La existencia de un dios como ser perfecto (página 2)

En primer lugar, hay que indicar que, cuando Tomás de Aquino coloca como base de su argumentación la tesis de que "todo lo que se mueve es movido por otra cosa", lo hace porque prejuzga que la materia y el movimiento son realidades intrínsecamente distintas, de forma que sólo por accidente pueden darse juntas, en cuanto el movimiento se una a la materia mediante la acción de un motor que imprimiría el movimiento a dicha materia. Sin embargo, la ciencia, especialmente a partir de A. Einstein, ha demostrado que tales realidades están intrínsecamente unidas. La fórmula E = m · c al cuadrado expresa esta unión e incluso esta equivalencia entre materia y energía, o entre materia y movimiento, en cuanto éste es una forma de energía. Ade-más, ya el propio Tomás de Aquino podía haber observado que, en realidad, la quietud de algunas cosas era sólo aparente y que todo se encontraba en movimiento, por lo que la tesis inicial de su argumento era falsa y, por ello mismo, su conclusión. Asimismo, para poder afir-mar la tesis inicial de su argumentación, hubiera sido necesario observar en cualquier momento del pasado un Universo en absoluta quietud que de pronto hubiera comenzado a moverse como consecuencia de un impulso ejercido por una realidad ajena a dicho Universo, pero eso nunca pudo observarse, por lo que era una hipótesis indemostrable.

Igualmente, el primer postulado de la termodinámica afirma que "la energía ni se crea ni se destruye sino que sólo se transforma", lo cual equivale a afirmar la eternidad del movimiento y la del Universo.

Si la hipótesis que afirma la eternidad del Universo resulta inabarcable para nuestra imaginación, mucho más incomprensible resulta la idea de que un "ser perfecto" hubiera deseado crear el Universo, pues –como se ha dicho antes- sólo se desea lo que no se posee, mientras que un "ser perfecto" se identificaría con la totalidad de los bienes y, por ello mismo, con todo lo deseable, por lo que no desearía nada y nada crearía.

Dice también Tomás de Aquino que la búsqueda de una serie intermedia de motores que finalmente repercuta en el movimiento del último móvil "no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno". Pero, frente a este punto de vista, hay que decir que la imposibilidad de remontarnos hasta el conocimiento de posibles móviles infinitos no demuestra que deba haber un primer motor inmóvil, no sólo porque el movimiento es una cualidad intrínseca de la materia sino porque, como decía Kant, el científico en cuanto tal debe investigar en todo momento la causa de un fenómeno, como en este caso, la del movimiento, y, a continuación, la causa de su causa y así indefinidamente sin detener su investigación prejuzgando que exista una causa primera que a su vez no tenga causa.

La segunda vía es casi idéntica a la primera, pero parte de la consideración de la existencia de una cadena de causas y efectos en la naturaleza, la cual no puede concebirse como infinita, por lo que debe aceptarse la existencia de una primera causa incausada, origen de toda la cadena causal[10]Dicha primera causa se identificaría con el dios del cristianismo.

La crítica a este argumento es similar a la realizada a la primera vía. En efecto, Tomás de Aquino no se detiene a pensar en que, dado que materia y energía están intrínsecamente unidas, la cadena causal entre los sucesos del Universo podría no tener un comienzo ni un fin, tal como sucedería en una máquina perfecta de "movimiento continuo", en la que no hubiera pérdidas absolutas de energía ni de materia. Dicha "máquina" se la podría identificar con el Universo en cuanto tal, pues nada existe fuera de él por donde la energía o la materia pudieran escapar. Además, cuando Tomás de Aquino rechaza que "algo sea causa eficiente de sí mismo", aunque tiene razón en considerar absurdo que determinado ser se hubiera creado a sí mismo pues para ello debería existir previamente, se contradice con su propia doctrina al afirmar que Dios es "causa sui", es decir, causa de sí mismo, afirmación que tendría mucho menos sentido que afirmar que la naturaleza fuera "causa sui", ya que la naturaleza es la realidad sensible de la que todos formamos parte y en la que observamos la existencia de la relación de causalidad entre los fenómenos que en ella se producen –al margen de que, de acuerdo con Tomás de Aquino, no pueda decirse que dicha Naturaleza sea causa sui en un sentido temporal en el que una Naturaleza anterior hubiera provocado la existencia de la Naturaleza actual, pues en tal caso habría que explicar el origen de aquella Naturaleza anterior, sino sólo en el sentido de que simplemente observamos su existencia constante y nadie ha sido testigo de su inexistencia en algún momento del pasado-, mientras que dios sería una simple hipótesis innecesaria, pues ni se la necesita para explicar la causalidad constante dentro de la Naturaleza, ni en ningún momento hemos tenido conocimiento, racional ni empírico, de la existencia de ese hipotético ser. Por ello, la tesis según la cual debe existir una primera causa de todas las demás, que se identificaría con dios no es concluyente, pues ni siquiera puede afirmarse que exista una causa de la Naturaleza como realidad existente de manera autosuficiente, cuyos ciclos causales internos podrían estar sucediéndose eternamente en cuanto dicha Naturaleza no tendría un carácter estático sino dinámico, dada la equivalencia entre materia y energía. Además, ¿por qué remontarnos hasta un más que problemático dios cuando, de acuerdo con la navaja de Ockam, se puede explicar lo mismo sin recurrir a tal supuesto, que, lejos de solucionar el problema, lo único que consigue es desplazarlo al de la causa de la existencia del dios cristiano? Además, la conclusión según la cual dios sería una causa incausada estaría en contradicción con la premisa según la cual todo tiene una causa, pues, si de esa afirmación se excluye al dios cristiano, con mayor motivo y, de acuerdo con el principio de economía de Ockam, podemos excluir a la Naturaleza en cuanto tal, considerando que no puede afirmarse que ésta tenga causa externa alguna, por lo que no haría falta recurrir al dios cristiano para explicar su existencia.

Por otra parte, aceptando que nada pueda ser causa de sí mismo, puede solucionarse el problema de la infinidad de las causas, si, al igual que en el caso del movimiento, se aceptan los postulados de la conservación de la materia y de la energía, de los cuales se deduce la eternidad del Universo así como el funcionamiento eterno de una cadena causal sin principio y sin fin como consecuencia del carácter energético de la realidad, tal como la concibieron los hilozoístas griegos, al margen de que nos encontremos ante una hipótesis para la que no exista verificación alguna.

Al igual que en la crítica de la primera vía, se podría añadir que la observación nos muestra sucesos que parecen ser efecto de otros anteriores, y éstos, de otros anteriores, pero también que, como ya indicó Kant, desde una aplicación correcta de la metodología científica no es lícito interrumpir la investigación de una serie causal, por muy lejos que nos hayamos remontado en investigaciones anteriores, afirmando que nos encontramos ante una primera causa incausada que además se encontraría situada en un ámbito de realidad ajeno al de las causas concretas de la Naturaleza.

Finalmente y al igual que en la crítica de la primera vía, hay que añadir que, incluso en el caso de que esta segunda argumentación tomista fuera concluyente, sólo serviría para demostrar la existencia de una "causa primera", pero en ningún caso podría identificarse dicha causa con el dios cristiano, pues el concepto de "causa primera" ni tiene ni se deducen de él las connotaciones propias del "dios del cristianismo". Además, como se ha explicado antes, el supuesto dios cristiano, dada su absoluta perfección, poseería todo bien imaginable y, en consecuencia, nada crearía

La tercera vía argumenta que existen seres contingentes, esto es, seres que, aunque existan, podrían no existir por no tener en sí mismos la razón de su existencia, pues de lo contrario existirían siempre y no estarían sometidos al devenir temporal. Considera Tomás de Aquino que, si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguna explicación para el paso de su simple poder ser a su existencia plena, por lo que hay que suponer la existencia de un "ser necesario" como razón de la existencia de los seres contingentes, y Tomás de Aquino identifica tal ser necesario con el dios del cristianismo[11]

En esta "vía" Tomás de Aquino incurre en errores similares a los de las vías anteriores, pues parte de una falacia consistente en afirmar que "las cosas pueden existir o no existir", lo cual, aunque es cierto en cuanto ha habido un tiempo en el que tales cosas no existían y un tiempo en el que dejarán de existir, es erróneo en cuanto tal premisa no puede aplicarse al Universo en cuanto tal, pues no se ha comprobado en absoluto su no existencia en algún momento del tiempo para deducir de ahí su carácter contingente. La Física defiende como postulados que la materia y la energía ni se crean ni se destruyen sino que sólo se transforman; por lo tanto, si para afirmar la contingencia del Universo nos basamos en el hecho de que hay cosas que dejan de ser o que empiezan a ser, en tal caso podríamos afirmar sólo la contingen-cia de las configuraciones que adopta el Universo pero no la del Universo en cuanto tal. Además, del mismo modo que ya antes se ha criticado el carácter accidental del movimiento y se ha señalado la unidad intrínseca de materia y movimiento, no existe contradicción alguna en la hipótesis de que el Universo haya podido existir siempre. Y así, una cosa es que no se pueda demostrar la necesidad del Universo y que incluso su existencia parezca inexplicable, y otra muy distinta es afirmar que el Universo tenga una causa externa al propio Universo. Existe y no sabemos por qué, pero no tenemos por qué suponer la existencia de un "ser necesario", ajeno al propio Universo, como causa suya.

Además hay que tener en cuenta que mientras el postulado científico que afirma la eternidad de la energía es congruente con la eternidad del propio Universo, es incompatible con su contingencia.

La cuarta vía parte de la consideración de la existencia de diversos grados de perfección en la Naturaleza, los cuales, según Tomás de Aquino, remiten a Dios como ser que se identifica con la perfección absoluta y como la causa de las perfecciones limitadas de los demás seres[12]

Esta vía, basada en el idealismo platónico, resulta criticable por los mismos motivos por los que se critica el dualismo platónico, pero se la puede criticar también teniendo en cuenta que el hecho de que exista un máximo en cada una de las cualidades posibles no tiene por qué implicar que este máximo sea la causa de la existencia de las cualidades limitadas (?) de los seres que no alcancen ese máximo, del mismo modo que la altitud del Everest, la montaña más alta de la tierra, no es causa de las altitudes menores de las demás montañas. Además, si las cualidades limitadas de las cosas exigiesen la existencia de un ser absolutamente perfecto del que derivasen tales cualidades limitadas, por el mismo motivo podría deducirse la existencia de un ser sumamente imperfecto del que derivaría la serie de imperfecciones que también se observan en el Universo.

Hay que señalar además que hablar de distintas cualidades y calificarlas como perfecciones limitadas implica ver la realidad desde una perspectiva antropomórfica, pues, en sí mismo considerado, el Universo es como es y no tiene sentido calificarlo como más o menos perfecto por la posesión más o menos amplia de determinadas cualidades. El concepto de "perfección" tiene un carácter antropomórfico y relativo: Es antropomórfico, en cuanto calificamos como "perfecto" aquello que de alguna manera nos satisface o lo consideramos apropiado para determinado fin, y relativo, en cuanto establecemos un modelo puramente ideal y subjetivo en relación con el cual señalamos la mayor o menor perfección de cada cosa en cuanto se aproxime más o menos al modelo prefijado. La afirmación de Tomás de Aquino según la cual "la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas, en unas más y en otras menos" no tiene ningún sentido, pues los conceptos de bondad, verdad y nobleza son relativos: Tiene senti-do decir que algo es bueno para algo y no lo tiene decir que sea bueno en sí mismo; el concepto de veracidad se aplica a los juicios o a las proposiciones en cuanto son verdaderas o falsas, pero no a las cosas en cuanto cada cosa es lo que es y no tiene sentido decir de ellas que sean verdaderas o falsas; y el concepto de nobleza tiene carácter antropomórfico: Hablamos de metales nobles, como el oro en contraposición al hierro, en cuanto el oro es poco susceptible de oxidarse o alterarse por la presencia de otros elementos; hablamos de la nobleza en el sentido de una clase social o en el de una persona que tiene determinado grado de sinceridad y de comportamiento acorde con lo que esperamos o deseamos de ella, pero, desligado de tales relaciones, no tiene ningún sentido.

Finalmente, es igualmente ilegítimo identificar al ser que reuniese la serie más completa de cualidades –o "perfecciones" (?)- con el dios del cristianismo, pues Tomás de Aquino no presenta ni podía presentar- una deducción que condujese del primero –el "ipsum esse subsistens"- al segundo –el ser creado, contradictorio con el primero.

La quinta vía parte del orden, finalidad e intencionalidad que parece existir en la naturaleza, que, según Tomás de Aquino, remiten a Dios como creador dotado de suprema inteligencia y poder, y como ordenador del universo[13]

Por lo que se refiere a esta vía hay que indicar que el orden y la perfección de la naturaleza, tal como señalaba Hume, no es tan perfecto que requiera de un ser sumamente perfecto, como sería el dios cristiano, para explicar su existencia. Además, la existencia de toda una serie de imperfecciones, de miserias, de sufrimiento y de crueldad muestra que el funcionamiento del Universo se encuentra al margen de cualquier finalidad especialmente buena, programada por un ser omnipotente e infinitamente bueno. Parece evidente, por otra parte, que Tomás de Aquino, al considerar que "[los cuerpos naturales] siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor", no tuvo en cuenta la serie constante de desastres que provoca la naturaleza, como terremotos, diluvios, sequías, epidemias, incendios, los cuales en el caso de haber requerido de un creador, habrían demostrado que su nivel de inteligencia, amor o poder era bastante inferior al que se atribuye al dios del cristianismo. Parece además que Tomás de Aquino tuvo un error similar al cometido posteriormente por Lamarck en su interpretación del evolucionismo al considerar, por ejemplo, que los pájaros tenían alas para volar en lugar de considerar que los pájaros volaban porque tenían alas, de manera que no hacía falta recurrir a un misterioso ser inteligente que hubiese colocado intencionadamente las alas en los pájaros sino comprender que eran el azar, el tiempo y las ciegas leyes de la Naturaleza quienes habían originado una serie de combinaciones químicas que en un momento dado dieron origen a la vida y a su complejificación continua, determinando las formas primitivas que, evolucionando a lo largo del tiempo, produjeron las complejas especies actuales, que no requieren de un mítico principio trascendente como lo sería el dios del cristianismo.

Si nos preguntamos por qué existen leyes en el Universo, por qué el Universo tiene un cierto orden en lugar de ser un simple caos de materia, parece que, igual que Anaxágoras y Platón pensaron que había que suponer la existencia de un misterioso ser inteligente que lo hubiera organizado así, ese mismo motivo debió de llevar a otros pensadores a creer en una explicación similar. Sin embargo, es erróneo suponer que el Sol sale para que los seres humanos podamos ver la realidad en que vivimos, y que se pone para que podamos dormir, pues, gracias al evolucionismo, entendemos que lo que sucede es que los seres humanos, y muchos animales y las plantas podemos ver y vivir porque la luz y el calor del Sol son condicio-nes que han determinado que nuestro ser haya evolucionado de manera adaptada a tales circunstancias, de manera que las especies que no se adaptaron a tales condiciones se extinguieron de forma progresiva. Por ello, no existe necesidad alguna de introducir en estas explicaciones ninguna consideración teleológica trascendente, tal como hace Tomás de Aquino. De hecho, si se aceptase el finalismo tomista, ¿cómo podría explicarse la existencia de infinidad de lugares del Universo en los que sólo hay materia inerte, moviéndose indefinidamente sin finalidad alguna?

En la actualidad la realidad del Universo y la complejidad de los fenómenos biológicos siguen provocando el mismo asombro que en la antigüedad. Sin embargo, el progreso de la Biología ha servido para que no necesitemos recurrir a ningún principio "misterioso" a fin de comprender los fenómenos biológicos en cuanto no son el producto de una formación instantánea e intencionada, sino el resultado de un largo proceso en el que el funcionamiento de las leyes de la naturaleza ha determinado la aparición de las primeras formas de vida y su cons-tante evolución. Además, sólo desde una perspectiva mítica y antropomórfica podría hablarse de finalidad en la naturaleza, pues son muchas las especies que se han extinguido por causas naturales y sería absurdo suponer que el dios judeo-cristiano las hubiera creado para luego decidir caprichosamente su extinción, tal como sigue sucediendo en la actualidad. Y así, aunque es comprensible que la contemplación de la naturaleza provoque en nosotros un asombro similar al que sintieron en la antigüedad, eso no es motivo suficiente para refugiarnos en una explicación que nada explica. Además, como decía Hume, sólo hay que creer en los milagros cuando lo que queremos explicar sea por sí mismo más milagroso que el supuesto milagro. Y, en este sentido, si la aparente intencionalidad existente en los fenómenos naturales y el orden del universo resultan asombrosos, y se recurre al dios judeo-cristiano, para explicarlos, lo único que se consigue es multiplicar el problema al tener que explicar cómo es posible que exista ese dios, tan especial y tan incoherente en sus acciones, pues aunque su supuesta perfección podría explicar la belleza de una flor, no explicaría los desastres de la naturaleza, entre los que se encuentran el sufrimiento, la lucha por la vida y la muerte.

Además, como en las demás "vías" tomistas, estaríamos olvidando lo ya explicado antes: Que un dios perfecto nada hace y, en consecuencia, nada crea.

Autor:

Antonio García Ninet

[1] En este sentido escribe J. Moreau: ?Esta actividad [divina] no puede ser otra que la del intelecto: no, sin embargo, la del intelecto discursivo, que coordina conceptos, que percibe sucesivamente los distintos aspectos de su objeto, sino la del intelecto intuitivo, que capta el objeto en su unidad, que se ejerce en la contemplaci?n […] La actividad del primer principio no est? jam?s en potencia, sino siempre en acto. En nosotros, la facultad intelectual viene movida por obra del objeto inteligible? (J. Moreau: Arist?teles y su escuela, cap. IX, EUDEBA, B. AIRES, 1972).

[2] El concepto de ?perfecto? es relativo o equivale simplemente a acabado:
a) Es relativo si, desde una perspectiva como la plat?nica, hablamos de la mayor o menor perfecci?n de una realidad en cuanto se aproxime m?s o menos a un modelo ideal, como un retrato respecto a la realidad que el artista ha querido plasmar. En relaci?n con los intereses del hombre se puede hablar de un ser m?s o menos ?perfecto? en cuanto sea m?s o menos similar al h?roe de ficci?n Superman, el cual tendr?a perfecciones f?sicas muy superiores a las de cualquier otro hombre. Pero, tomado el concepto de perfecci?n en un sentido absoluto y al margen de este relativismo de tipo plat?nico, no habr?a diferencias entre Superman y cualquier ser humano, cualquier hormiga o cualquier simple piedra. El mismo concepto de dios como ser perfecto tendr?a un sentido relativista plat?nico a la vez que antropom?rfico, pues el hombre habr?a ideado todo el conjunto de cualidades deseables y lo habr?a depositado en ese ser ideal, afirmando a continuaci?n su existencia.
b) Est? vac?o de contenido en cuanto, si dejamos a un lado el dualismo plat?nico, vemos que la realidad es como es, sin que tenga sentido hablar de su mayor o menor perfecci?n a no ser que la relacionemos con determinados intereses o modelos imaginarios, y as?, no tendr?a ning?n sentido decir que el hierro sea m?s perfecto que el ox?geno, ni nada por el estilo sino s?lo entendiendo el t?rmino ?perfecto? como equivalente al de ??til? para determinado fin, como una espada bien forjada.
c) Tambi?n se habla de ?perfecci?n?, en el sentido etimol?gico del t?rmino, como de algo simplemente ?acabado?, pero en el fondo se tratar?a de un sentido relativo plat?nico, pues ser?a algo convencional el indicar cu?ndo algo est? acabado, especialmente si tenemos en cuenta que, seg?n parece, la realidad est? en continuo cambio y no existe un fin al que tienda, como si representase su ?perfecci?n? ?ltima y definitiva.
Algo similar habr?a que decir del concepto de bien. Un bien es algo que satisface determinada necesidad de alguien; sin embargo, este mismo ?bien? puede ser un mal para otro: Un rifle es un bien para quien quiere cazar pero no lo ser? para el animal que vaya a ser cazado, etc.

[3] Digo ?casi dos mil a?os? y no ?m?s de dos mil a?os? porque Jes?s no fue cristiano, es decir, no cre? ninguna religi?n, tal como se ver? en el cap?tulo correspondiente, de manera que el cristianismo surgi? al poco tiempo de la supuesta muerte de Jes?s.

[4] ?xodo, 3:14.

[5] Tom?s de Aquino: Suma Teol?gica, I, q. 4, a. 3.

[6] 2 Samuel, 7:6.

[7] ?xodo, 33: 23.

[8] El problema de compatibilizar la predeterminaci?n divina con la libertad humana fue tratado por diversos te?logos y, como no pod?a ser de otra mane-ra, tuvo soluciones contradictorias. Esta cuesti?n se analizar? m?s adelante.

[9] Tom?s de Aquino: Suma Teol?gica, C.2, a. 3.

[10] O. c., C. 2, a. 3.

[11] O. c., C. 2, a. 3.

[12] O. c., C. 2, a. 3.

[13] O. c., C. 2, a.3.