU.
  Blog personal:
  http://www.pastordanielbrito.wordpress.com/.

• 10) BULTMANN, Rudolf: "Jesus Christ and
  Mythologia", (Traducido al español:
  "Jesucristo y Mitología". 1951. New Haven,
  EE.UU. Pág. 19.

• 11) CONZELMANN, Hans: "The time of Israel,
  and the theological Plan", ("Traducido al
  español: "La época de Israel y el Plan
  teológico"). 1954. Tübingen,
  Alemania.

Partes: 1, 2, 3, 4