Se reconoce que una de las lecturas más
interesantes de la obra literaria de Juan Rulfo es la que logra
descubrir en ella un controvertido diálogo cultural entre
las tradiciones precortesianas de México y las de la
Europa occidental, tanto clásicas como modernas. Es en
este sentido que la obra del autor mexicano expresa las
complejidades del México de hoy; y es bajo esta
aproximación que quisiera acercarme a dos cuentos de su
colección El Llano en llamas. Se trata de No
oyes ladrar los perros y Macario(1).
La trama del primero es muy conocida y nos recuerda a
uno de los arquetipos favoritos de Rulfo, la del homo
viator o peregrino, figura que se remonta tanto a la cultura
clásica como a su valorización judeo-cristiana. Un
padre, de noche, y a la luz de una luna llena, lleva a su hijo
recientemente herido sobre los hombros en busca del pueblo Tonaya
donde quizás pueda hallar ayuda médica. Se ha visto
reiteradamente que este cuento expresa la angustiosa, y muy
humana relación entre el padre y su hijo, a quien por amor
y deber paternal, debe llevarlo en busca de alivio, aunque este
último haya sido un criminal y no lo merezca.
Por otro lado, Macario también ha sido
visto como un cuento profundamente humano, y a la vez
crítico de la sociedad. Recordando, quizás, al
Benyi de William Faulkner, el cuento se narra bajo el fluir de la
conciencia de un hombre con la mentalidad de un niño
inocente. Durante la narración éste se halla en la
calle matando ranas para que no hagan ruido y su madrina pueda
dormir. La inocencia del personaje sirve para reflejar muy
directamente la crueldad de una sociedad y familia pueblerina
católico-mejicana que a lo largo de sus años lo ha
llevado a convencerse de que irá al infierno por sus
muchos pecados. A lo largo del cuento sus preocupaciones delatan
el sentimiento de culpa que inculca la religión
católica, y se enfocan también obsesiva y
reiteradamente en el hambre que siente y en el maltrato de su
madrina. Por otro lado, sus pensamientos también recuerdan
constantemente la añoranza de estar con otra mujer,
quizás la criada, Felipa, que le habría mostrado
compasión, pero mujer cuyo cariño se
acompaña de acusaciones y amenazas de que Macario
acabará en el infierno. A través de una lectura
atenta, como veremos más adelante, el lector puede
comprender que las caricias de esta mujer eran más bien
interesadas, como parte de un aprovechamiento sexual, acciones
que Macario, inocentemente, no lograba comprender como tales. En
ambos cuentos hay, entonces, una narración que
podríamos llamar psicológica, humana y/o
crítica de la sociedad; pero como veremos, hay algo
más, de orden cultural o filosófico, que es lo que
nos interesa a nosotros.
En No oyes ladrar los perros, imposibilitado de
ver y oír bajo el peso de su hijo, el padre, angustiado y
ansioso por llegar al pueblo Tonaya en busca de ayuda
médica, dice:
«—tú que vas allá arriba,
Ignacio, dime si no oyes alguna señal de algo o si ves
alguna luz en alguna parte.
—no se ve nada.
—ya debemos estar cerca.
—Si, pero no se oye nada.
—Mira bien» (Rulfo J. 1988 [1953]:
146).
Y luego el narrador, uniendo controvertidamente a padre
e hijo, los describe como una «una sola sombra,
tambaleante» (Rulfo J. 1988 [1953]: 146), figura que en su
precario y penoso peregrinaje—sugiero—nos recuerda el
conocido sentido simbólico de la vida humana como pase
fugaz hacia una anhelada patria celestial(2). Tal recuerdo
escatológico-cristiano, sin embargo, es rescrito
irónicamente en términos de una salvación
física del hijo herido, y no una salvación moral o
espiritual: «me derrengaré, pero llegaré con
usted a Tonaya, para que alivien esas heridas que le han hecho. Y
estoy seguro de que, en cuanto se sienta usted bien,
volverá a sus malos pasos. Eso ya no me importa. Con tal
que se vaya lejos, donde yo no vuelva a saber de usted»
(Rulfo J. 1988 [1953]: 148).
Ahora, hay que ver que la inversión
paródica del simbolismo cristiano del peregrinaje
también se remonta a la tradición clásica.
La representación del ciego que lleva a cuestas, como
guía, a un cojo, servía para moralizar sobre las
virtudes de la caridad y la fraternidad. Así la
encontramos, por ejemplo, en un epigrama declamatorio,
probablemente de Phillipus de Thessalonica (en las
cercanías del siglo II), que se halla en la
Antología Griega:
«One man was maimed in his legs, while another had
lost his eyesight, but each contributed to the other that of
which mischance had deprived him. For the blind man, taking the
lame man on his shoulders, kept a straight course, by listening
to the other's orders . . . dividing their imperfections between
them, to make a perfect whole» (The Greek
Anthology, c. siglo X [1925-27]: 7).
De modo semejante, este cuento de Rulfo también
establece un diálogo interesante con la Eneida de
Virgilio. Vale recordar que en el libro II Eneas, al huir de una
Troya en llamas, en última instancia hacia la
fundación de Roma, lleva a su padre Anquises sobre los
hombros:
«Daos prisa, padre mio: confuso
exclamó;
Sube sobre mis hombros, que tu peso,
Con tal que libre seas, me será grato
. . . .
Una misma salud tendremos ambos
Y unos mismos peligros correremos» (Virgilio 29-19
BC [1945]: 90).
Pero hay que resaltar otras coincidencias con el cuento:
en los dos casos la travesía es de noche, y en ambos los
personajes se encaminan hacia un cerro. En la Eneida,
«Me dirijo del monte hacia las faldas / A mi padre llevando
sobre las espaldas» (Virgilio 29-19 BC [1945]: 95); y en
Rulfo, «Nos dijeron que detrás del cerro estaba
Tonaya» (Rulfo J. 1988 [1953]: 147). Nuevamente, entonces,
se nota una relación paródica: si en el primer
caso, en Rulfo, el padre lleva a cuestas al hijo, en la
Eneida es el hijo quien carga al padre, y es una
inversión que deviene en procesos y resultados invertidos.
En la Eneida la travesía, difícil y
peligrosa, va guiada por la providencia divina hacia un resultado
positivo. Momentos antes de salir de Troya, Anquises, el padre,
pide un indicio, un vaticinio, que es acatado:
«¡Omniponete Jove!
. . .
Préstanos tus auxilios de lo alto
Y confirma propicio estas señales
. . .
Y cayendo del cielo despeñado
Un astro luminoso, por el aire
Corrió, las negras sombras disipando
. . .
Nuestra senda y destino señalando»
(Virgilio 29-19 BC [1945]: 89).
Este astro luminoso que les anuncia,
teleológicamente, el destino feliz que les espera tiene
una correspondencia inversa en el cuento de Rulfo. Hay
allí una luna, «como un llamarada redonda» que
lejos de guiar el camino, aumenta la ceguera e incertidumbre de
los caminantes:
«La luna iba subiendo, casi azul, sobre un cielo
claro. La cara del viejo, mojada en sudor, se llenó de
luz. Escondió los ojos para no mirar de frente»
(Rulfo J. 1988 [1953]: 148).
No estaría demás sugerir un guiño
irónico en el diálogo entre los dos textos. Eneas
abandona Troya para fundar Roma, la futura sede de la
religión católica, pero la pareja rulfiana va en
busca de un pueblo Tonaya, donde, como veremos, no se
hallará ninguna salvación. Y hay que ver que la
relación entre los dos textos se
enfatiza—sugiero—al escucharse una relación
paronímica entre los vocablos Troya y Tonaya—juego
literario bastante común en Rulfo—y relación
que nos lleva a reiterar, entonces, la sugerencia de destinos
invertidos para los dos peregrinajes.
Aun más, un tercer referente clásico que
se entronca con este cuento de Rulfo es el del género
emblemático, de conocida intencionalidad moralizante y de
gran divulgación en el Renacimiento. Si vemos las
láminas al final del ensayo, que provienen del conocido
Andrea Alciati (1492-1550), hallamos nuevamente reminiscencias
invertidas. En la primera se recuerda el ya visto epigrama, y en
la segunda, que representa a Eneas, se lee «La piedad de
los hijos para con sus padres».
Pero más importante aún, es el tercer
emblema, el de los perros que le ladran a la luna, emblema cuyo
título es «vano acometimiento», y en cuya
cifra leemos que el perro «en vano sus voces echa al
viento». La correspondencia con el cuento de Rulfo es
significativa. Como en el emblema, allí también hay
una luna grande y colorada que les llenaba de luz los ojos a los
caminantes. Al llegar a Tonaya, vemos que el padre, sin saber que
su hijo ya ha muerto sobre sus hombros, «destrabó
difícilmente [sus] dedos con que . . . había venido
sosteniéndose de su cuello y, al quedar libre, oyó
cómo por todas partes ladraban los perros» (Rulfo J.
1988 [1953]: 150). En ese momento el padre exclama,
irónicamente en vano, «Y tu no los oías
Ignacio? . . . No me ayudaste ni siquiera con esta
esperanza» (Rulfo J. 1988 [1953]: 150).
El deseo de oir a los perros, que anunciarían la
llegada a Tonaya y así la posible salvación del
hijo, aquí, en diálogo con la tradición
emblemática rescribe—o parodia—muy
modernamente los tradicionales pasos del caminante cristiano
hacia la salvación. Se trata ahora, con un sentido
absurdista, de un frustrado intento. Se trata ahora de—como
nos dice el título del emblema, un «vano
acometimiento»—. La referencia emblemática se
sitúa, pues, en un mundo contemporáneo y a la vez
sugiere las frustraciones que conforman la condición
humana del hombre moderno.
Hemos visto, entonces, un diálogo de este cuento
con la tradición occidental, pero, como anunciaba al
principio, hay también un posible
cruce—también típico de Rulfo—con la
cultura mexicana precortesiana, aunque cruce que solo se descubre
(o se sugiere) bajo una lectura sutil. Dejando de lado por ahora
una primera relación con el hecho de que los mitos de
fundación mexicanos se refieren precisamente a un
peregrinaje, divinamente guiado, de Aztlán a
Tenochtitlán, prefiero enfocarme en un concepto
médico de los Mexica.
Según los estudios de Burr Cartwright Brundage,
en el momento de su nacimiento el hombre recibía cierto
tonalli, una suerte de espíritu que predestinaba
su personalidad y su futuro moral y físico (Brundage B. C.
1979: 181). De modo semejante, según Alfredo López
Austin, el mexicano temía perder ese tonalli,
esencia cuyo escape del cuerpo por lo general desembocaba en una
rápida muerte, curiosamente, por medio de una hemorragia o
herida, muerte que normalmente era de noche ya que el sol
podía regenerar el tonalli perdido (López
Austin A. 1988 [1980]: 211). No creo que sería
descabellado pensar que Rulfo tenía en mente otra
relación paronímica que entroncaría su
cuento con la tradición precortesiana; aquí por
medio de la semejanza fónica de los vocablos Tonaya y
tonalli. Ambos se ven como metas de salvación,
aunque frustrada, para el hijo herido: una, moderna u occidental
como la búsqueda de un médico en el pueblo Tonaya,
y la otra una creencia mexica precortesiana, la de recuperar el
tonalli perdido. Se visualiza así, entonces, un
cruce de los antecedentes culturales que componen la cultura
mexicana, pero reescritos dentro de un absurdo que nuevamente nos
deja vislumbrar el nihilismo filosófico moderno. Pero,
dadas las limitaciones de espacio, dejo ahora este cuento para
acercarme de inmediato a Macario.
La trama de este segundo cuento es lo suficientemente
conocida para no tener que llevar a cabo un mayor recuento. Un
primer y más obvio diálogo paródico con la
tradición occidental es con la Biblia. Sólo hay que
recordar a Mateo: 5, donde se nos advierte que la entrada al
paraíso será mas fácil para los pobres de
espíritu, los que pasan hambre, los perseguidos, etc.,
todos sufrimientos por los cuales, irónicamente pasa el
"bienaventurado" de Macario. Pero hay que entrar en mayor
diálogo con la religión cristiana,
basándonos en el nombre del personaje. Un rápido
oteo a la tradición nos lleva a descubrir varias
referencias interesantes. Primero, se hallan documentados dos
Macarios, San Macario, también llamado Macario de Egipto,
y Abba Macarios de Alexandría, ambos conocidos por sus
prácticas ascéticas, entre ellas el constante
ayuno. Según Palladius, en su Historia Lausiaca,
el segundo de estos personajes «was counted worthy to
possess such great discernment that he was called the aged
youth» (Palladius, 419-220 [2004]: XVII, 2). En ambos casos
el cuento de Rulfo parece tener reminiscencias paródicas
de estos personajes de la tradición: recordemos el hambre
constante del cual se queja el Macario rulfiano, y recordemos
también que lejos de ser un "joven viejo" es, al
contrario, un viejo joven y retrasado.
Pero hay también otra referencia a Macario en la
tradición legendaria, que en este caso se relaciona con el
deseo, teleológicamente cristiano, de llegar al
paraíso, deseo que ya vimos como frustración
paródica en No oyes ladrar los perros, y que
también será tematizado irónicamente en este
cuento. Juerguen Hahn, en su libro The origins of the baroque
concept of "peregrinatio", nos recuerda que «The
search for Paradise [estaba] inextricably bound up with the
excercise of an ascetic life [pero] it may not be reachable at
all, as in the case of Macarios who spends a life time in the
vicinty of Paradise, but is forbidden by an angel to enter it
(Hahn Juerguen 1973: 36-37). Este Macario, en su busca
ascética del paraíso también tiene,
entonces, un entronque interesante, e irónico, con el
personaje de Rulfo. La existencia de este último es
"ascética", pero es un ascetismo forzado por la pobreza y
el abandono: «después de comer [mi madrina] hace dos
montoncitos, uno para Felipa y otro para mí. Pero a veces
Felipa no tiene ganas de comer y entonces son para mí los
dos montoncitos. Por eso yo quiero a Felipa, porque yo siempre
tengo hambre y no me lleno nunca» (Rulfo J. 1988 [1953]:
88).
Aún mas, habrá que ver que el supuesto
ascetismo irónico de Macario es invertido al deducirse que
el cariño que siente por Felipa se halla, como sugerimos
al principio, entremezclado con recuerdos inocentemente sexuales.
Dice que
«Felipa es muy buena conmigo. Por eso la quiero .
. . La leche de Felipa es dulce como las flores del obelisco . .
. Ahora ya hace mucho tiempo que no me da a chupar de los bultos
esos que ella tiene donde nosotros tenemos solamente las
costillas . . . Felipa antes iba todas las noches al cuarto donde
yo duermo, y se arrimaba conmigo, acostándose encima de
mí . . . luego se las ajuareaba para que yo pudiera chupar
de aquella leche dulce y caliente que se dejaba venir en chorros
por la lengua . . . Muchas veces he comido flores de obelisco
para entretener el hambre. Y la leche de Felipa era de ese sabor
solo que a mí me gustaba mas porque, al mismo tiempo que
me pasaba los tragos, Felipa me hacia cosquillas por todas
partes» (Rulfo J. 1988 [1953]: 88-89).
En este sentido, se trata de una relación sexual
incitada por Felipa, quien chantajea y desplaza la culpa hacia el
inocente Macario. Le oímos pensar, por ejemplo, que
«cuando tiene ganas de estar conmigo. . . ella le
contará al Señor todos mis pecados. . . Ella se
confiesa todos los días, no por que ella sea mala, sino
porque yo estoy repleto por dentro de demonios» (Rulfo J.
1988 [1953]: 89).
Lo que nos interesa ahora es ver que el deseo de
Macario, el deseo de satisfacer su hambre, conlleva
reminiscencias de la búsqueda del paraíso. Dejando
de lado las conocidas y muy posibles conexiones freudianas en
torno a la fijación oral y el deseo de regresión al
vientre materno como añoranza paradisíaca, prefiero
encaminarme por vías más culturales. El cuento
termina con la siguiente frase, que retoma la memoria frustrada
de Macario: «de lo que más ganas tengo es de volver
a probar algunos tragos de la leche de Felipa, aquella leche
buena y dulce como la miel que le sale por debajo a las flores
del obelisco» (Rulfo J. 1988 [1953]: 92). Tal deseo de
Macario inmediatamente nos lleva a la conocida referencia
bíblica, de Éxodo: 3, de la tierra prometida como
la «tierra de leche y miel», pero tal paraíso
nunca llegará. Nuevamente, entonces, el cuento entronca
irónicamente la tradición católica cristiana
con las preocupaciones o frustraciones modernas ante un mundo sin
esperanza.
Pero debo regresar a lo anunciando y, aunque
rápidamente, mostrar cómo este cuento, como No
oyes ladrar los perros, también entronca la
tradición occidental cristiana con la precortesiana.
Aunque hemos hallado muchas referencias, aquí nos
ceñiremos a dos casos. Primero, Macario, como
hombre-niño e inocente—algo que nos ha mostrado el
cuento, y como hemos señalado—ha comido flores del
obelisco para saciar su constante hambre y ansia de leche. Estos
deseos, curiosamente, concuerdan con una tradición del
antiguo México. Bernardino de Sahagún en su
Código Florentino recoge la creencia que los
niños que morían no iban a un inframundo negativo,
sino más bien a un cielo para juntarse con
Tonacatecutli, la deidad que le daba a cada persona su
vida. Allí los niños vivían en un
jardín o lugar fértil donde—y esto es
importante—bebían néctar de flores, en
particular aquellas que crecían en árboles
(McKeever Furst J.L.: 25), creencia que entra en juego con el
deseo paradisíaco y el recuerdo de las flores que
comía Macario. Aún más interesante, sin
embargo, es el dato que hallamos en el Códice
Ríos, donde leemos que «the tree at the "Place
of the Nursemaid Tree" (Chichihualcuauhco) was the
destination of the souls of dead children who had not reached the
age of reason. Milk dripped from its leaves, nourished them, and
kept their life force alive» (McKeever Furst J.L.: 25-26).
Interesante coincidencia, diría yo, con el deseo de
Macario de beber la leche de Felipa.
Pero concluyamos: creo haber, si no demostrado, por lo
menos sugerido convincentemente la notoria habilidad de Rulfo
para entregarnos narraciones en las cuales las tradiciones
culturales que conforman la cultura mexicana, la occidental
cristiana y la mexica precortesiana, se hallan en interesante
trabazón, pero en una trabazón que a la vez abraza
las frustraciones y añoranzas del ser occidental moderno
en su mundo ausente de promesas trascendentales.
Notas
(1) Una primera aproximación mía a No
oyes ladrar los perros fue publicada en Lasarte P. 1990:
101-118.
(2) Al respecto véase Vilanova Antonio [1952]:
432 y 437.
Bibliografía
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traducidos en rima española. Añadidos de figuras y
nuevos emblemas en la tercera parte de la obra. Dirigida al
Ilustre S. Vázquez de Molina, Mathias Bonhome,
Lyon.
Brundage Burr Cartwright, 1979, The Fifth Sun, Aztec
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Press.
López Austin Alfredo, 1988 [1980], The Human
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Salt Lake City, University of Utah Press.
Hahn Juerguen 1973, The origins of the baroque
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North Carolina Press.
Lasarte Pedro, 1990, "No oyes ladrar los perros" de
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101-118.
McKeever Furst Jill Leslie, 1995, The Natural
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Yale University Press.
Palladius, 419-220 [2004], The Lausiac History,
Crestwood, NY: St. Vladimir Seminary Press.
Rulfo Juan, 1988 [1953], El llano en llamas,
Cátedra, Madrid.
The Greek Anthology, c. siglo X [1925-27], Tomo
III, London, W. Heinemann.
Vilanova Antonio [1952], El peregrino de amor en Las
soledades de Góngora, en Estudios dedicados a
Menéndez Pidal, Tomo III, Madrid, 1952, pp.
421-460.
Virgilio 29-19 BC [1945], La Eneida,
Bogotá, Biblioteca Popular de la Cultura
Colombiana.
Autor:
Pedro Lasarte
Boston University