Aristóteles

ARISTÓTELES Y LOS MODERNOS

Por eso, para poder valorar el alcance de la revolución expresada en la primera ley newtoniana, tenemos que ocuparnos brevemente de las representaciones fundamentales de Aristóteles. Para esto tenemos que librarnos de un prejuicio que en parte surgió justamente de la aguda crítica de la ciencia moderna a Aristóteles. Este prejuicio consiste en creer que las elaboraciones de Aristóteles son meramente conceptos inventados, que carecen de referencia a las cosas[1]

Cuando nos referimos a la constitución de la ciencia moderna es imposible obviar su referente teórico más inmediato: la física aristotélica. De cierta manera los trabajos de los modernos desde Copérnico hasta Newton, pasando por Galilei y Descartes, tienen como panorama de discusión la filosofía de Aristóteles. Tal vez se plantee aquí una cierta confusión entre lo que podríamos entender por física y por filosofía. Sin embargo, habría que decir que por lo menos en Aristóteles es imposible concebirlas una separada de la otra. Lo normal es pensar que se encuentren absolutamente distanciadas. En nuestros días aparentemente no tienen nada que ver entre sí y muchas veces se considera, simplemente, que todo lo contrario a la ciencia -en este caso la física- es lo que llamamos filosofía. Dos saberes antagónicos con sus propias historias y principios teóricos tan alejados de sí como dos unidades únicas, limitadas y aisladas, en cuya conformación la participación mutua es irrelevante. Nada más alejado de la realidad. Puede que actualmente algunas mentalidades lo consideren de esta forma. Pero en Aristóteles las dos hacen parte del mismo continente, y no sólo eso, sino que la física es una parte fundamental de una totalidad que Aristóteles llamó la filosofía.

Aristóteles considera que la filosofía es la totalidad del conocimiento humano. Todo lo que el hombre puede llegar a conocer hace parte de ella, pues su filosofía es un sistema que investiga o indaga sobre los primeros principios o las primeras causas para llegar a los fenómenos particulares. Mucho más tarde Descartes también participa de esta concepción de la filosofía cuando en Les Principes de la philosophie afirma que: "De este modo, la totalidad de la Filosofía se asemeja a un árbol, cuyas raíces son la Metafísica, el tronco es la Física y las ramas que brotan de este tronco son todas las otras ciencias…"[2]. Es además evidente que esta forma de ver la filosofía persiste aun hasta finales del siglo XVII. Como se sabe, el libro cumbre de Newton, publicado en 1687, lleva por título Philosophiae naturalis principia mathematica. Cuando Newton dice "filosofía natural" quiere decir "física", esto es, que en última instancia escribe: "principios matemáticos de la física"[3].

La física o la filosofía de la naturaleza es una parte fundamental de ese gran continente de conocimientos que llamamos la filosofía. Algunas mentalidades ortodoxas, por ejemplo, se interrogan sobre qué importancia pueden tener en la historia de la filosofía los trabajos de Copérnico, Bruno, Kepler, Galilei y Newton, si ellos eran científicos, partiendo del supuesto de que lo más alejado de la filosofía es la ciencia -entendida ésta como ciencia de la naturaleza o ciencia natural-. Lo que aquí se puede evidenciar es la valoración de ejecuciones intelectuales de los siglos XVI y XVII, desde los conceptos corrientes actuales de la ciencia y la filosofía. Se ha de dejar claro que todos los trabajos de los autores mencionados realmente hacen parte de la actividad filosófica de la época, esto es, que se dedican a desarrollar una de las ramas más fuertes de la filosofía en esos días: la física o, lo que es lo mismo, la filosofía natural. Otra cosa es que se hayan ocupado poco o nada de la metafísica.

Esta es una de las razones por las cuales Descartes fue un espíritu especial en el siglo XVII. Como bien se sabe, fue contemporáneo de Galilei, y no sólo eso, sino que además conoció sus trabajos. En su correspondencia a Mersenne del 11 de octubre de 1638, Descartes reconoció que esa carta tenía como fin hacer algunas observaciones sobre el libro de Galilei Discours et démonstrations de mathématiques (Leyde, 1638). Según Descartes, Galilei filosofa mejor que el vulgo, alejándose de los errores de la Escuela hasta donde le es posible, y examina asuntos físicos con razones matemáticas, lo cual le parece bien. Sin embargo, considera que Galilei trata demasiados temas no deteniéndose a explicar completamente una materia, con lo cual demuestra que no las examina con orden; es decir, que no considera las primeras causas de la naturaleza buscando, únicamente, las razones de algunos efectos particulares. En otras palabras, para Descartes, Galilei filosofa bien pero filosofa sin fundamento.

En Descartes, pues, es una prioridad la investigación de los primeros principios o las primeras causas, al menos en Les principes de la philosophie. Este era también el propósito de Aristóteles cuando pone a la Filosofía Primera como la parte fundamental de su filosofía, teniendo como principal objetivo indagar lo que es primero en el orden del ser. La relación directa entre metafísica y física en la filosofía de Aristóteles ocupa un puesto de privilegio en sus escritos. Lo más notable es que aunque algunos modernos en los siglos XVI y XVII no enmarquen sus trabajos en esa relación y limiten sus análisis a la física celeste y a la física terrestre, olvidando toda explicación desde la causalidad metafísica, va a ser Descartes el que finalmente se dé cuenta de la necesidad de plantear la nueva ciencia desde principios metafísicos.

La importancia de la filosofía de Aristóteles no sólo radicó, pues, en que fue el punto de referencia para las discusiones filosóficas de los siglos XVI y XVII, sino también en que los pensadores que desarrollaron esas discusiones se enmarcaron en la definición aristotélica de la filosofía y en su concepción global. No en vano la formación intelectual de todos ellos se realizó en Universidades europeas de corte renacentista pero no muy alejadas de la herencia medieval escolástica.

Comúnmente se cree que la filosofía moderna surge de una tajante ruptura con la filosofía de Aristóteles. En estos términos la ha planteado la historiografía tradicional como efecto de una mirada muy general, con un evidente afán de romper cualquier lazo entre el aristotelismo y la modernidad. Realmente el asunto es mucho más complejo de lo que se cree. Hay una cosa cierta: los modernos, entre ellos Descartes y Newton, aun siguen, en el siglo XVII, manejando la concepción formal de la filosofía como totalidad del conocimiento humano, tal y como la había concebido Aristóteles veinte siglos antes.

Ahora bien, ¿qué entiende Aristóteles por física? Guillermo R. de Echandía afirma que para Aristóteles:

… el vocablo "física" designaba un plural colectivo en cuanto que abarcaba no sólo el estudio de los principios generales de la phýsis y de los diversos procesos en que se manifiesta, sino también la cosmología, la meteorología, la mineralogía, la botánica, la zoología, la biología, la psicología y la antropología. Así, para Aristóteles, el estudio de las pasiones del alma y el de sus diversos procesos cognoscitivos, es tan físico como el estudio del movimiento local: lo que define la fisicalidad de un hecho es la propia phýsis de las cosas[4]

Esta definición tan general no tiene nada que ver con aquella que utilizaron los modernos o con la cual nos enfrentamos en nuestros días. Se pensaba que cuando Aristóteles hablaba de física se refería exclusivamente a una teoría del movimiento, tal como los modernos y alguna rama de la filosofía de la ciencia actual la entienden, probablemente apoyados en ciertas afirmaciones del mismo Aristóteles en algunos de sus escritos. Por ejemplo, en la Metafísica afirma que: "La Física, en efecto, considera los accidentes y los principios de los entes en cuanto móviles, …"[5]. Si se lo toma literalmente y fuera de contexto quizá se pueda interpretar la física como una teoría del movimiento. Pero hay que entender que los móviles son móviles siempre y cuando puedan cambiar de lugar o tengan la potencia de cambiar, esto es, permanecer en reposo; es decir, si tomamos literalmente la afirmación diríamos más bien que la física es una teoría del cambio –del cambio de lugar- y de la posible manifestación del cambio de lugar –el reposo- y no del movimiento. Lo que nos llevaría a entender que todo cambio de lugar es necesariamente un movimiento, pero no todo movimiento es un cambio de lugar, pues el concepto de movimiento se aplica también a otras manifestaciones sensibles que no son exclusivamente un cambio de lugar, como por ejemplo todos los fenómenos de generación y corrupción en la naturaleza.

En los textos de Aristóteles es evidente que la física no sólo es una teoría del cambio, sino de sus causas, accidentes y modos, además de la generación y la corrupción de las substancias, y por ende, de los diversos procesos de la naturaleza que no se restringen al mero cambio de lugar. Así pues, a pesar de que en él la física abarque aspectos tan amplios y disímiles, según las perspectivas actuales, los modernos desde Copérnico –y mucho antes que éstos algunos medievales desde el siglo XI- la entendieron como una teoría del movimiento o del cambio de lugar, restringiendo su significado a la dinámica. Sin embargo, aunque se desarrolló una física en sentido restringido, siguió siendo parcialmente aristotélica, pues aun los modernos la consideraron parte fundamental del ejercicio filosófico y básicamente sus trabajos partieron de la revisión de las teorías del movimiento de Aristóteles. Pero este es otro problema: una cosa es la física según Aristóteles y otra es que los modernos hayan limitado sus análisis a las teorías del movimiento, como punto de partida de la nueva ciencia.

LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

Todas las líneas de la filosofía de Aristóteles convergen en su metafísica, mientras que ésta se expande a su vez por todas las demás disciplinas. La metafísica da expresión a los últimos propósitos del filósofo, y todo estudio de los detalles de su doctrina que no parta de este órgano central omitirá necesariamente lo principal[6]

En su Física Aristóteles menciona en reiteradas ocasiones la importancia de la investigación de los primeros principios o las primeras causas como uno de los elementos esenciales de la filosofía, y no sólo eso, sino que en las indagaciones sobre la naturaleza no es posible obviar el estudio de los principios. Por ello advierte: "… es evidente que también en la ciencia de la naturaleza tenemos que intentar determinar en primer lugar cuanto se refiere a los principios"[7]. Pero, ¿en qué consisten esos primeros principios? ¿Qué rasgos característicos deben poseer?

Los planteamientos de Aristóteles sobre este asunto se circunscriben a la aplicación de una analítica lógica del lenguaje: un primer principio -o los primeros principios en caso de que sean varios- no debe proceder de otro o de otros, esto es, que sea primero –o primeros- sin ningún precedente o previo y que, además, no provenga de ninguna cosa o cosas sino que por el contrario, las cosas provengan de él. Se convertiría necesariamente en el fundamento o la condición de posibilidad de la existencia de otros principios –que llamaríamos secundarios- y de todos los entes o todas las cosas de la naturaleza. En última instancia, el primer principio –o en su defecto, los primeros principios- se establece como un tipo de realidad primera y esencial de la cual dependen otros principios y los entes naturales, "… pues es necesario que los principios no provengan unos de otros, ni de otras cosas, sino que de ellos provengan todas las cosas"[8].

Estos primeros principios no se limitan al presupuesto de ser necesariamente primeros, sino que también cumplirán una función mucho más amplia. En la Metafísica considera que además de ser necesariamente primeros, permiten conocer las cosas, pero ellos no necesitan para su conocimiento, de las cosas. Aquí encontramos dos niveles de tratamiento de los primeros principios. El primero es aquel que se refiere a los primeros principios como condición de posibilidad de la existencia de las cosas, es decir, en un sentido esencial, de lo cual podríamos decir que estos primeros principios pertenecerían exclusivamente al mundo metafísico, si entendemos la metafísica –o en términos de Aristóteles, la "Filosofía Primera"- como la ciencia de los primeros principios. Primeros principios absolutamente necesarios para otros principios secundarios y, por ende, para las cosas. Estos primeros principios, en este primer sentido, hacen alusión directamente al Motor Inmóvil: entidad causal metafísica necesaria para la existencia del movimiento en el universo, lo que mueve pero no es movido, no está ubicado en ningún lugar, cumple funciones causales y es un ente distinto, esencialmente, de los demás entes o de las cosas naturales.

Para el segundo, debemos atender algunas tesis de Aristóteles en su Metafísica. En cierto pasaje afirma, por ejemplo, que "… mediante ellos [los primeros principios] y a partir de ellos se conocen las demás cosas, …"[9]. Aquí no se está planteando el problema en términos de esencialidad, esto es, afirmando principios de los que proceden los demás y las cosas –como ya vimos-, sino en términos de conocimiento. Como si se propusiera una metodología para llegar al conocimiento verdadero y cierto o, lo que es lo mismo, a la implantación de una teoría del conocimiento. En otras palabras, se trata de proponer un sistema que partiendo de primeros principios dados, permitan conocer otros principios secundarios, para, consecuentemente, llegar a un conocimiento cierto del mundo. ¿No podríamos evidenciar aquí una propuesta metodológica que nos llevaría a la aplicación de un sistema deductivo, esto es, inferir de los primeros principios otros principios para conocer el mundo tal como es?

Tal será la propuesta que hará Descartes muchos siglos después en Les principes de la philosophie, y es la que interesa resaltar para efectos de establecer un territorio común entre la filosofía de Aristóteles -y todo lo que ello pueda significar- y el proyecto científico de Descartes –específicamente, en lo que concierne a la física-. En otras palabras, se trata de considerar de qué manera dicha noción llega a ser entendida y reelaborada mucho más tarde por Descartes, pues al fin y al cabo, el proyecto de Les principes de la philosophie tiene el mismo objetivo: construir un sistema deductivo de conocimiento que se justifique desde primeros principios.

TEORÍA DEL MOVIMIENTO

Cuando en la historia de la filosofía y de la ciencia –en sentido moderno- se menciona la física de Aristóteles, tradicionalmente se ha pensado en los términos de una teoría del movimiento, es decir, que la física sólo trata del movimiento de los entes como teoría del cambio de lugar. Ya se ha dicho anteriormente que Aristóteles entendía por física, no únicamente una teoría del cambio sino también todo proceso natural de generación y corrupción de la naturaleza y el estudio de todo tipo de causas que generan movimientos y procesos naturales. Sin embargo, esa visión clásica de la física como teoría del movimiento ha persistido hasta nuestros días. Sabemos, además, que es una herencia de los pensadores modernos de los siglos XVI y XVII porque, en términos generales, centraron sus trabajos y análisis en los movimientos terrestres y celestes, obviando, casi siempre, otros dominios propios de la filosofía natural tradicional –como la medicina, por ejemplo, que fue tratada como excepción, tal es el caso de Descartes-.

En nuestros días es común observar que cuando se hace una historia de la ciencia y se aborda la física de Aristóteles, los análisis casi siempre se quedan en la mención, la descripción o el inventario de los movimientos celestes y terrestres, de sus causas y de la estructura del mundo. El efecto es una cierta visión sesgada de estos asuntos, porque se le ve a través de la lente de la modernidad. Pero eso no demerita, ni mucho menos, las teorías del movimiento como teorías del cambio y su importancia en el desarrollo de la ciencia moderna, o en los trabajos de los modernos. De hecho para entender cabalmente la física moderna y su constitución como ciencia en sentido moderno, es necesario moverse en el instante en que se desarrollan las discusiones con la filosofía natural de Aristóteles. Y esas discusiones van dirigidas hacia la física como teoría del cambio de lugar.

Entonces, ¿qué es el movimiento? Recordemos una precisa definición de Aristóteles: "El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible"[10]. Esta definición da cuenta de lo que aquel entendió realmente por movimiento en su concepción general, pudiéndose leer literal y exclusivamente como una simple teoría del cambio de lugar. Ahora bien, considerando el movimiento como teoría del cambio de lugar es preciso indicar cómo es ese cambio de lugar, cómo opera o a causa de qué ocurre. Escribe en su Física:

… es manifiesto que el movimiento está en lo movible, pues el movimiento es la actualidad de lo movible por la actuación de lo que tiene capacidad de mover; y la actualidad de lo que tiene capacidad de mover no es distinta de la actualidad de lo movible, pues el movimiento tiene que ser la actualidad de ambos. Algo tiene capacidad de mover porque puede hacerlo, y es un moviente porque actualiza realmente; pero la capacidad de actualizar es sobre lo movible[11]

El movimiento ocurre porque está a la vez en lo que se mueve y en lo que hace mover, esto es, en el móvil y en la causa del movimiento. La concepción moderna corriente es que un móvil tiene movimiento porque una fuerza, generalmente externa, es la que lo produce. Para Aristóteles las cosas ocurren de otro modo. No se trata de concebir por un lado el cuerpo que se mueve y por otro el agente o fuerza que lo causa. Más bien, el movimiento participa de la unidad de lo que podríamos llamar, causa y efecto. La causa del movimiento está implícita en la naturaleza del moviente, en tanto que, "… la actualidad de lo que tiene capacidad de mover no es distinta de la actualidad de lo movible…", como se afirma en la cita anterior.

Ahora bien, la naturaleza del movimiento no se refiere a cualquier movimiento que se pueda observar en la naturaleza. El movimiento ocurre en la medida en que se cumplan leyes naturales estrictas. En otras palabras, el movimiento sólo ocurre de determinado modo, y se inscribe en el orden natural del universo de Aristóteles. En su Física escribe: "Hay, pues, un movimiento primero y algo que es movido, y también un tiempo en el cual, y además un desde lo que y un hacia lo que, ya que todo movimiento es desde algo y hacia algo"[12]. Más adelante también afirma que: "Es claro […] que el movimiento está en la materia de la madera, no en la forma; porque ni la forma, ni el lugar, ni la cantidad, mueven ni son movidos, sino que hay un moviente, algo movido y algo hacia lo que es movido"[13].

De aquí podemos extractar dos asuntos importantes: en primer lugar, que hay un moviente primero o algo que mueve y no es movido, que todo lo movido es movido por algo y que el movimiento está en la materia y no en la forma, el lugar o la cantidad de lo que es movido. En segundo lugar, que todo movimiento ocurre desde algo y hacia algo. Nos introduce así en lo que pertenece al movimiento esencial y naturalmente. El movimiento verdadero no es, pues, todo eso que vemos en sucesivos instantes en la naturaleza, sino que está determinado por un desde y un hacia, para que realmente ocurra. Sin embargo, ese "desde" y ese "hacia" están determinados por los lugares naturales que constituyen el universo. Universo organizado por tres lugares absolutos: el centro, la esfera de la Luna y el límite del mundo.

Ahora bien, ¿Cómo es, entonces, el universo de Aristóteles? No es el más novedoso ni el más original de la época. Aristóteles tiene algunos previos importantes para poder llegar a concebir la estructura del universo tal y como la conocemos a través de la Física, la Metafísica y de Del Cielo. La importancia de su concepción radica, no tanto en la originalidad o la novedad, sino en la coherencia explicativa y organizacional que tiene su sistema del mundo.

Existen dos concepciones cosmológicas fundamentales que anteceden el trabajo aristotélico: la teoría física de Platón y el modelo de las esferas de Eudoxio. Tradicionalmente Platón ha sido poco considerado en la historia de las ciencias, por lo menos en lo que tiene que ver con su contribución al pensamiento científico. Incluso muchos historiadores de la ciencia –de corte empirista- lo han considerado más nefasto que beneficioso para el desarrollo de las ciencias de la naturaleza. Un pasaje típico que defiende este punto de vista lo encontramos en C. U. M. Smith: "… para Platón, solamente eran plenamente inteligibles las entidades invariables –esencias, formas, ideas, arquetipos, etc.-; todo lo demás pertenece al mundo de las cosas perecederas sobre el que no podemos tener más que una mera opinión"[14]. Y refuerza este argumento citando a Jenofonte, partiendo del supuesto de que hay un lazo directo e indisoluble, entre la filosofía socrática y la platónica:

Sócrates ni siquiera analizó el tema favorito de los oradores, "La naturaleza del Universo", y evitó la especulación en torno al así llamado "cosmos" de los maestros, la forma en que funciona y las leyes que gobiernan los fenómenos del firmamento: de hecho defendía que atormentar a la mente con semejantes problemas era una solemne tontería[15]

Una posición más moderada la encontramos en otros historiadores como Benjamin Farrington, que aunque consideren un término medio entre ambos extremos, dejan entrever, de alguna manera, su inclinación por un Platón que poco participa en la evolución y progreso de la ciencia antigua. En su Ciencia y filosofía en la antigüedad nos hace saber que:

Ha sido y es un tema discutido decidir si la revolución intelectual encabezada por Platón y Sócrates fue o no beneficiosa para la ciencia. Hay autores según los cuales Platón es tan gran filósofo como científico. Otros por el contrario, consideran la influencia platónica nefasta para la ciencia y se niegan a admitir que el árbol de ésta haya crecido bajo la sombra de su filosofía. La verdad se sitúa entre ambos extremos. Platón combatió la ciencia jónica con apasionado odio toda su vida; el platonismo transmitió al pensamiento medieval una concepción que fue incompatible con el crecimiento de la ciencia positiva; y cuando la ciencia renació en Europa occidental durante los siglos XVI y XVII retornó por encima de Platón, el estilo y los métodos de los pensadores presocráticos. Pero no podía reanudarse sin más la vieja tradición jónica sin caer en un gran anacronismo. Hay aspectos de la obra de Platón que deben ser tenidos en cuenta, algunos de tanta importancia que los logros de sus predecesores pueden calificarse con justicia de orígenes del pensamiento griego. Platón oscureció extraordinariamente algunos problemas, pero también clarificó algunos de gran importancia[16]

Sin embargo, debemos afirmar que Platón juega un papel importantísimo en el posterior trabajo de Aristóteles y, por ende, en la historia de las ciencias naturales. Según Werner Jaeger:

Para entender a Aristóteles y su relación con Platón es importante no partir de la vaga idea de "Platón" como un todo, sino reemplazarla por el concepto preciso de su último período, el período abstracto y metodológico que comenzó por el 369. Éste dio a Aristóteles una dirección definida y le abrió un campo de trabajo adecuado a su talento particular[17]

En la clasificación que hace W. Jaeger de la obra de Platón en su Semblanza de Aristóteles, digna de fe, podemos hablar, en primer lugar, de algunos Diálogos que se encuentran directamente relacionados con la filosofía de Sócrates, y por supuesto, con temas característicos de la filosofía socrática, esto es, el Fedón, el Gorgias, la República y el Simposio, y las "… clásicas doctrinas sobre las Ideas, sobre la unidad y la multiplicidad, sobre el placer y el dolor, sobre el Estado, sobre el alma y la virtud…"[18]. Obras y temas marcados por la viva presencia del espíritu socrático antes del 370 a.C., lo que no significa que no se discutieran abiertamente en la Academia otros de distinta índole.

En segundo lugar, estarían las obras y temas que se alejan de la filosofía socrática, en las que Platón da apertura a temas bastante diferentes a los presentados en las anteriores especulaciones filosóficas de corte socrático. Según Jaeger, el Teeteto, el Sofista, el Político, el Parménides, el Filebo y finalmente el Timeo, se caracterizan por el alejamiento de los temas abordados en el primer grupo de Diálogos y por el acercamiento hacia otro tipo de temas que no habían ocupado un puesto preponderante en la filosofía platónica desarrollada hasta el momento. Por ejemplo, para Jaeger:

En el Teeteto tenemos la apoteosis del filósofo antisocrático de los últimos días de Platón. El mecanismo del diálogo encomienda el dibujo del tipo a Sócrates, pero el retrato que traza no se parece nada a él, si hacemos caso de su propia y fidedigna caracterización en la Apología, sino al prisionero de la matemática; y patente es que a precisar sus rasgos ayudó el nuevo concepto de la vida "teorética". Sócrates se había ocupado exclusivamente con el hombre y no con lo que existe en el cielo y bajo tierra. El Teeteto, en cambio, habla del alma filosófica como de un alma que "geometriza" y "astronomiza"[19].

Ahora bien, los trabajos de Platón sobre su concepción del universo físico los encontramos en el Timeo o de la naturaleza. El objeto de este texto[20]según se afirma en sus primeras páginas, es penetrar la naturaleza del universo o, lo que es lo mismo, discurrir y pensar sobre el Cosmos. En el intento platónico por entender la estructura del mundo encontramos algunos de los elementos más esenciales de la física de Aristóteles: en primer lugar, la concepción de un universo esférico, perfecto y armónico, limitado por la esfera de las estrellas fijas y, en segundo lugar, el ordenamiento de los constituyentes primarios del mundo, esto es, el aire, el agua, el fuego, la tierra y el cielo visible.

Por supuesto, que debemos tener en cuenta que este tipo de investigaciones no ocupan un lugar privilegiado en la filosofía de Platón desde el punto de vista de las clásicas historias de la filosofía. De hecho, un tipo de conocimiento adquirido mediante la observación de fenómenos –como lo es el de los movimientos celestes- y no mediante el saber racional reflexivo, no tenía la envergadura de un verdadero conocimiento. Este tipo de saber se alejaba del objetivo principal de la inicial filosofía platónica: la teoría de las Ideas. Una cosa es el mundo celeste con características de perfección –pero al fin y al cabo, constituyente del mundo sensible- y otra es la suma perfección del mundo de las ideas. Sin embargo, no se quiere decir con esto que ese tipo de investigación no sea importante en los trabajos de Platón y en los posteriores tratados de Aristóteles sobre la naturaleza del Cosmos, sino todo lo contrario, que son parte esencial de la contribución platónica al desarrollo de las especulaciones cosmológicas griegas y de las mismas explicaciones aristotélicas de la estructura del mundo.

De todas maneras, el universo esférico, cuyo límite es la esfera de las estrellas fijas, es una constante en las cosmologías mediterráneas. Es la figura, por excelencia, para poder describir la naturaleza de un Cosmos perfecto y armónico, y es Platón quien le da carta de ciudadanía a esta concepción del mundo. Y este va a ser, precisamente, el principal argumento platónico para caracterizarlo. En el Timeo se dice:

En cuanto a su figura [del Cosmos], le ha dado [Dios] la que mejor le conviene y la que tiene afinidad con él. En efecto, al viviente que debe envolver en sí mismo a todos los vivientes, la figura que le conviene es la figura que contiene en sí todas las figuras posibles. Esta es la razón de que Dios haya formado el mundo en forma esférica y circular, siendo las distancias por todas partes iguales, desde el centro hasta los extremos. Esa es la más perfecta de todas las figuras y la más completamente semejante a sí misma. Pues Dios pensó que lo semejante es mil veces más bello que lo desemejante. En cuanto a la totalidad de su superficie exterior, la ha pulido y redondeado exactamente…[21].

La pretendida perfección de la esfera frente a la imperfección de otras figuras tridimensionales se va a imponer definitivamente en la tradición filosófica occidental. Desde el Timeo de Platón hasta los trabajos de Newton, incluidos los de Kepler y Galilei, y exceptuando las concepciones cosmológicas de Bruno y Descartes[22]Ningún modelo del universo se podrá desembarazar, en todo este tiempo, de la forma esférica, limitada y perfecta.

El universo es, pues, esférico, por lo tanto, sublime, pulido, redondeado, armónico, único -no hay nada fuera de su límite-, semejante a sí mismo, "… un cuerpo bello, totalmente homogéneo, igual en todas sus partes desde su centro, un cuerpo completo, perfecto, compuesto de cuerpos perfectos"[23]. Como dice Timothy Ferris: "[La esfera] …es el más perfecto de los sólidos geométricos, pues tiene la menor (y la única) superficie posible con relación al volumen de espacio que encierra"[24].

Pocos se atreverán a discutir, en adelante, que el universo pueda tener otra forma o apariencia. Platón infundirá, definitivamente, en el pensamiento occidental, la idea de un universo cuya característica fundamental es la esfericidad.

Ahora bien, ¿cuál es el movimiento que le conviene a un universo esférico? Por supuesto, el movimiento circular. Así que el universo debe tener movimiento y necesariamente tiene que ser circular.

Le dio [Dios], en efecto, el movimiento corporal que le convenía, aquel de los siete movimientos que está principalmente relacionado con el entendimiento y la reflexión. Por esta razón, imprimiendo sobre él una revolución uniforme en el mismo lugar, hizo que se moviera con una rotación circular; y lo privó de los otros seis movimientos( y le impidió anduviera errante por ellos[25]

El movimiento circular del universo en sí mismo habla, pues, de su perfección. Es natural que un cuerpo perfecto tenga un movimiento perfecto: el circular. Este hace parte de su perfección. Aquí está contenido uno de los principales presupuestos cosmológicos de Platón: los cuerpos celestes son perfectos, entonces son, necesariamente, esféricos, por lo cual, deben moverse en círculo en torno a un centro. La cosmología platónica es clara: el universo es esférico, por ende, sólo existe el movimiento circular. Se impone definitivamente el axioma de la circularidad en la cosmológica platónica y en las especulaciones posteriores sobre la naturaleza del Cosmos.

Sin embargo, nosotros vemos otros tipos de movimientos en el mundo. Para Platón esos movimientos son ilusorios, sólo existe el movimiento circular. Vemos movimientos distintos al circular en nuestra cotidianidad y vemos los movimientos retrógrados de los planetas, porque los percibimos, precisamente, por los sentidos. Dichas percepciones son falsas, puras ilusiones, que nos dan una visión aparente, y no cierta, de la realidad. Percepciones que nos alejan del mundo real introduciéndonos en un conocimiento falso de él, teniendo la sensación de que poseemos nociones correctas de las cosas.

En el siglo XVI, éste va a ser uno de los postulados básicos que Copérnico tratará de demostrar en su De Revolutionibus orbium coelestium, esto es, que el movimiento real de los planetas es circular y que sus movimientos retrógrados observables, son una ilusión óptica producto de la combinación del movimiento de la Tierra con el del planeta observado, en su conocida teoría de la relatividad óptica del movimiento.

Otro aspecto de la teoría física de Platón que pasa a hacer parte de la filosofía natural de Aristóteles es el ordenamiento de los constituyentes primarios del mundo: el aire, el agua, el fuego, la tierra y el cielo visible. Es decir, los llamados cuatro elementos de Empédocles[26]y el cielo visible que en Aristóteles se convertirá en el quinto elemento o la "quinta-esencia", o lo que es lo mismo, el éter, que es la esencia perfecta y divina de la que está constituido el mundo celeste o el mundo supralunar. En el Timeo encontramos:

… Dios colocó el aire y el agua en medio, entre el fuego y la tierra, y ha dispuesto estos elementos unos por relación a los otros, en la medida en que era posible dentro de una misma relación, de tal manera que lo que el fuego es al aire, lo fuera el aire al agua, y que lo que el aire es al agua, lo fuera el agua a la tierra. De esta manera ha unido y modelado un cielo visible y tangible a la vez. Por este procedimiento, y con la ayuda de estos cuerpos que hemos definido de la manera dicha en número de cuatro, ha producido el cuerpo del mundo, armonizado por una proporción[27]

Aunque Aristóteles propiamente no considerará la organización de los cuatro elementos en el mundo, tal y como Platón la concibe, sí podemos afirmar que ciertos rasgos esenciales perdurarán en la física aristotélica. Por ejemplo, el hecho de que esos cuatro elementos sean los constituyentes primarios de la naturaleza. Sabemos que Aristóteles les dará una ubicación distinta, en la parte del universo que se genera y se corrompe, en la parte en que la imperfección es la característica principal, dado el lugar que ocupan entre el centro del mundo y la esfera de la Luna.

Ahora bien, la otra concepción fundamental que antecede la cosmología aristotélica es el modelo de las esferas de Eudoxio. Es bien conocida la historia del contacto directo entre Platón, Aristóteles y Eudoxio en la Academia platónica. Según Timothy Ferris:

Entró [Eudoxio] en las páginas de la historia un día de verano alrededor de 385 a.C., cuando bajó del barco que lo había llevado desde su ciudad natal de Cnido, en Asia Menor, dejó su escaso equipaje en un alojamiento barato cercano a los muelles y caminó ocho kilómetros por el polvoriento camino que conducía a la Academia de Platón, situada en los suburbios del noroeste de Atenas[28]

Este Eudoxio, "… era un geómetra de gran capacidad"[29] que "… a diferencia de Platón, combinaba sus razonamientos matemáticos abstractos con una pasión por los hechos físicos"[30]. Cuestión que perfeccionará en un viaje a Egipto -como lo haría cualquier matemático de la época- donde profundiza sus estudios en matemáticas, realiza observaciones astronómicas y se preocupa por la estructura del mundo. Y, continúa Ferris:

Cuando Eudoxio, ya maduro, volvió a la Academia, era un sabio renombrado con su propio séquito de discípulos, y se puso a elaborar un modelo del cosmos que fuese al mismo tiempo satisfactorio platónicamente y defendible empíricamente. Concibió el universo como compuesto de esferas concéntricas que rodean la Tierra, que también era una esfera[31]

Es fácil suponer por qué un personaje de tales características llega a influenciar tan evidentemente el pensamiento aristotélico. Pues Aristóteles se estaba moviendo en esa misma época en aquel ambiente de discusión generado por el pensamiento platónico antisocrático que favorecía la investigación de la naturaleza, como pudimos ver anteriormente. Según Werner Jaeger,

…hablaba Aristóteles, que había conocido a Eudoxio en los comienzos mismos de su propia estancia en la Academia, con verdadero calor de su impresión personal, al recordar los estímulos debidos a Eudoxio. También éste suscitó dificultades acerca de las Ideas y sugirió una modificación de la teoría[32]

Así pues, el sistema de Eudoxio básicamente se trata de un modelo del mundo, de carácter geométrico, en donde los movimientos planetarios se explican a través de un complejo sistema mecánico de esferas concéntricas. Los cuerpos celestes o los planetas, esto es, el Sol, la Luna, Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno, son movidos por una o más esferas que giran en torno a un centro. El límite del mundo también está constituido por una esfera, la de las estrellas fijas, y tiene también un movimiento de rotación en torno al mismo centro, alrededor del cual, como se dijo, se mueven los planetas.

Es en este panorama donde esencialmente se desarrolla la física de Aristóteles como teoría del cambio de lugar y su concepción del universo. Ahora bien, reiteremos una pregunta que habíamos formulado anteriormente. ¿Cómo es el universo de Aristóteles? Veníamos diciendo que su modelo cosmológico no era el más novedoso ni el más original de la época y que su importancia para los modernos radica, más bien, en su coherencia explicativa. Y desde aquí podríamos afirmar, sin temor a equivocarnos, que dicha coherencia explicativa viene dada por un principio fundamentador que, necesariamente, se inscribe en principios o entidades metafísicas. Es decir, su concepción del mundo se enmarca dentro de un sistema teórico que se fundamenta en primeros principios, ya sea como condiciones de posibilidad de la existencia de los entes del mundo o como principio causal del que se deduce todo el conocimiento humano. Estos principios metafísicos son los que darán, finalmente, el rigor lógico con el que funcionará la cosmología aristotélica.

Entremos entonces a mirar de cerca el universo de Aristóteles. Este universo, como se ha dicho antes, se determina por tres lugares absolutos: la esfera de la Luna, el límite y el centro. Estructuralmente hablando, el ordenamiento que presenta la visión del mundo aristotélica, está concebido de manera que el centro del universo se presenta como el punto de referencia para describir cualquier movimiento de la naturaleza y para presentar ordenada y armónicamente cada una de las partes que lo constituyen.

Partiendo del centro del universo como un punto geométrico y referencia de todo movimiento, en todas direcciones, equidistantemente, encontramos la primera esfera que rodea ese punto: la esfera de la Luna. Más exactamente la primera de las varias esferas en las que se mueve la Luna. Según Eudoxio, la Luna se mueve en tres esferas, para poder describir los movimientos irregulares de la Luna con respecto a la Tierra. Posteriormente, Calipo, un discípulo de Eudoxio, afirmó que la Luna se movía en cuatro esferas(. Ahora bien, luego de la esfera de la Luna encontramos las esferas del Sol, Venus, Mercurio, Marte, Júpiter y Saturno, y como última esfera, limitando el mundo, la esfera de las estrellas fijas((. En la Metafísica Aristóteles nos explica el orden en que aparecen las esferas:

Pues bien, Eudoxio puso la traslación del Sol y de la Luna cada una en tres esferas, la primera de las cuales era la de los astros fijos; la segunda, la que sigue el círculo que pasa por medio del Zodíaco, y la tercera, la que sigue un círculo oblicuo a lo ancho del Zodíaco (y la oblicuidad del círculo en que gira la Luna alcanza una latitud mayor que la del que sigue el Sol); y puso la de los planetas en cuatro esferas la de cada uno, y dijo que la primera y segunda de éstas es la misma que aquéllas (pues la de los astros fijos es la que las mueve a todas, y la que está situada bajo ella y tiene su traslación por medio del Zodíaco es común a todos), mientras que los polos de todos los de la tercera están en el círculo que pasa por medio del Zodíaco, y la traslación de la cuarta sigue el círculo oblicuo en relación con el medio de la tercera; y que los polos de la tercera esfera son distintos para cada uno de los demás, pero los de Venus y Mercurio son los mismos.