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La existencia de un dios como ser perfecto




Partes: 1, 2

  1. El dios antropomórfico de la secta católica
  2. La existencia del "Ser"
  3. Crítica a las "vías" de Tomás de Aquino

Desde tiempos muy remotos la humanidad, mediante su prodigiosa fantasía, ha ido creando una infinidad seres especiales, dotados de poderes incomparablemente superiores a los de cualquier ser humano, pero, en cualquier caso, antropomórficos y caracterizados por los mismos deseos, necesidades y pasiones que caracterizan a los hombres: Seres dotados de poderes extraordinarios, buenos o malos, a los que se les ha llamado "dioses", invisibles para la mayoría de los hombres y sólo en supuesta comunicación con algunos, como hechiceros, videntes, profetas, sacerdotes, jugando todos ellos el papel de intermediarios con tales seres para trasmitir sus mensajes a los miembros de su tribu o de su pueblo. La creencia en tales seres imaginarios ha servido a los hombres para sentirse protegidos frente a los peligros de su existencia, pues, llevado de sus deseos y de sus temores, el ser humano ha llegado a creer que podía ganarse los favores de estos seres mediante rituales y sacrificios a través de los cuales ha pretendido manifestarles su temor, respeto, admiración, amor, adoración y sumisión, a fin de conseguir la salud, el alimento, la victoria sobre sus enemigos o la protección frente a las adversidades que le rodean.

Y así, como no podía ser de otra manera, los dioses, en cuanto creaciones humanas, se presentan dotados de cualidades enormemente variadas, de manera que, según los diversos tiempos y culturas, nos encontramos con dioses poderosos, pero vulnerables, sobornables, crueles, criminales, déspotas, bondadosos o malvados, cualidades propias del ser humano y proyectadas por él en esa creación tan especial de su fantasía.

Sin embargo, con el paso del tiempo el concepto de "dios" fue evolucionando, eliminado de él aquellas cualidades que podían significar más bien una imperfección antropomórfica que una cualidad auténticamente grandiosa y admirable. No obstante, tales dioses seguían teniendo sentimientos y pasiones humanas, por lo que su autosuficiencia y grandiosidad dejaban mucho que desear, ya que podían ser dominados por la ira, por el afán de venganza, por la compasión, por el dolor o por cualquier otro sentimiento. Por ello de modo progresivo se llegó a considerar que un dios auténticamente perfecto no podía estar a merced de ninguna de tales pasiones, sino que debía ser inmutable y absolutamente autosuficiente, no necesitando para nada del amor ni de la sumisión ni de relación alguna con el ser humano.

Por este motivo Aristóteles –aunque no siempre fue coherente en este punto- llegó a considerar a dios como un ser autosuficiente, liberado de aquellas pasiones y demás cualidades antropomórficas, hasta el punto de que a causa de su perfección no se ocuparía de los problemas humanos sino que realizaría una sola actividad, la del pensamiento sobre su propio ser como realidad perfecta: Dios sería pensamiento de su propia realidad pensante, "nóesis noéseos". Los dioses de Epicuro, muy similares al de Aristóteles, tampoco se ocuparían del hombre, ni para premiarlo ni para castigarlo por sus acciones sino que vivirían eternamente felices y su felicidad no podría ser alterada por nada: ¿Qué podía importarles lo que el hombre hiciera o dejara de hacer?

Sin embargo, como luego veremos, al dios de Aristóteles y a los de Epicuro todavía se les podía poner algún reparo para considerarlos totalmente autosuficientes, pues el hecho de atribuirles una actividad, aunque fuera la del pensamiento, no tendría ningún sentido, pues cualquier acción, incluida la de pensar, se encamina a un fin –identificado con un bien-, pero, en cuanto la divinidad fuera perfecta, se identificaría con cualquier bien y, por ello, el pensamiento de estos dioses, consistente en la eterna contemplación de su propio ser de forma instantánea y siempre en acto[1]no tendría finalidad alguna, en cuanto el dios aristotélico -o el epicúreo- se encontraría en posesión de cualquier bien, y la misma actividad que le atribuye Aristóteles como pensamiento de sí mismo sería absurda, pues sería como la de un espejo doblado y perfectamente encarado hacia sí mismo, en cuanto del mismo modo que éste nada reflejaría, igualmente "el pensa-miento del pensamiento", esencia del dios aristotélico, estaría vacío de contenido.

Un segundo reparo es el hecho de que Aristóteles, a pesar de haber criticado el idealismo platónico, considerando que el mundo de las ideas o de las formas no podía tener una existencia separada de aquellas realidades materiales de las que eran ideas, sin embargo, influido todavía por su maestro, siguió considerando que la divinidad era forma pura sin materia. Sin embargo, de acuerdo con Hobbes, decir de Dios que sea inmaterial viene a ser lo mismo que decir que no existe, pues, por mucho que pueda parecernos que el término "inmaterial" -o "espiritual"- designa un tipo de realidad ajena a la material, si reflexionamos acerca de qué puede querer decirse cuando se habla de realidades espirituales, observamos que sólo podemos alcanzar un concepto negativo, que nos dice lo que no son pero nada más. Y así, aunque hablemos de almas, ángeles, demonios, dioses, fantasmas y de una multiplicidad de seres que podemos imaginar como carentes de materia, sin embargo, se comprende claramente que una cosa es imaginar y otra muy distinta demostrar la existencia de tales seres con independencia de nuestra imaginación. Además, si consideramos que las supuestas realidades espirituales serían por definición imperceptibles, ¿qué argumento podría utilizarse para afirmar su existencia? Según parece, ninguno en absoluto.

Por otra parte, si hablar de dios equivale a hablar de un ser perfecto[2]entendiendo como tal un ser que se encuentre en posesión o se identifique con todo bien imaginable e inimaginables, cualidades que implicasen su autosuficiencia y plenitud en un grado absoluto, en tal caso la existencia de dicho ser sería incompatible con la del mundo en cuanto se pretendiera que éste hubiera sido una creación suya, pues, por definición, el supuesto dios "perfecto", poseería en acto todos los bienes, y, por ello, no careciendo de ninguno, nada desearía y nada haría, por lo que nada crearía, pues sólo se actúa a partir de la existencia de un deseo o de una necesidad que se intenta satisfacer, mientras que un ser perfecto, al no carecer de nada, nada podría impulsarle a crear o a actuar en ningún sentido.

Parece que, de acuerdo con la tradición filosófica anterior, Aristóteles no consideró que el Cosmos hubiera sido creado por ningún dios sino que su existencia era eterna. No obstante, pudo haber llegado a esta misma conclusión partiendo de la perfección de su dios, en cuanto no tenía sentido que éste, siendo perfecto, hubiese creado realidades imperfectas, abismalmente alejadas de su absoluta perfección.

Por lo mismo, al final de la primera parte de este trabajo llego a la conclusión de que el dios creador judeo-cristiano es contradictorio, en cuanto tal concepto va asociado al de un ser que no sólo crea el mundo sino que además interviene continuamente en él y, en especial, en los asuntos humanos. Además, incluso en el caso de que no fuera contradictorio, dicho ser no tendría ninguna utilidad para el hombre, puesto que su misma perfección implicaría su inmovilidad absoluta, como se ha explicado antes, y su radical separación respecto al hombre, pues no necesitaría para nada de sus "buenas acciones", de su obediencia, de su adoración, ni de su amor.

Aristóteles consideraba que dios, como ser perfecto, sólo tendría una actividad contemplativa relacionada con su propio ser, pero, aunque acertó al considerar que no se ocuparía de nada ajeno a sí mismo, su perfección absoluta no sólo le alejaría de los asuntos humanos sino que no actuaría en ningún sentido, ni siquiera en el de "pensar en su propio ser", pues, siendo la acción un medio para alcanzar un fin o para alcanzar una perfección de la que previamente se carece, al ser perfecto, no necesitaría actuar en ningún sentido y, por ello, igual que el corredor que ha alcanzado la meta deja de correr, por lo mismo ese dios, encontrándose en posesión de todo bien, no perseguiría fin algu-no en cuanto no existiría objetivo alguno que pudiera incrementar su perfección. Por ello, las diversas definiciones que se presenten de un supuesto "dios perfecto" serán contradictorias en sí mismas en cuanto muestren a tal supuesto ser de manera antro-pomórfica manteniendo determinado tipo de relaciones con el hombre, o en cuanto se lo considere como creador del Universo. Por ello mismo, la existencia del Universo, increado y sin finalidad alguna, aparece como una prueba más de la inexistencia de ese supuesto "dios perfecto" con el que, en cualquier caso, el ser humano no podría establecer relación de ninguna clase por su absoluta lejanía y perfección.

No obstante, como a lo largo de la historia se ha pretendido demostrar la existencia de un "dios identificado con todo bien imaginable", presentaré un análisis crítico de algunas de las "pruebas" que se han presentado para demostrar la existencia de ese dios, a pesar de que, teniendo en cuenta las críticas de Hume y de Kant a la Metafísica en general y a la Teología en particular, así como el principio fundamental de la teoría kantiana del conocimiento según el cual "los conceptos [del entendimiento] sin las intuiciones [de la experiencia] son vacíos, y las intuiciones [de los sentidos] sin los conceptos [del entendimiento] son ciegas", me parece realmente difícil añadir algo nuevo a las críticas de estos grandes pensadores.

A pesar de lo dicho, realizaré un breve comentario del argumento de Anselmo de Canterbury así como de las vías de Tomás de Aquino, y, teniendo en cuenta no sólo la definición católica de dios como ser perfecto sino también las consecuencias que derivarían de su existencia, trataré de presentar alguna aportación a las críticas ya realizadas por Hume y por Kant.

El dios antropomórfico de la secta católica

Los dirigentes católicos se contradicen al considerar a dios como un ser perfecto (?), cuya esencia consistiría en el simple hecho de ser, sin ser el ser de nada en concreto, y al considerarle dotado de una serie de cualidades antropomórficas que le harían necesariamente imperfecto.

A lo largo de casi dos mil años de historia del cristianismo[3]sus dirigentes han defendido diversas ideas relacionadas con ese supuesto ser en torno al cual fueron montando su negocio "espiritual", ideas antropomórficas que, en cualquier caso, les son muy útiles para obtener de sus fieles riquezas más que suficientes para el funcionamiento de su rentable negocio.

Los dirigentes católicos afirman la existencia de un ser perfecto al que llaman dios y consideran que tal perfección implica la posesión de toda una serie de cualidades que, desde una perspectiva meramente humana, se valoran de un modo especial-mente positivo. Entre tales cualidades se encuentran: la infinitud, la providencia, la omnipotencia, la omnipresencia, la omnisciencia, la capacidad creadora, la justicia, la misericordia y el amor infinitos, y la de ser imperceptible por los sentidos humanos, en cuanto se trataría de una "realidad inmaterial" (?) y "trascendente" (?). Consideran igualmente que todas esas cualidades y aquellas que tienen un valor positivo desde un punto de vista humano, elevadas a la máxima potencia, quedan englobadas en el concepto de perfección y, por ello, los cristianos consideran que su dios es perfecto en el sentido de que se identificaría con el conjunto de atributos enumerado.

1.1. Críticas a la existencia de cualquier dios

A lo largo de esta exposición se comentarán las doctrinas más relevantes introducidas por la jerarquía católica en relación con su idea de dios, mientras que en este punto me centraré en la crítica de la existencia de ese supuesto ser así como en la crítica de las cualidades que le atribuye la jerarquía católica, que o bien tienen carácter antropomórfico o bien no significan nada.

La existencia del "Ser"

Aunque la afirmación "dios es un ser perfecto" parezca expresar una concepción especialmente grandiosa del dios cristiano, cuando se pretende desgranar el sentido de tal perfección aparecen problemas insalvables que conducen a tomar conciencia de que tal afirmación o bien está vacía de contenido, o bien conduce a una idea antropomórfica y contradictoria de tal supuesto ser.

Como ya se ha dicho antes, desde el punto de vista etimológico el término "perfecto", del latín "perficere", significa "acabado", "completo", y, así, decir que dios es un ser "acabado" o "completo" no nos permite aclarar, ni mucho ni poco, qué quiere decirse con tal expresión, pues de todas las cosas podemos decir que son acabadas o completas en cuanto todas son lo que son, aunque no hayan llegado a ser aquello que pretendamos que sean o que puedan llegar a ser: Un edifico a medio construir es algo acabado en cuanto "edificio a medio construir", aunque no lo sea como edifico habitable; un edificio habitable es "perfecto" en cuanto "habitable", pero no lo es en cuanto "edificio en ruinas". Sin embargo y al margen de este sentido etimológico, el concepto de "ser perfecto", referido al dios judeo-cristiano, se entiende como el de un ser que se encontraría en posesión de todas aquellas cualidades positivas que pudiera imaginarse desde un punto de vista humano, es decir, antropomórfico.

2.1. Dios como "el que es"

En la Biblia aparece Yahvé diciendo a Moisés: "Yo soy el que soy"[4], y, siendo consecuentes con esta afirmación, algunos teólogos, como Tomás de Aquino, se han referido al "constitutivo formal" del dios cristiano identificándolo con aquella cualidad por la cual su esencia se identificaría con su existencia: el dios judeo-cristiano sería el "ipsum esse subsistens"[5], el ser mismo subsistente.

Conviene precisar sin embargo que en diversos momentos de la Biblia el propio Yahvé hace referencia a su componente material antropomórfico. Así sucede, por ejemplo, cuando se refiere a los distintos lugares en los que ha estado habitando junto a su pueblo, diciendo:

"Yo no he habitado en una casa desde el día en que saqué de Egipto a los israelitas hasta hoy. He estado peregrinando de un sitio a otro en una tienda que me servía de santuario"[6]

o cuando, desde un claro antropomorfismo, habla a Moisés haciendo referencia a sus "espaldas", lo cual representa un reconocimiento evidente de que la definición que el propio Yahvé da de sí mismo como "el que soy" sería incompleta en cuanto deja de lado ese componente material:

"El Señor añadió: […] me verás de espaldas porque de frente no se me puede ver"[7].

En cualquier caso, la definición de Yahvé tal como se presenta en Éxodo –"Yo soy el que soy"- es similar a la que en el siglo XI llevó a Anselmo de Canterbury (1033-1109) a defender el "argumento ontológico" para demostrar la existencia del dios cristiano, considerando que la proposición según la cual "el ser mayor que el cual ningún otro puede ser pensado" tendría un carácter necesariamente verdadero que demostraría la existencia del propio dios, pues en caso contrario siempre podría pensarse en otro ser que, además de poseer las perfecciones del primero, tuviera la perfección de la existencia.

Este argumento era realmente absurdo, en cuanto en él se incurría en el error de colocar en un mismo plano las realidades meramente pensadas y las realidades existentes con independencia del pensamiento, pues, por una parte, podría imaginarse "un ser sumamente perfecto" que no existiera en realidad sino sólo en el pensamiento, y, por otra, podría imaginarse igualmente que dicho ser pensado existiera más allá del propio pensamiento. Ahora bien, para poder avanzar de manera legítima desde el simple pensamiento de dicho ser a la afirmación de su existencia real e independiente habría que recurrir de modo directo o indirecto a la experiencia, de manera que ésta mostrase que tal ser pensado se correspondía con una realidad existente que tuviera las cualidades de aquel ser pensado.

Expresado de un modo algo diferente, el argumento de Anselmo de Canterbury entiende por dios "el ser que existe necesariamente", y, según dicho argumento, podría pensarse que quien comprendiese el significado del concepto de dios no podría negar su existencia sin contradecirse, ya que dicha negación equivaldría a decir: ""el ser que existe necesariamente" no existe". Sin embargo, el defecto de este planteamiento radicaría en que comenzaría dando por hecho que hubiera un ser cuya exis-tencia fuera necesaria –lo cual implicaría ya una petitio principii-. Por ello, la afirmación anterior es en realidad una trampa lingüística que queda en evidencia desde el momento en que, como ya señaló Kant, comprendemos que para poder afirmar con pleno derecho la existencia de cualquier supuesta realidad es preciso contar de manera directa o indirecta con la experiencia correspondiente, de manera que la mente por sí misma sólo puede darnos "ideas" o mundos fantásticos, pero no el conocimiento de realidades objetivas existentes por sí mismas.

Por ello mismo, todavía en el siglo XI el monje Gaunilón objetó al argumento anselmiano que con una argumentación semejante igual podría demostrar la existencia de las "Islas Afortunadas" en cuanto, si no existieran, no serían afortunadas.

El argumento anselmiano, sin ser concluyente respecto a la existencia del dios cristiano, también habría podido plantearse del siguiente modo: "Si entendemos por dios aquel ser cuya existencia es necesaria y si además existe un ser cuya existencia sea necesaria, en tal caso podemos concluir que dios existe". Pero evidentemente este argumento tendría el inconveniente de utilizar como premisas tanto la de la identificación de dios con un ser necesariamente existente como la de asumir que existe un ser cuya existencia es necesaria; pero ninguna de tales premisas ha sido demostrada, por lo que la conclusión no podría tener valor categórico sino meramente hipotético, subordinado al valor de tales premisas, al margen de que, incluso si se pudiera obtener una conclusión, a continuación quedaría por resolver el problema de cómo identificar dicho "ser necesario" con el dios del cristianismo.

Además, el argumento anselmiano carecería de sentido, pues hablar de una esencia que se identificase con la existencia equivaldría a hablar de la existencia de la existencia, lo cual efectivamente carece de sentido o lo tiene tanto como hablar del movimiento del movimiento o como afirmar que "el movimiento se mueve", frase que, por muy analítica que pueda parecer, es absurda en cuanto el concepto de movimiento es aplicable a realidades de carácter físico que se mueven pero no al propio movimiento en sí sin referencia a una realidad móvil. Por lo mismo, la afirmación según la cual "la esencia [de dios] se identifica con [su] existencia" equivaldría a la afirmación "la existencia existe", proposición aparentemente tautológica pero realmente absurda, en cuanto la existencia se afirma de realidades existentes pero no de la propia existencia.

En relación con la cuestión de la existencia del ser en un sentido aparentemente similar al de Éxodo, tiene interés hacer referencia a los puntos de vista de Parménides, Platón y Aristóteles.

*A diferencia de Heráclito, que había defendido el carácter continuamente cambiante de la realidad tal como la presentaba la experiencia, Parménides de Elea defendió por el contrario que el conocimiento más profundo de la realidad era el que se conseguía mediante una rigurosa utilización de la razón ("es lo mismo pensar y ser"), y, en este sentido, consideró que, cuando razonamos correctamente, comprendemos que la auténtica realidad no es otra que la que tiene carácter permanente y se encuentra desprovista de aquellas cualidades fluyentes que nos llegan a través de los sentidos, en cuanto su cambio constante demuestra su carácter inauténtico.

Ahora bien, a diferencia de Anselmo de Canterbury, con su referencia al Ser como realidad absoluta y trascendente respecto a la realidad sensible, Parménides no se refiere al concepto de ser en el sentido de un "ser trascendente", independiente de la realidad material, sino al arkhé o sustrato último de la realidad material, haciendo abstracción del conjunto de cualidades sensibles que lo mismo se dan que dejan de darse, como los distintos colores, la dureza, aspecto, el movimiento... En definitiva el ser de Parménides hace referencia a una abstracción por la que, yendo más allá de lo sensible, llegamos a la materia indiferenciada, que al igual que la "materia primera" aristotélica, representa el sustrato último de toda la realidad.

Haciendo abstracción de aquellas cualidades cambiantes que presentan los sentidos, Parménides afirmó el axioma según la cual "el Ser es y no es no-ser; el no-ser no es y es por necesidad no-ser", axioma a partir del cual dedujo las cualidades que racionalmente podían atribuirse al Ser, dejando de lado como inauténtico todo lo que tuviera un carácter cambiante para alcanzar el ser como realidad permanente.

Sin embargo, el racionalismo parmenídeo no tuvo un carácter absoluto, pues su concepto de Ser no se asemejaba al de Anselmo de Canterbury ni al de Éxodo, sino que provenía de la misma realidad sensible, pero haciendo abstracción de todo lo que apareciera con carácter cambiante. Y así, a partir del axioma mencionado y de ese concepto inicial de Ser, extrajo la siguiente serie de cualidades:

- El Ser es increado e imperecedero, ya que, en cuanto el no-ser no es, el Ser no hubiera podido provenir del no-ser. Es indivisible e inmutable (inmóvil), pues sólo el no-ser podría dividir o separar al Ser respecto a sí mismo, pero el no-ser no es; y, por lo mismo, no puede moverse hacia ninguna parte en cuanto lo llena todo. Es único, ya que una pluralidad de seres sólo podría darse si hubiera algo que separase a un ser de otro ser; pero nada existe además del Ser. Es homogéneo puesto que no hay más o menos ser en un lugar que en otro; y es limitado en cuanto es un todo completo y acabado. Es material, aunque no cognoscible a través de los sentidos sino mediante un proceso de abstracción racional que conduce hasta el Ser indiferen-ciado como única realidad permanente.

Hay que señalar además que en aquellos momentos todavía no había surgido la doctrina que defiende la existencia de una supuesta realidad "inmaterial" y "trascendente", ésa que ahora nos resulta tan "familiar" (?) que parece que realmente tenga algún sentido, hasta que nos detenemos a averiguar en qué podría consistir y cómo podría conocerse, y comprendemos que ni siquiera tenemos una definición positiva de tal supuesta realidad, por lo que sería imposible alcanzar su conocimiento incluso en el caso de que existiera.

*Por su parte, Platón defendió que la realidad material estaba estructurada de acuerdo con una imitación o participación respecto a unos modelos simplemente racionales, el mundo de las ideas, trascendentes al mundo sensible y, por lo mismo, carentes de materia. La idea de Ser gozaba, por ello mismo, de una existencia propia, al margen de las realidades materiales, y el resto de las ideas participaba de la idea de Ser en cuanto todas participaban de la existencia, aunque sin identificarse plena y exclusivamente con aquella idea de Ser. No por ello negó que las realidades materiales participasen también de la idea de Ser, a pesar de que consideró que su existencia era más imperfecta que la de las ideas y, sobre todo, que la propia idea de Ser.

Evidentemente el error de Platón consistió en considerar el mundo de las ideas -y entre ellas la idea de Ser- como existente en sí mismo. El Ser platónico –al igual que su mundo de las ideas en general- carecería de contenido material y, por ello, representaría una simple abstracción a partir del conjunto de lo real, excluyendo de él su necesario componente material. Sin embargo, como ya he señalado antes, así como la existencia se predica de algo que existe, la afirmación de la existencia sustantiva del propio Ser o de la propia existencia representaría la caída en una trampa lingüística de la que el propio Platón no se libró en cuanto creyó que el mundo de las ideas existía en sí mismo con independencia de un sustrato material: Si algo era bello, era porque participaba de la belleza en sí misma, y, si podíamos reconocerlo como bello era porque nuestra razón había captado o "recordado" la belleza en sí misma, tal vez conocida en una vida anterior en aquel mundo de las ideas, a cuya reminiscencia el hombre podía remontarse a partir del conocimiento de la realidad sensible.

Por lo que se refiere a la cualidad de la perfección, atribuida al dios cristiano, su análisis puede enfocarse también desde una perspectiva platónica: Platón hablaba de la imperfección del mundo sensible en relación con el mundo de las ideas. La mayor o menor perfección de las realidades sensibles se relacionaría con su mayor o menor semejanza con los modelos ideales correspondientes, del mismo modo que el grado de perfección de un retrato se relaciona con su mayor o menor semejanza con el modelo que el artista haya pretendido plasmar. Desde esta perspectiva la idea de Ser haría referencia a un ser cognoscible exclusivamente a través de la razón, pero existente en sí mismo y trascendente respecto a las cualidades sensibles y cambiantes que la realidad mostrase a los sentidos.

El dualismo platónico sirvió de soporte filosófico para el dualismo cristiano, y fue éste el motivo principal por el que Nietzsche escribió: "el cristianismo es platonismo para el pueblo".

* Por su parte, Aristóteles criticó el idealismo de su maestro, y defendió en su lugar el "hylemorfismo", doctrina según la cual las sustancias que se ofrecen a los sentidos son un compuesto de una materia primera indiferenciada ("hylé") y de una estructura o forma ("morphé", concepto derivado del de la idea platónica), intrínsecamente unida a la materia, que determina el ser de cada cosa. En este sentido Aristóteles corrigió con acierto a su maestro al considerar que el Ser no gozaba de una existencia propia y trascendente respecto a las realidades sensibles sino que se daba en ellas -en acto-, determinando su esencia plenamente existente en cuanto sustancias formadas por un sustrato material con una determinada configuración o forma.

Sin embargo, Aristóteles cayó en el error de su maestro cuando, al hablar de dios o de los dioses, siguió aceptando su existencia como realidades inmateriales, subsistentes en sí mismas y con independencia de un soporte material al igual que el mundo platónico de las ideas, doctrina que se encontraba en contradicción con la del hylemorfismo.

Planteamientos como el de Platón y, en parte, el de Aristóteles incurrían en el error de afirmar la existencia de realidades no materiales, cuyo conocimiento era imposible por definición, ya que, como defendió el empirismo y el propio Kant, sólo puede afirmarse como existente aquello que sea o pueda ser objeto directo o indirecto de una experiencia sensible, mientras que, por definición, las supuestas realidades inmateriales, como el dios judeo-cristiano, las ideas platónicas o el dios aristotélico eran por definición inaccesibles por lo que se refería a la comprobación de su existencia.

Por lo que se refiere al dios judeo-cristiano, algo bastante diferente hubiera sido si, en el pasaje citado de Éxodo, en lugar de hacer decir a Yahvé "yo soy el que soy", se le hubiera hecho decir "yo soy lo que es –o el conjunto de lo que es o existe-", pues en este caso, aunque de un modo metafórico, habría sido la propia Naturaleza la que se habría presentado a Moisés como realidad existente, absoluta y única, tal como sucede en Spinoza (1632-1677), para quien hablar de Dios es hablar de la Naturaleza –"Deus sive Natura"- El carácter infinito de dicha realidad excluía la posibilidad de que fuera de ella existiera cualquier otra, en cuanto el supuesto ser de éstas otras representaría un contradictorio límite respecto a la infinitud del dios spinoziano.

Pero, volviendo al dios de Moisés, aquél que se presentó como "el que soy", hay que puntualizar que con la excepción de Tomás de Aquino y sus seguidores, que consideraron que el constitutivo formal de su dios consistía en ser -"ipsum esse sub-sistens"-, ni en el antiguo ni en el Nuevo Testamento se ha llegado a defender un concepto de dios coherente con ese ser inmaterial y simple al que podemos referirnos sólo mediante una abstracción racional, diferenciando entre las realidades sensibles con sus diversas propiedades y el hecho de que tales realidades existan, al margen de que las pensemos o no, siendo susceptibles de ser percibidas de modo directo o indirecto.

Pero, después de tantos siglos de razonamiento, de Filosofía y de Ciencia, a casi nadie que tenga cierto sentido común se le ocurre seguir considerando como conocimiento –a no ser en un mundo de fantasía- la existencia real, objetiva e independiente del Ser platónico y de su mundo de las ideas, o del Dios aristotélico, o del propio dios judeo-cristiano, sino sólo la de la realidad material sensible a la que pertenecemos, una realidad sin referentes trascendentes respecto a los cuales tenga sentido juzgar acerca de su mayor o menor perfección. La concepción cristiana acerca de aquel supuesto "dios" es criticable además desde sus mismas raíces en cuanto tal concepto, además de relacionarlo con una supuesta realidad espiritual, es decir, no material, lo entienden de manera antropomórfica como una realidad dotada de cualidades como inteligencia, voluntad, sentimientos y diversas formas de actividad, y, por lo tanto, de modo incompatible con el concepto de perfección tal como se ha ana-lizado antes. Pues, efectivamente, si el concepto de dios va ligado a la perfección, en el sentido de tratarse de un ser autosuficiente y en posesión plena de todas las cualidades positivas que puedan imaginarse, una consecuencia de dicha perfección sería la de que tal ser perfecto, "dios", sería totalmente pasivo e inmóvil, en cuanto se encontraría en posesión de cualquier perfección que pudiera pensarse, y no tendría ningún objetivo hacia el cual dirigirse o moverse.

En este sentido, el Dios aristotélico todavía conservaba cierto nivel de antropomorfismo en cuanto, a pesar de que su perfección le hacía permanecer alejado del Universo material y del ser humano, realizaba cierta actividad consistente en el pen-samiento ejercido sobre su propio ser: Dios era "nóesis noéseos", pensamiento de su ser pensante. Sin embargo, pensar, como acto intencional, requiere de una realidad en la que el pensamiento recaiga. Pero, en cuanto el dios aristotélico se entienda como "ser pensante", su actividad sería redundante: "Pensamiento del propio pensamiento", es decir, pensamiento vacío, nada.

Por ello, desde un punto de vista lógico un ser perfecto, como se supone que debía serlo el dios cristiano, suponiendo que tuviera algún sentido hablar de él como realidad sustantiva existente, sería incompatible incluso con tal actividad intelectual y con cualquier otra, ya que su perfección implicaría la posesión actual de cualquier cualidad a la que pudiera tender o que pudiera desear. En resumidas cuentas, un ser perfecto en un sentido absoluto permanecería inmóvil, pues todo movimiento equivale, según la terminología aristotélica, al "tránsito de la potencia al acto", pero, como el ser perfecto sería acto puro por no encontrarse en potencia respecto a ninguna perfección, cualquier movimiento o cambio producido en él sería absurdo y sólo podría implicar una disminución de tal perfección del mismo modo que el ascenso de una montaña tiene su fin en el momento en que se ha alcanzado la cima, de manera que cualquier paso que a continuación se dé implicará el comienzo del descenso.

Por ello y como consecuencia de lo anterior, la idea de dios como ser perfecto sería igualmente incompatible con su caracterización como creador del Universo, pues, efectivamente, tal creación sólo habría podido ser el resultado de un deseo relacionado con la carencia previa del bien deseado –en este caso, la realidad creada-, lo cual implicaría que antes de la supuesta creación ese dios habría sido imperfecto por haber carecido de aquello que después creó. Pero tal imperfección habría sido contradictoria con aquel concepto inicial de dios como ser perfecto, por lo que, al no carecer de ningún bien, su hipotética actividad creadora habría carecido de sentido.

En definitiva, por identificarse con la perfección, el dios cristiano nada desearía. Por lo mismo, nada decidiría, en cuanto la decisión es consecuencia del deseo dirigido a un fin; y, no habiendo decisión en él, tampoco podría haber acción.

En consecuencia, la idea de un dios creador tiene diversas connotaciones antropomórficas y parece haber surgido a partir de la suposición de que Dios, como cualquier ser humano, hubiera sentido la necesidad (?) o el deseo (?) de crear una realidad ajena a la suya propia, en cuanto se hubiese cansado (?) o aburrido (?) de su eterna soledad (?), y que, por ello, hubiera decidido, al igual que cualquier reyezuelo, rodearse de otros seres que le sirvieran (?) adorándole (?), como los ángeles y el hom-bre, creando así el Universo para su propia distracción (?), de un modo caprichoso, ridículo y absurdo.

El absurdo es todavía mayor si se tiene en cuenta que la jerarquía católica considera, erróneamente, que la idea de perfección divina estaría asociada con otras cualidades que, según ellos, estarían implícitas en dicha perfección, como la omnipo-tencia. Pero ésta no tendría sentido alguno en cuanto al mismo tiempo la jerarquía católica defiende la inmutabilidad de su dios en cuanto ser perfecto, y en cuanto además su omnipotencia estaría en contradicción con el libre albedrío atribuido al hom-bre, cualidad por la cual los actos humanos serían consecuencia de decisiones propias del hombre e independientes por ello de la supuesta omnipotencia y predeterminación divinas por las que, en teoría, todo habría sido programado. Como consecuencia de lo anterior, tampoco tendría sentido atribuir al ser humano, como lo hace la jerarquía católica, las cualidades de la responsabilidad, el mérito o la culpa por aquellas acciones aparentemente suyas, pero siendo dios quien las habría programado[8]

En consecuencia y aunque desde una perspectiva antropomórfica no lo parezca, la perfección del dios judeo-cristiano sería incompatible con el tipo de omnipotencia que le atribuye la jerarquía católica, pues, en cuanto los teólogos cristianos, de acuerdo con Aristóteles, definen a su dios como "acto puro" y en cuanto se identificaría con toda perfección posible, no estaría en potencia respecto a ninguna y, en consecuencia, no tendría poder para conseguir ningún otro bien, ya que no existiría ninguno con el que no se identificase, y, por ello, el ejercicio de cualquier actividad no tendría ningún sentido para él, pues, identificándose con el bien, no necesitaría actuar para alcanzar aquellos bienes que sólo poseyera en potencia en cuanto todos los poseería en acto.

Frente a esta interpretación, desde una perspectiva antropomórfica se tiende a considerar que la cualidad de la omnipotencia sería similar a la que uno imagina cuando piensa en los poderes de un personaje de ficción como "Superman", pero elevados al máximo grado, y se considera que tales poderes deberían ser manifestaciones propias del ser perfecto. Sin embargo, quienes así piensan no reparan en que ser omnipotente en tal sentido implica aceptar la existencia en el Universo de una serie de imperfecciones o limitaciones que el dios cristiano, de acuerdo con su perfección debería haber previsto antes de crearlo.

Por ello, ese dios perfecto, que desde un punto de vista meramente lógico es contradictorio en sí mismo, es además totalmente incompatible con el dios judeo-cristiano tal como lo presentan los diversos autores de la Biblia, con sus constantes cambios de humor, su ira, su despotismo tiránico, su odio, sus venganzas, su crueldad y sus diversas pasiones, que le hacen aparecer como un ser especialmente dependiente de los hombres, lo cual resulta por completo incompatible con la idea de un ser perfecto, que haría referencia a un ser autosuficiente, que en ningún sentido podría ser afectado por nada ajeno a él, ni sería vulnerable para bien o para mal por el comportamiento humano.

Crítica a las "vías" de Tomás de Aquino

Desde la perspectiva católica se ha defendido la verdad de sus doctrinas, fundamentando su valor en una supuesta "revelación divina" y defendiendo la primacía de la fe sobre la razón para asumir la verdad de tales doctrinas. Complementariamente los dirigentes católicos han pretendido, sin embargo, demostrar su verdad y, en especial, la de la existencia de "su dios".

En relación con este punto, los argumentos más conocidos los presentó Tomás de Aquino en el siglo XIII a través de "cinco vías" o "demostraciones". En ellas, a diferencia de Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino construyó sus argumentaciones a partir de la realidad empírica, cuya existencia le planteaba diversos problemas. A continuación señaló la necesidad de encontrar una explicación para ellos, afirmando desde el principio que debía existir un ser que fuera la causa primera de esa serie de aspectos de la realidad cuya existencia sería inconsistente sin asumir como explicación la existencia de un ser sumamente perfecto como causa de ellos. Ese ser sería el dios cristiano, causa del movimiento existente en el Universo, causa primera de las diversas relaciones causales existentes en el mundo, ser necesario que explicaría la existencia de los seres contingentes, ser sumamente perfecto, origen de las perfecciones limitadas de las cosas, y ser sumamente inteligente y poderoso que habría creado el mundo en toda su complejidad de acuerdo con los planes de su infinita sabiduría.

A pesar de que las vías de Tomás de Aquino han sido criticadas en numerosas ocasiones, como sigue habiendo algunos creyentes que recurren a alguno de tales argumentos para demostrar la existencia de su dios como explicación del Universo, a continuación presento una crítica de cada uno para mostrar que ninguno tiene valor demostrativo.

* En su primera vía Tomás de Aquino afirma, de acuerdo con la experiencia, que hay cosas que se mueven y que todo lo que se mueve es movido por otra cosa; pero que en la serie de motores que mueven y son movidos no podemos remontarnos al infinito sino que debemos aceptar la existencia de un primer motor, ya que sin él no se produciría el movimiento de los "motores intermedios" ni el de las realidades actuales movidas por los "motores intermedios"; y, finalmente, que ese primer motor se identifica con el dios cristiano[9]

Por lo que se refiere a esta "vía" conviene tener presente, entre otras, las siguientes críticas:

Partes: 1, 2

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