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Cosmovisión y el concepto de desarrollo en las Culturas Andinas



Partes: 1, 2

  1. Introducción
  2. Cultura y
    racionalidad en la organización social
    andina
  3. Conceptos de
    desarrollo de los campesinos andinos
  4. La idea de
    bienestar duradero, seguridad productiva y predicción
    climática
  5. Funcionalidad de
    las culturas andinas para el desarrollo
    local
  6. Elementos
    fundamentales de la cultura moderna para el
    desarrollo
  7. Definición
    de conceptos en una capacitación
    intercultural
  8. Los valores,
    conceptos y conocimientos que deben evaluarse en el impacto
    de una capacitación intercultural

Introducción

El presente trabajo ha sido elaborado con el objeto de
exponer aspectos de la dimensión cultural relacionada con
la agroecología como base para el desarrollo sostenible.
En la primera parte se analizan las características de lo
que sería la matriz valórica y conceptual andina y
cómo desde esta concepción se explican la
agrobiodiversidad y la sostenibilidad de la agricultura en los
andes. En la segunda parte, se exponen algunos conceptos y
estrategias -en relación con lo anterior- para una
capacitación intercultural que tome en cuenta la
cosmovisión andina y los aportes positivos de la
modernidad.

Cultura y
racionalidad en la organización social
andina

Cada sociedad tiene su propia racionalidad y modelo
de organización, no existen encadenamientos
idénticos a lo largo de la historia (Braudel 1974). En
esta orientación, los objetivos, las metas y medios de la
sociedad andina (la racionalidad) son diferentes a la sociedad
moderna. Aún con el desarrollo del capitalismo y los
cambios en el medio rural andino no son necesariamente iguales a
los ocurridos en el medio rural europeo en el tránsito de
las sociedades pre-industriales al capitalismo. Este principio es
esencial para las propuestas de cambio en la región
andina.

Los hombres y mujeres andinos -como en toda
sociedad- deben «dominar» su medio ambiente, para
ello se organizan socialmente. Como toda sociedad, perciben y
reaccionan de manera peculiar frente a la realidad y lo hacen de
una manera paradigmática (enfoques, valores y conceptos
principales que maneja cada sociedad en particular), esos
paradigmas están incorporados en el sistema
mitológico (creencias del origen sagrado de cada factor
social o productivo) de toda cultura (Cadorette,1978) que gira
alrededor de los siguientes centros de
interés:

l Mitos, ritos y leyendas que permiten que los
proyectos de las sociedades andinas cumplan con su finalidad de
supervivencia en un ambiente tan duro como el de la sierra
(Cadorette, 1978), la cosmovisión o concepción que
maneja esta sociedad sobre el cosmos, la naturaleza y la
sociedad, refleja esa actitud. Por eso, la naturaleza y la
sociedad son considerados como un «todo», como una
realidad viva indesligable que recibe las celebraciones
ritualizadas que sintetizan el proceso de protección
social de su medio natural (Van Kessel, 1980). Por ejemplo, los
ritos a la «pacha mama» (madre tierra) y a los
productos agropecuarios. De otro lado, la sociedad andina -a
diferencia de la occidental- no pretende dominar a la naturaleza,
sino se siente que es parte de ella. Sustancialmente, los hombres
y mujeres no se autocalifican como el centro del cosmos; por el
contrario, es su concepción agrocéntrica
-donde el centro de interés es la agricultura- la que rige
la cosmovisión andina.

l La producción agropecuaria y artesanal,
como objetivo central del modelo social andino en el medio rural,
tiene una doble finalidad: el autoabastecimiento individual y
colectivo (Van Kessel). Esa doble finalidad de la
producción y, además ahora se viene incrementando
aún más las esferas de lo mercantil (la
economía de mercado y las ventajas productivas), son
refrendadas también por la cultura a través de
creaciones en la literatura oral (cuentos, fábulas, etc.),
los cuales se convierten en recursos pedagógicos para que
los niños se formen y se capaciten aprendiendo las
habilidades y destrezas para afrontar más tarde las
funciones de lo individual (como productores) y lo colectivo
(como productores y líderes), además de que deben
saber satisfacer los objetivos del autoconsumo, como parte de la
seguridad alimentaria, y la venta, donde deben aprender a
descubrir las ventajas productivas de determinados cultivos o
crianzas ganaderas.

l En el sistema mitológico (las ideas y
creencias sobre origen del cosmos, la naturaleza y la sociedad se
explican siempre mediante un mito) lo sagrado como parte de lo
cultural se articula con la práctica social objetiva (lo
profano) mediante categorías sociales como el valor al
trabajo, la diversión, etc. En ese sentido, en las
culturas andinas se elaboran una serie de ritos y creencias que
señalan la importancia de cada uno de sus conceptos
estructurados mediante símbolos rituales (V.
Tumer,1980):

«Los símbolos instigan la acción
social. En un contexto de campo podríamos incluso llamarlo
«fuerzas», en la medida en que son influencias
determinables que inducen a las personas y a los grupos a la
acción».

Por eso, es importante señalar que en un
«proyecto campesino» (el que ellos construyen en su
vida cotidiana) lo central es el paradigma andino de los
«símbolos como unidad de acción» (J.
Contreras,1985). Por ejemplo los valores individuales y comunales
que los campesinos de la comunidad de Chincheros (Cusco) le dan
al trabajo, a las reglas en el desafío emulativo, en las
formas de diversión, en las creencias sobre la ociosidad
son condenadas con una serie de mitos y cuentos, así como
en la afirmación de valores de ayuda mutua, amparo social
y legitimidad del poder mediante el
saber.

Conceptos de
desarrollo de los campesinos andinos

Los campesinos andinos -como todo productor
práctico- formulan sus proyectos recurriendo a su sistema
mitológico, ese es precisamente un momento de ejercicio
intelectual. Basados en estudios económicos,
sociológicos, antropológicos y etnológicos,
los proyectos elaborados por los campesinos andinos tienen las
siguientes connotaciones:

a. La idea de proyecto como voluntad y fin
premeditado basados en la sistematización del pasado y el
presente

Los hombres y mujeres andinos (como en toda
sociedad) parten proyectando en su pensamiento las tareas
productivas con las cuales lograrán sus fines y objetivos;
luego realizan un inventario de modalidades que les
permitirán alcanzar ese fin, siendo una de las fuentes
principales de ese inventario su pasado histórico (cuyas
fuentes son los mitos, el conocimiento de los ancianos y las
propias experiencias de las generaciones presentes). Es decir,
las generaciones pasadas y las experiencias presentes
(sistematizadas oralmente en mitos y cuentos) les brindan las
perspectivas posibles y relativamente seguras, así como
los medios para proyectar las soluciones a sus problemas, antes
de ponerlas en práctica.

En consecuencia, las culturas andinas, para efectuar
sus proyectos de sobrevivencia y desarrollo, tienen conciencia
del pasado el cual es fortalecido con los conocimientos de las
generaciones presentes y son enlazados con la previsión de
lo que podría ocurrir en el futuro. Sobre esta base los
campesinos andinos elaboran sus proyectos donde se unen los
conocimientos del pasado, el presente y el futuro en sus
propuestas. El sistema mitológico es la unidad
simbólica donde se encuentran registrados el pasado, el
presente y el futuro. La idea del origen común de una
nacionalidad quechua o aymara es la noción del pasado
remoto de esas sociedades; idea que es memorizada y aceptada por
todo el grupo social. Ese ideal del origen común se repasa
constante y cíclicamente en el sistema de ritos (las
fiestas a los «apus» o los grandes cerros de
Hualgayoc en Cajamarca, son una expresión de estas
prácticas rituales andinas que están unidas al
proyecto de estos campesinos). Del pasado que deja huellas en el
presente, los campesinos obtienen muchos medios para poner en
funcionamiento sus proyectos de desarrollo, por ejemplo los
rasgos de los andenes, cochas, camellones, terrazas, canales de
riego que luego son reconstruidos en el presente.

b. Concepción agrocéntrica y la
agrobiodiversidad en la planificación del desarrollo en
los Andes

En la sociedad andina, como en toda sociedad,
existen tres aspectos para conceptuar el
desarrollo:

l El desarrollo y el progreso corresponden a la
racionalidad objetiva y subjetiva de cada sociedad, a los ideales
de cada cultura. «Cada sociedad se desarrolla en su propio
curso y de acuerdo con sus propias tendencias, valores y
necesidades internas» (Palermo, Argel, 1987:10). De acuerdo
a este principio, el hombre y la mujer andinos proponen la idea
del bienestar duradero (Van Kessel) como la base del desarrollo.
Por eso, en primer orden, practican ritos, respetan y difunden
las reglas para la protección de la tierra (los ritos a la
«pacha mama» o a los «apus», cerros) a la
flora y la fauna, que son fuentes de bienestar duradero (seguro)
para el presente y para el futuro.

l Consideran a todos los elementos naturales como
parte de un ser viviente donde el ser humano se concibe como una
parte de esa totalidad, y a la agricultura como el elemento
central del todo (visión agrocéntrica). Sobre esa
base de la cosmovisión, los hombres y mujeres andinos
reincorporan los elementos básicos de la racionalidad
capitalista, las relaciones de mercado y de ganancia; pero sin
dejar lo básico de su cosmovisión. Por ejemplo, el
rito de la «chaclla» a los medios de transporte, de
las «imágenes pre-figurativas» de animales en
arcilla en las fiestas de las «alasitas» (ferias
sagradas que se afectúan anualmente en el altiplano) que
se ponen en relación con sus deseos de obtener ganancias
de la venta del ganado en el futuro. Todas esas actividades
-relacionadas con la economía de mercado- se desprenden de
sus bases conceptuales cuyo contexto o «arquitectura
social» según Grimaldo Rengifo, es la
cosmovisión andina.

l Corresponde también a las sociedades
andinas los conceptos del dominio de la totalidad y diversidad
productiva, y al mismo tiempo la especialización (por
ejemplo, en todas las comunidades se siembra una amplia
diversidad de cultivos, pero dentro de esa diversidad existen
campesinos especialistas en la producción de determinados
cultivos, crianzas o transformación). En relación
con este principio que guarda la unidad de la diversidad y la
especialización (o su complementariedad), el sistema de
mitos y ritos estudiados en sus aspectos etiológicos
(origen de la vida y cultura) así como los conceptos de
tiempo y espacio se mueven en torno de esa totalidad y
diversidad. Por ejemplo, siguiendo el estudio del «tiempo
sagrado» de Cadorette, R. (1978:11-12) y de Ochoa, V.
(1978) el tiempo es diseñado por las sociedades aymaras en
el sistema anual de fiestas, ritos y ceremonias; es decir, la
característica de la tecnología andina de efectuar
policultivos asociados o la agrobiodiversidad (y no
monocultivos), refleja la necesidad de que su cultura cree un
sistema ritual para cada producto agrícola o ganadero
durante las diversas fases del ciclo
agropecuario.

«En la fiesta del carnaval el rol y la
personalidad de cada planta son reconocidos por la comunidad
(Escribe V. Ochoa): A cada variedad de frutos le invocan su
nombre especial; a la papa la llaman «Mamatha»
(madre semilla o madre de la generación), a la quinua y
cañihua «Talla o p`isqi t`alla» (quinua
cocida o guiso de quinua) que entra a todas partes del cuerpo,
etc. además se realizan ritos en cada chacra».
(Cadorette, 1978).

Con el agregado de que cada animal o cultivo
agrícola son cuidados como personas, aspecto de
empatía que da significado a la cosmovisión
agrocéntrica andina. Ese «buen sentido»
estimula a que en la sociedad andina -a pesar de la dureza del
clima y el difícil relieve- se logre un margen de
seguridad productiva y alimentaria. Es una unión entre la
cosmovisión (concepción y creencias respecto a la
naturaleza) y la necesidad de seguridad productiva para el
bienestar duradero de la comunidad y principalmente de la familia
(que es lo que hoy define a la sociedad andina y no el
individuo). Al respecto V. Ochoa (1978: 4),
escribe:

«Cada clase de producto es sembrada en una parcela
de terreno que, una vez cultivada, recibe el nombre de "Yapu".
Este "yapu" se tiene que trabajar con toda seriedad, paciencia y
en la mejor manera posible. No hay que desampararla en
ningún instante, pues, hay que quererla, con
cariño, incarla con toda Fe. Los productos son
considerados como a las personas» (este principio cultural
refuerza y le da un contenido especial al concepto de
sostenibilidad en esta sociedad andina).

Esa concepción también se expresa
claramente en las lenguas nativas, cuyas características
se trasladan al uso del castellano por parte del aymara o quechua
hablante (aunque ya no hablen estas lenguas); por ejemplo, en las
lenguas nativas se usan formas gramaticales para indicar la
posesión de algo (que el castellano no aceptaría
porque hace diferencias entre los animales o las plantas y los
humanos), donde las plantas por ejemplo, no tendrían
posesión o propiedad de algo. Sin embargo en los hablantes
bilingües se escuchan referencias en castellano como:

«Su hoja de la planta».

c. Conceptos andinos sobre el espacio y el tiempo
para la programación de la
producción

Para toda teoría sobre el desarrollo son
centrales los conceptos de espacio y tiempo, porque en el
primero se planificará la distribución y el orden
adecuado de los recursos productivos (tipos de tierras, semillas,
instrumentos, insumos, fuerza de trabajo, etc), por zonas de
producción, (comunidades, pisos altitudinales, cuencas,
regiones, etc); en tanto que la categoría tiempo,
servirá para planificar aquella distribución de
recursos en determinado orden sucesivo o
cronológico.

En las sociedades andinas se reconoce el
carácter objetivo del tiempo y el espacio como componentes
inseparables de la realidad; sin embargo, la concepción en
cuanto a su conformación y proceso son diferentes al de
las sociedades modernas, debido a que la sociedad andina se mueve
en una realidad material y espiritual distinta. Brevemente,
analizaremos esos conceptos de la racionalidad andina, desde el
análisis de la dimensión cultural.

En primer lugar, señalamos que el hombre y la
mujer andinos perciben al tiempo en forma cíclica
(siembra, labores culturales, cosecha, y otra vez siembra, al
igual que el tiempo cíclico de las estaciones), pero
también perciben el tiempo en forma lineal
(cronológico medido en horas, minutos, segundos o el
pasado, presente y futuro como es en la concepción
occidental) y no exclusivamente lineal, como sucede con las
sociedades modernas que perciben principalmente este tiempo
lineal.

Ese concepto permite que en la sociedad andina
perviva una convicción e identidad muy arraigadas respecto
al pasado (por ejemplo conciencia de sus raíces, el papel
«activo» de los muertos en el bienestar duradero); y
al mismo tiempo, se sistematizan en forma acumulativa los
experimentos socioeconómicos y tecnológicos con la
idea del eterno «retorno»; por ejemplo, la
evaluación de las innovaciones tecnológicas, puede
efectuarse en cada ciclo agropecuario que se repite o retorna
anualmente. Ese tiempo cíclico -de impostergable
conocimiento para los proyectos de desarrollo- se estructura a
través de cinco niveles: i) el ciclo anual de las
estaciones; ii) el ciclo agropecuario; iii) el ciclo de la vida;
iv) el ciclo del trabajo y las migraciones; y v) el ciclo del
trueque y el intercambio mercantil. (Ver: Van Kessel, 1980: y
CEPAL, 1982).

Ese es el contexto del concepto del tiempo que se
tiene en el pensamiento andino, sin él no es posible
planificar los recursos para el desarrollo. Por ejemplo, para
efectuar un estudio sobre ingresos, empleo o alimentación,
se tiene que partir del concepto andino del tiempo porque las
variables cambian ostensiblemente en períodos muy cortos,
debido a su carácter cíclico y no
lineal.

En el esquema de los ciclos se definen diversos
tipos de tiempo interrelacionados, que van desde el tiempo
tecnológico, el socioeconómico, hasta el cultural o
sagrado. Por eso, en cada fase del ciclo productivo se celebra
una fiesta determinada o ritos que las sociedades andinas
celebran en torno al ciclo de los cultivos agropecuarios. Como
señala Cadorette el cultivo, el trabajo…
«en
la chacra, como las demás obras diarias (incluyendo las
fiestas), no es una maña profana para el aymara, sino que
esas fiestas se efectúan como una necesidad
tecnológica y social».

En consecuencia, la vida humana se funda en un ritmo
cíclico donde constantemente se relaciona el agricultor
con la tierra durante todo el ciclo vegetativo de las plantas; el
medio de ese relacionamiento es el trabajo y las fiestas, donde
el individuo asimila y sistematiza conocimientos mediante las
prácticas rituales, donde se efectúan las
relaciones de la naturaleza y sus deidades. Por eso, se celebran
ritos en cada fase vital del ciclo agropecuario (en la siembra se
celebran el rito a la «pachamama», en los carnavales
se hacen nuevamente pagos a la tierra cuando florecen las plantas
y en las cosechas se efectúan los ritos o ch"alla a los
productos, así como en la parición de los
animales).

La importancia de la percepción
cíclica del tiempo para el desarrollo tecnológico y
el desarrollo económico, radica en que:

1) Se pueden planificar el uso y manejo de los
recursos naturales, económicos y sociales de acuerdo al
calendario de la producción agrícola y ganadera,
los ítems de sus fases productivas están indicados
cíclicamente en el tiempo sagrado (ritos, ceremonias y
fiestas).

2) El tiempo sagrado, es una forma de
sistematización de la tradición, allí se
evalúan los resultados de los experimentos y de los
proyectos campesinos, se hace un balance de la eficacia de las
decisiones productivas que fueron optadas en el ciclo anterior
(Van Kessel); y cuál de los cambios productivos apuntan a
fortalecer el ideal del bienestar duradero de la comunidad y las
familias, que es el concepto de desarrollo
andino.

3) Por otra parte, el concepto del espacio
-como fue señalado- va unido al concepto de tiempo. Ambos
son conceptos centrales de la cosmovisión andina y de su
práctica social. Un problema conceptual y
metodológico de los proyectos o planes de desarrollo ha
sido lograr entender que el desarrollo tecnológico y
social andinos deben ir unidos al concepto de espacio de esa
sociedad; por ejemplo, entendiendo que las parcelas de los
campesinos son extremadamente pequeñas se deben proponer
cultivos que tengan tiempos de producción muy cortos para
aprovechar al máximo los pequeños espacios de sus
parcelas.

Incluso, las teorías sobre el desarrollo
regional, microrregional y de cuencas han empezado a optar esos
conceptos de la cosmovisión andina, sustentados en los
siguientes fundamentos:

Debe tomarse en cuenta que en la cosmovisión
andina el espacio sagrado (Van Kessel la denomina «trinidad
andina») se divide en tres mundos: a) este mundo
nuestro
(«akapacha» en aymara, o
«kay-Pacha» en quechua) o el mundo en que actualmente
vivimos; b) el mundo de arriba, la cumbre de los cerros o
el cielo («alax-pacha», en aymara, o
«hanaq-pacha», en quechua); y c) el mundo de
abajo
o el mundo subterráneo
(«manqha-pacha», en aymara,
«mancha-pacha», en quechua).

De acuerdo a la percepción del espacio
físico, las sociedades andinas al mismo tiempo que ubican
sus deidades en cada espacio sagrado (tiempos de fiestas, ritos y
tradiciones culturales correspondientes a cada deidad, por
ejemplo, ritos y fiestas a los «apus» o dioses del
mundo de arriba (donde hay dioses autóctonos e incluso el
dios de la religión cristiana), a la «pacha
mama» o diosa del mundo nuestro, o los espíritus del
mundo de abajo), también se orientan dentro de lo que J.
Murra (1975) indicara como control de pisos ecológicos:
tierras agrícolas en las zonas de producción de
arriba, aquí y abajo (cerro, ladera y pampa, por ejemplo),
conceptos bastante utilizados en la actualidad incluso por los
tecnólogos modernos.

Ahora bien, esta concepción que es modificada
por la religión occidental y obviada por la escuela
moderna, aparentemente desaparece entre los niños y
jóvenes del campo; sin embargo, basados en numerosas
entrevistas, los comuneros nos aseguran que en la mayoría
de campesinos esa «desmemorización» de los
tres mundos sólo es pasajera, pues, cuando llegan a la
madurez vuelven a entrar en esta concepción. Los
más viejos, por un lado y las necesidades objetivas y
subjetivas por mantener la seguridad productiva y social les
estimulan a «rememorar» esta trinidad andina. En todo
caso, si existe olvido es en cuanto a la explicación
racional de esa trinidad, pero se mantiene en la práctica
social del tiempo socioeconómico, tecnológico y
sagrado. Es el caso por ejemplo de la Comunidad Campesina de
Molino Camiraya en Puno o en los caseríos de la cuenca
alta del Chonta en Cajamarca, donde los jóvenes declaran
que no conocen esos conceptos del tiempo y espacio, pero, junto
con los viejos o mayores participan en esas prácticas
sagradas de acuerdo a las distintas zonas
agroecológicas.

Las fiestas de las «Alasitas
rurales»
llevadas a efecto en los pequeños
sistemas urbanos semi-rurales, son una síntesis
simbólica del control de pisos ecológicos, deidades
y relaciones sociales que se tienen en cada economía
campesina, de acuerdo a ese concepto del espacio (en esas fiestas
llevadas a efecto en los cerros, donde se construyen maquetas de
las chacras de los campesinos y también se ubican
pequeñas casitas que son pobladas con ganado, plantas,
medios de transportes modernos, etc. elaborados de
cerámica y otros materiales). La práctica de aquel
rito de «Alasitas» que se celebra todos los
años en un día determinado, fija en la conciencia
familiar e interfamiliar los conceptos del respeto y
preservación del espacio territorial (o propiedad)
diversificado (varios pisos ecológicos) e integrado al
sistema tecnológico, productivo y social de cada unidad
familiar.

Esa cosmovisión y religiosidad andina, es la que
posibilita una percepción más objetiva del espacio,
y de otro lado proporciona percepciones y convicciones para el
desarrollo de los conceptos de identidad étnica (idea de
un determinado grupo social que procede de un mismo origen y que
pertenece a una determinada cultura) e inter-étnica
(diversos grupos culturales); conceptos que con el desarrollo de
la producción y articulación mercantil se
amplían a las percepciones de clases sociales. Esos
conceptos sirven a los campesinos andinos de categorías de
acción social, permitiendo que ellos elaboren sus
programas sociales (por ejemplo, la distribución y uso de
la mano de obra durante los meses y años),
económicos (inversión de capitales para la siembra
o para comprar ganado) y la planificación en el uso de los
recursos en los diversos ciclos del tiempo (por ejemplo, las
rotaciones de cultivos y el mejoramiento de suelos en
«suyos» o en «aynocas») o en el ciclo
anual del trabajo, en las emigraciones, o en los diversos niveles
espaciales sea en el ámbito de la economía y
sociedad familiar, comunal, intercomunal, micro y macrorregional
(ver esquema 1).

Los ritos, mitos, fiestas y lecturas de indicadores
climáticos son elementos que sistematizan esos niveles de
percepción; por ejemplo, los ritos a los
«apus» o «achachilas» (cerros sagrados de
cada nivel espacial) son a la vez cultos a la comunidad, o las
relaciones intercomunales y regionales, y de clases
sociales.

d. Conceptos andinos sobre el desarrollo
sostenible

Como se ha explicado anteriormente, de acuerdo al
paradigma agrocéntrico en la cultura andina, la
sostenibilidad de los recursos naturales y productivos es
también un centro de interés esencial en la
cosmovisión andina; así, por ejemplo (a diferencia
del concepto de la sostenibilidad en el mundo moderno), al
considerarse entre los andinos a la naturaleza en los mitos y
ritos como una realidad viva con espiritualidad, personificada en
deidades superiores a los hombres y a las mujeres actuales (por
la creencia de que esos componentes del ecosistema, como la
tierra, los cerros, etc. representan a los antiguos hombres de la
comunidad), razón por la cual la tierra, las plantas y los
animales reciben celebraciones ritualizadas (pago a la
«pacha mama», pago a los cerros o
«achachilas»); por lo tanto, hay que respetarlos,
protegerlos, conservarlos y mejorarlos.

Otra diferencia del concepto de sostenibilidad en la
sociedad moderna y la andina es que, en la primera, solamente se
trata de propuestas tecnológicas para la protección
de los recursos; en cambio, en la racionalidad andina implica,
primero, considerar a cada componente del ecosistema no
sólo como sagrado sino también como que (por
ejemplo, los cerros, la tierra, el agua, etc.) dan origen a la
comunidad; por lo tanto, en esa idea mítica, la vida y el
progreso humano se asocian a la necesidad de la perdurabilidad
del uso y el manejo racional de los recursos naturales y
productivos. Por ejemplo, en los ritos al agua, las comunidades
utilizan imágenes prefigurativas de los componentes del
ecosistema, tales como cerros, chacritas, animales y plantas,
todos ellos hechos en miniaturas, los cuales son considerados
como medios simbólicos para sacralizar los componentes de
una cuenca. (Ver Claverías, R. 1990: 84).

Para la cultura andina el concepto de desarrollo
-como se ha indicado anteriormente- está asociado a la
necesidad de alcanzar el bienestar duradero interfamiliar o
comunal,
y no solamente el incremento de los ingresos y la
acumulación económica de capitales, como sucede en
la sociedad moderna (aunque no se excluya por completo estos
fines en los ideales andino actuales). La diferencia con el ideal
moderno estriba en que para la cultura andina, lo primero es el
ideal del bienestar familiar y comunal en el corto, mediano y
largo plazo. Por ejemplo, planificar la rotación de las
parcelas en las «aynocas» es una estrategia para
proteger la fertilidad de los suelos, aunque la productividad en
el largo plazo sea baja; de manera que si un proyecto moderno
plantea un cambio tecnológico o social que pueda prometer
un salto positivo en el incremento de la productividad y en los
ingresos económicos pero no se asegura la
adaptabilidad y estabilidad de esa nueva
tecnología en el ecosistema andino, los cambios no
serán adoptados (Claverías, R.;
1995).

Por otra parte, el concepto de bienestar duradero
implica también el bienestar comunal (aunque eso no
está en contradicción con los procesos de
diferenciación campesina); por ejemplo, en los trabajos de
construcción de canales de riego (minka en el sur del
Perú o mingas en el norte), en la reconstrucción de
waru warus o andenes, en la construcción de escuelas,
postas médicas o carreteras, primeramente se realizan esas
labores en el área comunal o en tierras de propiedad
familiar, pero que beneficien por un tiempo a toda la comunidad.
El ejemplo del «Kolli» (árbol nativo de la
sierra peruana), que representa simbólicamente al concepto
de desarrollo comunal, cuando el árbol tiene raíces
fuertes y profundas o cuando el tronco es fuerte representa a la
producción agropecuaria, cuando tiene frutos simboliza a
los productos que sirven para el autoconsumo y la
comercialización.

La idea de
bienestar duradero, seguridad productiva y predicción
climática

El concepto de seguridad, poco comprendido
por las teorías de la «Antropología
Aplicada» que sustentó a los proyectos externos al
mundo andino de las décadas del 50 y 60, llevó a
calificar a los campesinos andinos de
«tradicionalistas» o «refractarios al
cambio» porque no aceptaban mecánicamente sin
experimentación previa los proyectos de innovación
tecnológica que provienen de fuera.

La tecnología andina y su concepción
totalizadora (visión holística), a diferencia de la
tecnología moderna, se rige por el principio del
equilibrio ecológico y por el principio del bienestar
social duradero. En esa racionalidad, los conceptos de ahorro,
inversión o intercambio (ver esquema 1.1), van asociados
con la idea de seguridad de contar con alimentos, medios de
producción (por ejemplo, protección de la tierra,
ganadería, etc.) a corto, mediano y largo plazo. La idea
de acumulación de medios de producción y
reinversión, cuando se asocia al criterio anterior,
fortalece la formación de campesinos con gran
potencialidad para el logro de un desarrollo autónomo y
equilibrado.

La «estrategia policíclica» de la
producción (Golthe, 1980) o la agrobiodiversidad no surge
de una supuesta productividad exigua del trabajo agrícola
en los andes, sino fundamentalmente por tener una
producción más segura frente a los cambios
climáticos y la dinámica del mercado, así
como para ser más autosuficientes. Por ejemplo, en las
comunidades bajas del altiplano peruano (ver esquema 2.3) entre
las diversas opciones de cultivos agrícolas, los
campesinos se deciden por una variedad de un mismo cultivo
(variedad fitogenética), es decir, policiclos de un mismo
cultivo, que puede ser una variedad de quinua más
tolerante a las «granizadas» y, paralelamente otra
variedad más tolerantes a las sequías; y, de esa
manera abren sus posibilidades de lograr una producción
más segura frente a los fenómenos
climáticos.

De acuerdo con el ideal de la seguridad productiva
los campesinos andinos consideran a la tierra no como
cualquier medio de producción o fríamente como
capital (como en la economía clásica moderna) sino
como un todo orgánico sagrado (la «pacha mama»
o tierra madre), inclusive se la considera como el origen de
todas las cosas y de los alimentos en especial. Por eso, el
aymara Domingo Llanque (1987) dirá que:
«El
culto a la Pachamama o madre tierra se ha practicado desde
tiempos preincaicos en el mundo andino. La tierra, para los
andinos no es simplemente tierra; ella es el centro de su
existencia, la fuente de su organización social, y origen
de sus tradiciones y costumbres. Se puede decir que la tierra es
la vida misma del pueblo andino, su historia personal y
comunal».

En esa visión, el hombre andino ha creado
diversos ritos y práctica religiosas que las van
desplegando en todo el tiempo sagrado anual, el cual se
efectúa paralelamente con el ciclo agrícola y
ganadero. Los principales ítemes tecnológicos y
prevenidos en sus ritos, fábulas, fiestas, etc.,
son:

1) La idea de la seguridad productiva, les conduce a
dominar diversos pisos ecológicos y a producir diversos
cultivos; esa opción tecnológica va seguida en el
tiempo sagrado, de ritos y oraciones para la
«pachamama» de cada piso ecológico; por eso
dicen cuando oran: «santa tierra de la ladera, santa tierra
de la colina, santa tierra de la pampa, envíanos cosechas
abundantes para el año..» (oración a la
Pachamama, recogida por D. Llanque, 1987).

2) Asimismo, se crea un conjunto de reglas para
proteger la capa fértil de los suelos (rotación de
cultivos, respeto por una determinada jerarquía de
cultivos por pisos ecológicos, sistemas de abonamiento,
rotación de pastos, diversas opciones de infraestructura
agrícola: andenes, «quocha», terrazas,
camellones, sistemas de riego, etc.) como se señala en el
esquema 2.2 de la planificación
tecnológica.

3) La seguridad alimentaria y la lectura de
indicadores climáticos son estrategias centrales en la
organización social andina, (ver esquema 1.1) y de la
planificación tecnológica (ver esquema 2.3), los
cuales se sintetizan simbólicamente en diversos ritos para
prevenir las heladas, sequías, etc., y también en
diversas explicaciones sobre sus orígenes como
consecuencias del mal comportamiento social o moral de algunos
individuos (por ejemplo, se cree que la «granizada»
es causada por jóvenes mujeres que se han sometido al
aborto). Igualmente, todas las ideas y prácticas
ritualizadas responde a la idea de la seguridad productiva,
alimentaria, donde, en última instancia, lo colectivo
entendido hoy como la solidaridad (y no la propiedad comunal de
la tierra) termina por imponerse a lo individual, como mecanismo
de sobrevivencia de toda la comunidad frente a los
fenómenos atmosféricos y frente a los problemas
sociales, económicos y políticos (por ejemplo, la
siembra de diversos cultivos y crianzas ganaderas de acuerdo a
los cambios que sube los precios en el mercado durante el
año).

Funcionalidad de
las culturas andinas para el desarrollo local

Partimos por las premisas de que las culturas no son
esencias eternas que deben preservarse o congelarse, sino que
éstas tienen que cambiar necesariamente y que siempre
cumplen determinadas funciones en el desarrollo
tecnológico y socioeconómico. Por tanto, cuando se
haga un análisis cultural debe identificarse la
funcionalidad de la cultura para el desarrollo; en ese sentido,
por ejemplo, se podría reconocer en las culturas
tradicionales los siguientes elementos para el
desarrollo:

l Que estas culturas se expresan siempre en la vida
cotidiana (aunque los actores no lo conceptualicen), es decir,
esta cultura se expresa en las labores agrícolas, en las
relaciones entre familiares o en las relaciones con el mercado;
por esta razón esta cultura es una fuente esencial para
que en la formación y la capacitación se
identifiquen los temas y las expectativas que deben servir de
temas generadores para esa capacitación.

l Esas culturas tradicionales le dan sentido a las
acciones humanas en forma particular, por ejemplo, las diversas
formas de reciprocidad (el ayni en la región andina) que
es practicado en el sector rural y urbano como ayudas para
ampliar los medios de producción agrícolas
(alquiler o compra de tierras, ganado o semillas) o para la
construcción de viviendas en los barrios marginales en las
grandes ciudades. En el sector rural la reciprocidad sirve para
garantizar el crédito en la formación de grupos
solidarios que cumplen el rol de garantes para la
recepción del crédito con las instituciones
financieras modernas (Claverías, R. 1997).

l Estas culturas tradicionales ayudan a asegurar la
eficacia y el control social en muchas acciones humanas. Por
ejemplo el crédito y control social que reducen la
morosidad de los pagos financieros (en Chota-Cajamarca o en
Tambo-Arequipa se han observado muchas de estas acciones
sociales).

l Las culturas tradicionales también son
creativas y recreativas, porque asimilan las enseñanzas de
otras culturas y crean respuestas a los nuevos problemas que se
presentan, incluso debido a la expansión de la cultura
moderna.

Algunos de los valores principales de las culturas
tradicionales, en especial de la cultura en los Andes para el
desarrollo son los siguientes:

l La actitud para considerar todos los
fenómenos de la naturaleza, la sociedad y la cultura como
una totalidad y al mismo tiempo como diversidad.

l Seguridad y previsión en sus acciones
productivas, sociales y en sus planes tecnológicos y
económicos.

l Autopercepción mitológica de la
naturaleza; donde el origen del universo se explica
míticamente y se hace una analogía entre todos los
elementos abióticos y bióticos del ecosistema y los
humanos (como por ejemplo, que los cerros tutelares
también tienen espíritu y son sensibles como los
humanos), lo cual genera la valoración subjetiva y
objetiva del ecosistema y permite su conservación
sostenible.

l Su cosmovisión agrocéntrica, donde
el centro del universo es la tierra productiva y fértil
(la pachamama es la diosa universal).

l Autonomía y autosostenimiento para vivir
(como es el caso del ideal de la seguridad alimentaria) a partir
de sus recursos propios (son las instituciones de fuera las que
han tratado de distorsionar esta concepción con las
denominadas «ayudas» dentro de un asistencialismo y
clientelismo absurdo).

l Autenticidad de estas culturas locales, que es la
expresión de los gustos, deseos y actitudes de los hombres
y mujeres andinos. Esa afirmación cultural, es una
potencialidad básica para que el mercado interno se
amplíe en beneficio, por ejemplo, de una industria
nacional que produzca de acuerdo a las necesidades culturales de
la población de las regiones tradicionales y
modernas.

l El hombre y la mujer en las sociedades
tradicionales constantemente se reencuentran consigo mismos al
ver a sus antepasados como importantes y válidos para
reconstruir el futuro.

Sin embargo, no debe sacralizarse a ninguna cultura,
debe valorarse lo positivo, pero también deberá
rechazarse lo negativo; los siguientes criterios al respecto son
importantes:

Que a pesar de las muchas dificultades y pobreza de
la población de las regiones tradicionales, en la
actualidad se debe reconocer dos elementos principales: Que
existe con frecuencia una continuidad sustancial en la identidad
de las culturas tradicionales locales, incluso cuando la gente
emigra a otros lugares o regiones más modernas. Que a
pesar de la pobreza económica en estas regiones
tradicionales, sin embargo, poseen recursos "culturales" como son
la cohesión social, el parentesco, el matrimonio, el
compadrazgo, institucionalidades que les ayuda a sobrevivir e,
incluso, en muchos casos les ayuda para desarrollarse. Otro
recurso son los trabajos comunales para el beneficio
público.

Sin embargo, debe indentificarse también los
aspectos limitantes de las culturas tradicionales para el
desarrollo: el concepto del tiempo cíclico cuando es
excluyente del tiempo lineal, provoca desajustes de los
pobladores tradicionales cuando entran a los centros de trabajo
modernos, sobre todo en centros urbanos. Su ideal por la
seguridad crea muchos temores para entrar rápidamente en
acciones modernas, como por ejemplo en el gran comercio o en los
cambios tecnológicos masivos. En el mundo andino el valor
supremo no es el cambio sino el equilibrio (los mitos y ritos
refuerzan esas ideas), por lo tanto, no muestran una actitud
amplia para el desarrollo inmediato o para participar
rápidamente en nuevas empresas.

En todo caso, estos aspectos limitantes para el
desarrollo, no son infranqueables, por el contrario, las
estrategias y los beneficios que lograr encontrar con su
iniciativa en las ciudades demuestran su tangibilidad en el logro
del bienestar de los pobladores andinos. En ese sentido, es
conveniente analizar los procesos de modernidad en el mundo
andino considerando que cada sociedad inventa y tiene su propia
modernidad (Garretón, 1992). En ese contexto, la
educación intercultural es un medio importante para evitar
choques traumáticos entre la cosmovisión o los
valores autóctonos y aquellos impuestos por la cultura
dominante (Capella, 1995).

Elementos
fundamentales de la cultura moderna para el
desarrollo

La cultura moderna imperante actual tienen las
siguientes características básicas como condiciones
principales para el desarrollo:

El principal aporte del saber moderno es el
método científico, que es el medio principal que la
ciencia moderna utiliza para experimentar y descubrir las
propuestas para el desarrollo tecnológico y
socioeconómico. Este método y la concepción
de las ciencias, tienen las siguientes características que
hacen que este saber moderno sea distinto a cualquier otra
cultura (Bunge, Mario; 1977):

l Se construyen teorías, mediante las cuales
se sistematizan las experiencias o los datos que son conectados
en conceptos.

l Esa sistematización permite tener
resultados, predicciones y retrodicciones verificadas por la
experiencia y por procedimientos experimentales (con lo que se
logra programar acciones para el futuro). Las predicciones en el
sentido común -no científico- son generaciones
sobre bases no explícitas, con márgenes de errores
muy amplios o en todo caso sus aseveraciones no han sido
experimentadas de manera controlada.

l Esas teorías, cuando tienen como base una
alta sistematización, tienen una utilidad y se calculan,
con determinadas probabilidades, los beneficios que se
obtendrán con la aplicación de determinas
alternativas para resolver problemas productivos o
socioeconómicos.

l Las predicciones científicas se basan en
leyes o teorías con datos probatorios y mediante
instrumentos de medición (elaboración de modelos
cualitativos y cuantitativos previos).

l La ciencia moderna propone que un acto es racional
cuando la acción es adecuada a un objetivo planteado
previamente, cuando se basa en la teoría científica
(y no en la fe) y en la tecnología. No es
científica la racionalidad y la acción cuando se
basa en el mero conocimiento práctico o en la
tradición sin ésta haya sido sistematizada y
verificada.

l La teoría tecnológica -a diferencia
del saber tradicional- propone incesantemente la adopción
de nuevas tecnologías para solucionar los problemas del
desarrollo.

l El objetivo de la tecnología
científica es la acción con éxito y
éste se mide por la eficacia y la eficiencia de sus
resultados.

Partes: 1, 2

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