Elementos de iconografía budista, por Ananda k. Coomaraswamy (página 4)

[1] La semejanza de una cosa como tal, como se presenta a la facultad intrínseca del ojo, es meramente una ocasión de sensación, y necesariamente sin significado; puesto que la recognición es una operación animal, no una operación intelectual.

[2] En un sentido, aunque no esencialmente, la imagen anicónica puede considerarse como una semejanza más propia de Él, a saber, en la medida en que nos recuerda la relativa irrelevancia del modo humano, en tanto que es sólo un caso particular entre las posibilidades de la existencia.

[3] Cf. Jaimin?ya Upani?ad Br?hma?a III.32, «Esto dicen los S?tyak?rtas: “En cuanto al Ángel a quien nosotros adoramos, decimos de él que hay un aspecto en la vaca, otro en las bestias de carga (caballos), otro en el elefante, otro en el hombre (puru?a), otro en todas las existencias; tal es la omni-aspectualidad (sarva? r?pa?) del Ángel”. Ese mismo aspecto simple es el Espíritu (prâ?a)».
Aquí debe notarse «tan minúsculas», pues éste no es un punto de vista panteísta, sino meramente «no antropocéntrico». San Francisco predicaba también a los pájaros y a los peces, pues «toda la creación gime y trabaja junta».

[4] A una prohibición de este tipo se alude en el cap. 48 del Vinaya de los Sarvastiv?dins. Ver Waley en «Mélanges chinois et bouddhiques», Inst. Belge des Hautes Études Chinoises I, 1932, p. 352. Compárese la negativa de Nanda a proporcionar material biográfico para la representación de los acontecimientos de la vida del Buddha en un drama, contada en el Kah-gyur (Schiefner, Tibetan Tales, nº XIII). Con tath?gata, o tathâgata, cf. ? ag?t, ?g Veda X.53.1, con referencia a Agni.

[5] La del «arte mazdeísta» de Strzygowski, pero éste no es más iraniano que indio.

[6] Un cetiya, como se desprende del texto presente y de otros, no es primariamente un edificio, sino un objeto que se usa como un símbolo sagrado u objeto de culto. Un santuario, en el sentido de «templo», es cetiya-ghara. Cf. mi Yak?as I y II, passim, y B. C. Law, «“Cetiya” in the Buddhist Literature», Studia Indo-Iranica, 1931, pp. 42-48.

[7] De paribhoga, objetos usados por/o en relación con la persona; e igualmente también, en el caso de la persona muerta o ausente, las huellas o reliquias que no son una parte del cuerpo mismo. Por ejemplo, en el caso presente, la escudilla de mendicante del Buddha, sus vestidos, el árbol bajo el que alcanzó la iluminación, o la cabaña ocupada por él; y probablemente, aunque más abstractamente, «cosas» tales como la rueda que puso en moción en Benarés. Así pues, los s?r?raka y p?ribhogaka cetiyas son precisamente esos símbolos a los que se alude como «rastros» (dh?tu) en el Saddharma Pu??ar?ka; el término dh?tu aparece también en dh?tu-gabba = d?gaba = th?pa = st?pa, «bóveda».

[8] Manamattakam se predica del cetiya antropomórfico en un sentido peyorativo, porque el adorador puede imaginar que el Buddha subsistió o subsiste realmente de esa manera, a saber, que el Buddha es en algún sentido «como» el icono. El mismo peligro es inherente al uso de símbolos verbales; el que escucha puede extraviarse si piensa que las palabras describen el principio, contra el hecho de que meramente lo señalan, puesto que el principio mismo no es una cosa que se parezca a nada. Esto se desarrolla extensamente en el La?kâvat?ra S?tra, texto pp. 194-196, cf. cap. II.114-118, y cap. III.74. El Sa?yutta Nik?ya, texto I, p. 11, es también muy pertinente: «Aquellos que se apoyan sobre lo que se expresa literalmente, sin comprender lo que se expresó, caen en la esclavitud de la mortalidad; aquellos que comprenden lo que se indicó realmente no se forman conceptos vanos de (na maññati) el que hace la indicación».

[9] ?g Veda I.24.7; IV.13.5; X.82.5 (?); Atharva Veda X.7.38; Ch?ndogya Up. VI.8.4; VI.11.1; VI.12.2; ?vetâ?vatara Up. III.9; Taittir?ya Up. I.10. Para los cultos prebudistas del árbol y su supervivencia en el ritual budista ver mi Yak?as, Partes I y II. Washington, 1928 y 1931, y «Early Indian Architecture II, Bodhi-gharas» en Eastern Art III, 1931.

[10] Concerniente al «hacia arriba» o «hacia abajo» de las raíces y las ramas, debe observarse que esto no es una cuestión de dirección local: si algunos textos dicen «abajo» como si se tratara desde las Aguas que envuelven el brahmâ??a, y las representaciones son de crecimiento hacia arriba, como si se tratara desde una plataforma del ser dada, ambos son igualmente correctos, puesto que las Aguas no son una substancia menos omnipresente que la esencia omnipresente del Sí mismo. Hasta aquí no se trata de «raíces aéreas»; a éstas se alude sólo en el Aitareya Br?hma?a VII.31, y en la Bhagavad G?t? XV.2, donde se explican como las «ataduras de las obras».

[11] ?a?karâc?rya interpreta reriv? (Taittir?ya Up. I.10) ya sea como «movedor» o como «removedor» (para ésta última implicación, cf. Bhagavad G?t? XV.3, a?vattha?… chittv?): «movedor» es más apropiado en nuestro texto, pero ambos sentidos serían inteligibles, puesto que prav?tti y niv?tti, flujo y reflujo, espiración y despiración, son movimientos simultáneos del «pulso» cósmico del Sí mismo.
El «yak?a» védico, en su aplicación general a Varu?a, y posteriormente al Brahman, representa, bajo nuestro punto de vista, un nombre esencial de la deidad manifestada como movedor en el Árbol de la Vida.

[12] El árbol mismo es analógicamente el Gran Despertar, y no meramente el signo del lugar donde se llevó a cabo el Despertar, que, desde el punto de vista de la budología desarrollada, no es un acontecimiento en el Tiempo. Cf. pratyabudhyata, «despertado», «iluminado», con referencia al conocimiento angélico, profético, o humano del Brahman, por cuyo medio, el despertado se identifica con Eso, B?had?ra?yaka Up. I.4.10; y pratibodhavidita? matam am?tatva? hi vindate, ?tman? vindate v?ryam vidyay? vindate am?tam, «Ello (el brahman) se considera conocido con el Despertar, puesto que así uno encuentra lo que es sin muerte; con el Sí mismo uno encuentra la fuerza viril, con el conocimiento uno encuentra lo que es Sin muerte», Jaimin?ya Upani?ad Br?hma?a IV.19.
Budh es primariamente «despertar», y, metafísicamente, es despertar del sueño de la potencialidad a la actualidad de la operación; en este sentido encontramos en ?g Veda no sólo u?arbudh, sino la forma verbal abodhi, «despertado» (I.157.1; III.5.1; V.1.1; VII.9.1), aplicada a Agni, que es el Iluminador más bien que el Iluminado. De aquí que prefiramos, para mah?sambodhi, la traducción de «Gran Despertar», a la traducción familiar de «Gran Iluminación»; y para bodhi-v?k?a, «Árbol del Despertar», en lugar de «árbol de la Sabiduría». Si se desea retener la noción de iluminación, que es inherente a este sentido, puesto que el despertar es un comenzar a brillar, debe hacerse con plena consciencia de que el Gran Despertar no sólo se refiere al que despierta, sino también a aquellos sobre quienes brilla. El Mah?sambodhi es de hecho el verdadero nacimiento del Buddha en los mundos, y todo lo que precede pertenece propiamente a la Operación Interior, aunque en los textos se desarrolla quasi-históricamente.
Los comentadores palis explican budh como avagamane, «descender», equivalente a avacara?a, «descenso», cf. el ava? caran, de Agni, ?g Veda VI.9.3; como bodhane, «despertar»; y como «levantarse» o «alzarse» (u??hahati, Atthas?lin?, p. 217: cf. el ud asth?t, de Agni, ?g Veda IV.18.5; S?ya?a sobre V.19.1, sthita? padârthaj?tam, dice que «sth? significa nacer»; y ?hitako…pa?haviya? pati??h?ya, Nid?nakath?, p. 53) del sueño de los hijos del barro (kilesa-sant?na-nidd?ya), o comprender las Cuatro Verdades Arias, o realizar el Nibb?na». Aquí pueden verse claramente cuantos significados edificantes secundarios se le han dado a la raíz que significa originalmente «entrar en la existencia», o «ser manifestado». En el budismo pali, Kilesa (sánscrito kle?a) tiene generalmente sólo un valor moral, pero el sentido fundamental de «barro», y la noción implícita de «calor germinal» (kilissati = upat?pe, Dhtp. 445 y Dhtm. 686), cf. kli?, «sufrir», y cikl?ta = «barro» en ?r?s?kta 12, y la imaginería del loto, que nace en el lodo y que sin embargo es inmaculado (p. 21), mientras que en el ?ris?kta 11 y 17, tenemos sólo kardamena praj? sra??? sambh?ti? gamay?masi, «nosotros, tus hijos, emanados desde el barro, entraremos en la existencia». La fuerza de estas comparaciones es para mostrar que el lenguaje del budismo pali está heredado directamente de fuentes védicas, aunque generalmente con una aplicación ética en lugar de la aplicación originalmente metafísica. En el ?g Veda, el Despertar es a la Existencia, en el budismo a la No-existencia. El contraste es menor de lo que podría parecer a primera vista, pues el «Giro de la Rueda Principal» no tiene comienzo ni fin (dharma? de?emy ahu nityak?lam, Saddharma Pu??ar?ka, XV.1, o como lo expresa el ?g Veda V.58.2, «ninguno de los radios es el último en el orden»); la Aurora y la Puesta del Sol, la Vida y la Muerte, siguen una a otra en una secuencia sin fin, y desde el punto de vista de la Comprensión de la Mismidad (samat?jñ?na) esto no es realmente una secuencia sino un acto en simultaneidad.

[13] Sobre tejas en el budismo ver J. Ph. Vogel, «Het Sanskrit woord tejas (= gloed, vuur) in de beteeknis van magische kraft», Med. K. Akad. Wet., afd. Letterkunde 70, B, 4, Amsterdam, 1930. Aquí debe corregirse un error, a saber, p. 107 y Lám. II, pues en la ocasión de la «visita de Indra» la gruta del Buddha se ilumina, no por su propio tejas, sino por el de los ángeles visitantes, como se afirma expresamente en D?gha Nik?ya II.264 y 269. El tejas, como uno de los «cinco elementos» (por ejemplo, en ?vetâ?vatara Upani?ad, VI.2), corresponde al «phlogiston», el «aire inflamado» de Böhme.

[14] También Fergusson, Tree and Serpent Worship, Lám. LXVII, mitad izquierda, y LXX, centro superior y mitad derecha; Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lám. 114, centro izquierda.

[15] Los pilares ígneos son mencionados por Kramrisch, Indian Sculpture, 1933, nota 209. La importancia del elemento ígneo en el simbolismo budista fue reconocida por Maisey, Sanchi and its Remains, 1892, cap. X, y más tarde por Foucher y Vogel en relación con la representación de los hombros flamígeros, el doble milagro, etc. He argumentado en otra parte (A New Approach to the Vedas, 1933, p. 43) que Agni Vai?v?nara, Cristo, la idea de Muhammad, y otros, son ontológicamente Personas idénticas. La narrativa histórica de la «vida» del Buddha, por ejemplo, como la de Cristo, debe considerarse como una contracción o un reflejo de las relaciones cósmicas; el Buddha, en tanto que Gautama, es una encarnación de Agni. Asumiendo que un Gautama histórico haya enseñado realmente, el mero «hombre» está enteramente ocultado por la égida de la divinidad, y ciertamente habría querido que fuera así.

[16] En ?g Veda I.59.1 y 2, Agni es «un pilar (sth??a) que soporta a los congéneres» (jan?n, es decir, a los ángeles y a los hombres); en IV.13.5, «establecido como un pilar angélico (skambha), gobierna y custodia (p?ti) el firmamento» (n?ka, ese Espacio Intermediario, antarik?a, en el que se extiende toda la existencia); ídem X.5.6, «Él es un pilar (skambha) de vida en el punto de la separación de las vías»; ídem V.29.4, «Él mantiene aparte el Cielo y la Tierra» (vitara? vi?kabh?yat). Ese eje del Universo es también, como se afirma explícitamente en ídem X.89.4, el árbol-eje del Carro Solar, «con el eje de su carro dotado de ruedas él, ciertamente, con sus poderes mantiene aparte el Cielo y la Tierra» (ak?e?eva cakriy? ?ac?bhir vi?vak tastambha p?thiv?? uta dy?m). En Atharva Veda X.8.2, el pilar (skambha) es «todo lo que está hipostasiado» (sarvam ?tmanvat), y el himno entero, X.7, lauda al mismo pilar en el que está infijada (?rpit?) toda la existencia (bhuvana); este eje del Universo (que es también el árbol-eje del Carro Solar y el tronco del Árbol de la Vida), aunque es único en su forma propia (svar?pa, la forma universal de Dante, Paradiso XXXIII, «una única Luz, que en sus profundidades encierra, como en un único volumen, todo lo que está disperso en las páginas del Universo)», es también la forma de muchas cosas diferentes (vi?var?pa). Aquí está implícita la noción escolástica del ejemplarismo, cf. Maestro Eckhart I.182, «Todo está pintado en Su Providencia», que corresponde también a la noción de la pintura del mundo, «pintada por el Sí mismo en el lienzo del Sí mismo», ?a?karâc?rya, Svâtmanir?pa?a, 95.
El eje del Universo coincide también con el ígneo ?iva-li?gam erecto, según la leyenda de Devad?ruvana, en los cimientos de la Tierra (H??aka, la Tierra de Oro, ver pág. 531) y que se extiende hasta el Cielo, ver F. D. K. Bosch, «Het Linga-Heiligdom van Dinaja», Tijdschr. K. Bat. Genootschap van Kunsten en Wetenschapen, LXIV, 1924. En su aspecto más general, el eje corresponde a la vertical de la Cruz, en cuanto a la cual, y para más detalles de aplicación, ver el admirable tratado de M. René Guénon, Le Symbolisme de la Croix, París, 1931. Ver también las notas 100 y 139.

[17] También Fergusson, Tree and Serpent Worship, contado en la pág. 114. En la misma sumidad del árbol enjoyado, apenas visible en las reproducciones, se representa un parasol real, comparable a los que, pintados más realistamente, se ven arriba de los árboles de Bodhi contemporáneos, o en posición vertical sobre las primitivas imágenes antropomórficas del Buddha, y en los baldaquinos más elaborados del arte extremo oriental. Considerando el símbolo de la realeza arriba, y las marcas del dharmacakra a los pies, no podría haberse afirmado más claramente, «Éste es el ungido, el Rey del Mundo».

[18] La fórmula no está muy lejos de la empleada en las representaciones del Árbol de la Vida en el arte Asirio, cf. por ejemplo Propyläen Kunstgeschichte, II, Láms. 498, 499.

[19] M?ra, la Voluntad-espíritu, K?madeva, el ángel del amor y de la muerte, el Gandharva védico (cuyas «hijas» son las tres formas de la Apsaras védica), es el Yak?a que mora en el Árbol mismo. Es al pie del árbol donde todo Yak?a tiene su sede o altar (cf. mi Yak?as, Lám. 20 abajo a la izquierda), donde su presencia ha de ser inferida o puede manifestarse en una imagen hecha con las manos. De manera que, cuando el Bodhisattva toma su sede al pie del Árbol de la Sabiduría «con su espalda hacia su tronco», bodhikhandam pi??hito, J.I.71, está transgrediendo el terreno de M?ra, y M?ra, naturalmente, reclama y defiende el trono como suyo por derecho, como efectivamente puede hacerlo él, que es el «primogénito de los ángeles», la Voluntad de Vivir, el Eros, la causa causans del mundo, el primer movedor del Árbol, autónomo en el reino de la existencia, en tanto que todas las existencias dependen de la vida (upaj?vanti) para la obtención de sus deseados fines (Ch?ndogya Up. VIII.1.5).
Debe observarse que el «Despertar» del ?g Veda es desde la potencialidad al acto y con respecto a las obras; mientras que en las Upani?ads y el budismo, el «Despertar» es desde la actividad a la comprensión, y hacia una extirpación de la voluntad de experimentar. Estos puntos de vista opuestos, aunque ambos son inherentes, a uno y el mismo tiempo, a la realidad última, corresponden a los puntos de vista desde los cuales, por una parte, el Árbol de la Vida se considera como una manifestación que ha de ser alimentada, y, por otra, como una manifestación que ha de ser extirpada. El conflicto es precisamente entre esos principios que son representados por M?ra y el Buddha; que, aunque opuestos en naturaleza, son uno en esencia, y, por lo tanto, un junto sin dualidad más allá de la experiencia, donde «todos los principios son una sola mismidad». Cf. el texto Mah?y?na característico sa?s?ra? caiva nirv??a? manyante tattvadar?ina?, «Aquellos que tienen visión de la Quididad no distinguen entre el Vortex de la Vida y la Extinción» (Cittavi?uddhi, atribuido a ?ryadeva, ver H. Shastri en JASB., LXVII, p. 178).
En términos cristianos, el sa?s?ra es «la tormenta del flujo del mundo» (Maestro Eckhart, I.192).

[20] Como lo expresa muy correctamente el Sa?yutta Nik?ya IV.102, «aún el rey de los ángeles (dev?n?m inda) no está emancipado mientras queda en él una ocasión de existencia», y esto debe ser válido para el Buddha mismo, el «Ángel de los Ángeles» (devâtideva), cuyo nibb??a es por definición sa-up?di-sesa.
La voluntad es la causa de la existencia (?g Veda X.129.4; Mah?bh?rata, III.313.98, k?ma? sa?s?rahetu?); el budismo no hace su meta del sa?s?ra, sino del nissara?a. Un J?taka conservado sólo en un texto chino, pero ilustrado en Mathur?, tiene como su motivo que «la existencia es el peor de todos los males» (Foucher en JBORS., 1920, pp. 47-53, Vogel, La Sculpture de Mathur?, Lám. XVI, a).
Aquellos que intentan mostrar que el budismo no enseña la extinción de todos los deseos, yerran el punto: que los Bodhisattvas y quienes son como ellos se mueven por lo que nosotros creemos que son deseos justos, o ambiciones loables, concierne exclusivamente a la Vía, pero no a la meta. El hecho mismo de que el Buddha habla a «otros» nos recuerda que «mientras nosotros estamos en la vía hacia Dios, todavía no le hemos alcanzado». En cuanto a la última muerte del alma, todas las tradiciones están de acuerdo en que es una muerte total con respecto a toda auto-volición y a toda auto-consideración: toda «prudencia (adhyavas?ya), concepción (sa?kalpa), y noción de yo-y-mío (abhim?na)», Maitri Up. VI.30, debe ser destruida, puesto que la «última vía» (parama-gati) implica un estado de «de-mentación» (aman?bh?va) y una «auto-anonadación» (nirabhim?na), ídem VI.30 y 34. Nuestra resistencia a estos puntos de vista, nuestra reluctancia a admitir que el Nirv??a implica una existencia supraindividual, y que el Parinirv??a es una liberación total de la existencia, es puramente sentimental; en realidad, la existencia de cualquier tipo, es ser en un modo, y, por consiguiente, es indigente e ininfinita, siempre menos que el summum bonum. Sobre la «de-mentación» ver también la nota 128.

[21] Por otra parte, no debemos desconcertarnos si estas distinciones no se mantienen siempre rígidamente; de hecho, son «lógicas, no reales». La Buddheidad es virtualmente, si no efectivamente, el Parinirv??a; Dios es virtualmente la Divinidad; los aspectos jñ?na- y svabh?va- del Dharmak?ya no están divididos.

[22] Según el bien conocido aforismo aupani?ada, la Realidad Última es «Ni así, ni así»; cf. Böhme, «De Dios puede hablarse propiamente como Nada», Dante, Convivio III.15, «Las cosas que nuestro intelecto no puede contemplar… nosotros no podemos comprender lo que son, excepto negando cosas de ellas», y Maimónides, Guide for the Perplexed 1.59, «Al afirmar algo de Dios, vosotros os apartáis de Él». De aquí la negativa del Buddha a examinar el Nirv??a.

[23] Cf. también mi «Notes on Indian Coins and Symbols», Ostas. Zeitschr., N.F. IV, 1927/28, pp. 180, 181.

[24] El vajra de la iconografía representa el eje con sus dos extremidades de tres puntas. La comparación de ?g Veda I.51.10 y I.121.12 nos da el sinónimo vajra = sahasa, «fuerza»: en el pasaje anterior, es con la fuerza encontrada por K?vya U?an? («la Voluntad Poética») como Indra mantiene separados, con fuerza, el Cielo y la Tierra (rodas??vi b?dhate —S?ya?a glosa vib?dhate con te bibh?te, a ity artha?, «están temerosos», una interpretación que ha de correlacionarse con ab?bhatsata y te vyadravat?m en Jaimin?ya Upani?ad Br??ma?a, I.50 y 54). Indra está actuando aquí en lugar o en nombre de Agni, cuya función es dividir o mantener separados (vi?kabh, etc.) el Cielo y la Tierra durante todo el Día Cósmico, y a quien a menudo se llama el «Hijo de la Fuerza», sahasas putra? o s?nu?. Así pues, sahasas p?tra = ak?a-ja = vajra, y tenemos pruebas de que el vajra representaba originalmente el «Fuego»; y al mismo tiempo otro lazo entre Agni y el Buddha, con su naturaleza «adamantina».

[25] En tanto que un vajra, el poste sacrificial tiene ocho ángulos, «para la obtención de todos los deseos» (a??a?rir, Kau??taki Br?hma?a X.1), forma que puede esperarse en relación 1º) con la noción de las ocho direcciones que se encuentran en un centro común, y 2º) con la conocida prevalencia de las formas del pilar de ocho caras en el arte indio primitivo, cf. at??a?s? sukat? thambh?, J?taka, VI:173. Cf. las descripciones de las Figs. 3 y 13.
Debe tenerse en cuenta también la historia del «rayo» en la iconografía asiática occidental, ver Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst, Berlín, 1906; las Figs. 1, 2, 4 y 5 de Jacobsthal, por ejemplo, pintan «vajras» simples bifurcados.

[26] Indraji, «Antiquarian Remains at Sop?r? and Pada?a», J. Bombay Br. R.A.S., XV.320 y Lám. 3.

[27] «Notes on Indian Coins and Symbols», loc. cit.

[28] Cf. Figuras 13-15.

[29] Por ejemplo en Bhitargaon, Cunningham, A.S.I. Reports, XI, 1880, Lám. XVII; en B?d?m?, Mem. A.S.I., XXV, Láms. XI y XXIIa; también en El?r?, en la cueva de Da?avat?ra.

[30] Temple, «Notes on Antiquities from Ramannadesa», Indian Antiquary, 1894, y también Ray, Brahmanical Gods in Burna, 1932, Láms. 4, 5, cf. Kak, Ancient Monuments of Kashmir, 1933, Fig. 39.
Las composiciones sobre el Nacimiento de Brahm? (lo mismo que otras antiguas representaciones de formas de loto que surgen del ombligo de un Yak?a) son muy semejantes, y pueden ser la fuente de la fórmula del Árbol de Jesé que aparece en el arte Cristiano hacia finales del siglo XI; el ejemplo que forma el entrepaño de un púlpito en la Iglesia de San Leonardo de Arcetri, puede citarse como una muestra muy clara de la equivalencia de la Rosa occidental y el Loto oriental, la Madre de Dios, que es la flor central en el tallo que surge del ombligo del recumbente Jesé, y que corresponde a la M?y?-Lak?m? india; ver mi «The Tree of Jesse and Indian Parallels or Sources», Art Bulletin, XI, 1929, y el estudio posterior en Parnassus, Enero, 1935.

[31] Cf. Dante, Paradiso, XXX.116, 117, quant’è la larghezza di questa rosa nell’ estreme foglie?.

[32] Vasi??ha: ?g Veda VII.33.11, cf. B?had Devat? V.154-155, Nirukta V.14, Sarvânukrama?? I.166. Agni: ?g Veda VI.16.13. Atharva Veda X.8.34, donde la Rueda del Año o la Rueda del Mundo está soportada por un loto, se examinará más tarde. Otra versión del mismo mito se representa en la leyenda de Pur?ravas y Urva??, y su hijo ?yus. En cada caso se nos propone una trinidad primordial del Padre (Mitra-Varu?a, el Cielo), la Madre (Urva??, la Tierra), y el Hijo (Vasi??ha, Agni, ?yus, la Vida) de Dios. La identificación de Agni Vai?v?nara con Vasi??ha y ?yus está más implícita en Atharva Veda X.8.20, donde la expresión «emergente por batido, o por frotado» (nirmanthate), propia de Agni, se usa con referencia a Vasu (= Agni o Vasi??ha), y en ?g Veda I.31.5, I.67.5, I.68.3, etc., donde a Agni se le llama la «Única Vida» o la «Vida Universal» (ekâyu, vi?vâyu). Nuestro presente interés está ahora en la equivalencia ontológica del Buddha con Agni, ?yus, etc.; ya hemos reconocido al Buddha en la forma de un pilar ígneo soportado por un loto, y hemos visto que éste corresponde a la imagen védica de Agni.
Obsérvese que en B?had Devat? V.154, pu?kare sthita? no significa necesariamente «de pie en el Loto», sino más bien «in-sistente en el Loto», pues sthita? es virtualmente lo mismo que prati??a?. De la misma manera que, en B?had?ra?yaka Up. II.3.1, sthita?, aplicado al m?rta Brahman, es decir, a Brahm?, significa «existente», y que, en el Saddharma Pu??ar?ka, también se usa sthita? para expresar que el Buddha está todavía vivo, es decir, todavía no Completamente Extinguido. Similarmente, sth?yit?, «persistencia», «subsistencia continuada», se usa para la inmortalidad relativa de los «ángeles con respecto a las obras», tales como Indra. Sthita? no es así en modo alguno contrario a padmâsana; en la Bhagavad G?t? XI.15, Brahm? es kama-lâsana-stha?, es decir, «presente», «nacido», o «manifestado» —no «de pie»— en un trono de loto. Cf. mi New Approach to the Vedas, 1933, nota 111 (sth? es existare, o como dice S?ya?a, «nacer»).
Las «referencias más antiguas» se refieren a fuentes indias. Los textos que se citan del ?g Veda difícilmente pueden ser posteriores a un milenio a. C., una estimación prudente, si no se menciona que los Vedas representan ya una tradición posterior y sofisticada. En Egipto, ?eru-pa-khar? (Harpócatres), el hijo de Horus, hijo de Isis y Osiris, imagen de la vida siempre joven y auto-regenerativa, se representó como nacido del loto y soportado por el loto durante todo el periodo ptolemaico, es decir, desde alrededor del año 900 a. C. en adelante. Ver E. W. Budge, The Gods of the Egyptians, I, opp. P. 484, y Book of the Dead, Papyrus of Ani, Lám. 28; Catalogue générale du Musée de Cairo, XXIX, Lám. XI, items 38, 221 y 222; Illustrated London News, 21 de enero de 1933, p. 84. Una cabeza de Tutankhemen, soportada por un loto, se ha interpretado como representándole como «el joven dios Sol emergiendo de una flor de loto que brotó de las aguas primordiales cuando la creación ocupó el lugar del caos» (Illustrated London News, 23 de mayo de 1931). Ver también A. Moret, «Le Lotus et la Naissance des Dieux en Egypte», Journal Asiatique, mayo, 1917. La concepción de Horus se remonta al menos hasta el Imperio Nuevo (siglo XIX a. C.), pero no hay ninguna evidencia de la representación del niño en/o sobre un loto hasta más tarde. Se dice que las formas de loto aparecen en el arte de Mesopotamia «sólo con la presión de las influencias egipcias, desde mediados del segundo milenio (a. C. en adelante)»; cf. Andrae, Coloured Ceramics from Ashur, p. 5; pero serían igualmente concebibles las fuentes indias. Nosotros sólo podemos afirmar que el simbolismo del loto debe remontarse al menos al segundo milenio a. C., pero no podemos determinar sus orígenes precisos.
El Gopatha Br?hmana I.16, tiene brahma ha vai brahm??am puskare sas?je, lo que Bloomfield traduce por «El Brahman creó a Brahmâ en el loto». Esto es apenas más que una paráfrasis de RV. VII.33.11, donde Vasi??ha, hijo de Mitr?varu?au y de Urva??, como una gota de esperma caída «por eflujo divino» (daivyena brahma??), nace en el loto (pu?kare), y es tratado como «sacerdote» (brahman). Aunque hemos evitado una traducción tendenciosa, difícilmente puede pasarse por alto que el contraste entre brahman (neutro) y brahm? (masculino) aparece en ambos textos, y que habría sido muy fácil traducir el pasaje de RV. como «Brahm? nació en el loto, de la gota dejada caer por Brahman»; como observó Grassmann (Wörterbuch, s.v. brahman, masculino), «die Keine der späteren Sonderung (es decir, de Brahm? desde el Brahman) finden sich schon in RV». Vasi??ha corresponde a Agni, pu?kare, en VI.16.13; y, en cualquier caso, el prototipo de la iconografía del Buddha está en los tres pasajes.

[33] Pues son de origen mutuo, anyonyayonit?, itarêtarajanm?n?, B?had Devat? I.71, y Nirukta VII.4. La trinidad de los Distintos Ángeles, que son así de una y la misma esfera y nacimiento (s?lokyatva, ekaj?tatva, B?had Devat? I.98) corresponde a las numerosas trinidades del Buddha, en las que el Buddha está entre dos Bodhisattvas, soportados por tres lotos distintos que salen de un tallo común, que brota de las Aguas.

[34] Es decir, Agni, en tanto que Primer Principio, está incorporado como Agni Vai?v?nara, el «Fuego Distributivo» «nieto de las Aguas».

[35] No necesariamente en el modo terrestre; de hecho, el loto se emplea generalmente para denotar una existencia universal, o al menos angélica.
Que la «Tierra» no es meramente nuestra tierra terrestre, sino cualquier «terreno» de vida (cf. Böhme, «incluso tu propia tierra, que es tu cuerpo»; pu??ar?ka como cuerpo humano, por ejemplo en Atharva Veda X.8.43, pu??ar?ka? navadv?ram…ta?min yad yak?am ?tmanvat tad vai brahmavido vidu?, «el loto de nueve puertas, lo que quiera que es el Genio de la Sí mismidad dentro de él, eso sólo los Comprehensores del Brahman lo saben», donde yak?as, como es usual en los Br?hma?as y Upani?ads, es igual a Brahman; y Ch?ndogya Upani?ad III.12.3, «lo que es esta tierra, eso es lo mismo que lo que es el cuerpo en el hombre aquí …el corazón, donde están establecidos, prati??hata, los soplos de la vida»), S?ya?a lo reconoce claramente, al comentar ?g Veda VI.16.13, donde dice «La Tierra es el soporte de las existencias en todos los mundos» (bh?mi?ca sarvajagata ?dh?rabh?têti), cf. p?thiv? usada en el dual o el plural para denotar los Dos Mundos o los Tres Mundos, ?g Veda, passim, por ejemplo I.108.9 y 10, VII.104.11, X.59.4. Cf. también Majjhima Nik?ya I.421, ajjhatik? pa?hav?-dh?tu, «el elemento tierra personal».

[36] Vasi??ha, originalmente un aspecto de Agni (como fue reconocido por Siecke, Liebesgeschichte des Himmels, 1892, p. 73), se identifica también acertadamente con Praj?pati y con Dak?a, ?atapatha Br?hma?a II.4.4.2, y se le llama un Praj?pati, M?nava Dharma??stra I.34. Praj?pati es Brahm?, padma-ja; cf. Bh?gavata Pur??a III.20.15-16, «Del ombligo del Señor brotó un loto, resplandeciente como un millar de soles, la morada de todas las cosas vivas (sarva-j?va-nik?ya) donde el Poder Gobernante (svar?j) mismo vino por sí mismo al ser (svayam abh?t, cf. «svayambh?» = Brahm?)». Puede observarse que svayambh?, que caracteriza a Praj?pati como demiurgo, corresponde a la concepción de Agni como «auto-encendido» (agnin? agni? samidhyate, ?g Veda, I.12.6): y esta idea del ?g Veda, donde Agni es típicamente punar punar jayam?na?, «constantemente renacido», subyace en todas las comparaciones budistas del renacimiento como el encendido de una llama por otra sin que medie ninguna identidad «individual» de la substancia encendida.

[37] Resumiéndolo más plenamente, «la hoja de loto es una base (prati??h?), pues ella es esta tierra (p?thiv?), y la tierra es una base… la misma tierra es la matriz (yoni) de Agni… el que no está soportado así (prati??ho na bhavati), es como si estuviera sin soporte en un país lejano». Cf. el epíteto de suprati??hap?da, «con pies firmemente basados», que se aplica al Buddha Sambhogak?ya, Maitreya-Asa?ga, Uttaratantra II.16, donde puede darse por supuesto que se comprende que el Buddha está sedente en el loto. Cf. J. I.53, pa?haviya? pati??h?ya, donde «de pie sobre el terreno», corresponde a la iconografía de las Natividades, en las que el Bodhisattva niño se representa usualmente como de pie sobre un loto.
En relación con la frase «extendido sobre la espalda de las Aguas» debe notarse que algunas de las designaciones más comunes de la «Tierra», por ejemplo p?thiv?, urv?, utt?n?, implican precisamente «extensión», y que, además, se afirma expresamente que la extensión de la Tierra es necesariamente igual a la del Cielo, pues el Sol, aunque se representa en la tierra por el fuego, no puede considerarse como confinado, «pues llena todos estos mundos» (?atapatha Br?hma?a VIII.7.2.1 y X.5.2.8).

[38] En los textos antiguos encontramos simplemente pu?kara, «loto», que puede implicar toda la planta o sólo la flor. En Atharva Veda X.8.34, se menciona específicamente la flor (ap?m pu?pam); en Maitri Up. VI.2, citada arriba, la mención de los pétalos implica la «flor», como implican los términos posteriores padma-ko?a y padma-garbha. En todo caso, la flor expandida es el soporte inmediato, aunque a menudo se representa toda la planta, que consta de tallo, hojas y flor. En Jaimin?ya Upani?ad Br?hma?a IV.3, las «flores de la aeviternidad» (am?tasya pu?p??i) son sin duda lotos.

[39] Con ello no se intenta afirmar en modo alguno que la base chthónica de la existencia sólo pueda indicarse con un loto. Al contrario, la Tierra puede ser representada por los espíritus de la Tierra, a saber, los Guhyaka Yak?as, o los Bhumma Devas, cf. mi Yak?as I.8, mi HIIA, Figs. 38, 66, y el pedestal Yakushi del Buddha descrito abajo. Cf. Fig. 41. O también diversos animales pueden ser la base que soporta a estos seres angélicos, deviniendo así sus «vehículos»; o también el terreno puede representarse simplemente por una superficie o plataforma plana.
En ?g Veda VII.88.3 y 4, en una imagen estrechamente afín, al soporte de Vasi??ha en las Aguas se le llama un barco (nau), en el cual él, el Hijo de Varu?a, investido Profeta (r?i), navega felizmente con Varu?a en medio del océano «la primera vez que los cielos fueron extendidos y las auroras desencordadas», es decir, cuando comenzó el tiempo, cuando el barco de la vida dejó el puerto, la Flor de las Aguas se manifestó por encima de las olas. Esa imagen de un barco, en el que el Hombre Universal y Progenitor navega sobre las Aguas, es claramente un aspecto del devay?na y pit?y?na védicos, y corresponde al viaje de Manu en un arca (nau) en la forma india de la Leyenda del Diluvio; y proporciona así mismo un arquetipo para toda esa imaginería budista, de un viaje a través del mar de la vida, que está implícita en los términos H?nay?na y Mah?y?na, a saber, el «Viaje» Menor y el «Viaje» Mayor (no, como se traduce generalmente, «Vehículo»), que, al mismo tiempo, es uno y el mismo viaje, Ekay?na. El Loto es el vehículo de la vida: al que comprende (vidv?n) le lleva hacia un puerto conocido; pero al necio (avid) la tormenta le arrastra hacia un varadero desconocido. Cf. ?g Veda VIII.42.3 y 72.3.

[40] En la presente monografía no hemos resaltado la distinción entre las Aguas Superiores (para) y las Aguas Inferiores (apara), que representan respectivamente las posibilidades de existencia «de arriba» y «de abajo», en aquel mundo y en este mundo, el Cielo y la Tierra. Sin embargo, puede observarse que el Loto aparece casi siempre en la gloria o el nimbo (prabh?-ma??ala) del Buddha y de otras figuras celestiales (cf. Fig. 36), o del Buddha u otras figuras angélicas; las dos flores, una detrás de la «cabeza», la obra debajo de los «pies», flores que son cada una un reflejo de la otra, representan los «terrenos» (p?thiv?) de la existencia in extenso (r?jasika, antarik?e) entre ellas. Cf. ?atapatha Br?hma?a IV.1.5.16, «Agni es ciertamente el loto de esta Tierra, el Sol es el loto de aquel Cielo»: e ídem VII.1.1.24, las Aguas Superiores e Inferiores.

[41] La versión de Caland, Pañcavi??a Br?hma?a, 1931, p. 494, es demasiado específica: nak?atra, en plural, no significa, necesariamente, sólo «estrellas», cf. ?g Veda X.55.4, donde la primera de las luces (vibh?n?m, glosado por S?ya?a como grahanak?atrâd?n?m) da nacimiento (ajanaya?) con su brillo a las pu??asya pu??am, equivalentes a las ap?? pu?pam de Atharva Veda X.8.34. Tampoco avak??a implica una luz que brilla sólo una noche; Caland mismo cita M?nava G?hyas?tra II.1.5, donde avak??e = «al amanecer». Nak?atra designa al Sol en ?g Veda VII.86.1, X.88.13, y X.156.4.

[42] Aparte de esta etimología hermenéutica, la derivación más estrictamente correcta de pu?kara es de la raíz pu?, crecer o aumentar, ser alimentado, etc., cf. ?g Veda X.55.4, donde pu??asya pu??am, «la amplitud del crecimiento» o «el crecimiento del crecimiento», que efectúa la Aurora, es equivalente a pu?kara, el Loto del Mundo surgiendo de las Aguas en la aurora de la creación, de la misma manera que el loto del día se abre en el amanecer de la experiencia efectiva. Cf. Y?ska, Nirukta V.14, pu?karam antarik?am, po?ati bh?t?ni, «El Loto es el espacio medio, propaga los seres», y Vi??u Pur??a I.8.23, padm? svadh? ??svatapu??id?, «La Señora del Loto es el poder intrínseco, el dador de constante crecimiento».

[43] En el ?g Veda, ?r?, «gloria», «belleza», es constantemente un «atributo» de Agni; lak?m?, «signo auspicioso», sólo se menciona una vez. En los Br?hma?as, Upani?ads, y posteriormente, ?r?-Lak?m? es usualmente un ángel (dev?) y corresponde a la Apsaras védica, y a otros aspectos de Aditi. La descripción de ?r?-Lak?m? en el ?r?-s?kta, del periodo de los Br?hma?as y Upani?ads, corresponde en todos los respectos con la fórmula iconográfica como se encuentra en el arte indio primitivo (ver mi «Early Indian Iconography» II, en Eastern Art, I, 1928); aquí también tiene una estrecha relación con Agni (J?tavedas). Lo que sigue es un resumen abreviado y condensado del texto completo como lo da Scheftelowitz, Apokryphen des ?gveda, 1906, pp. 72-79: «A quien es regocijada por los elefantes… bañada por reyes elefantes, con vasijas de oro (gajendrair… sn?pit? hemakumbhair)… a la Madre ?r???(cf. Sirim?ta en Bharhut)… el lustre, en el lago del loto, el pilar (ya???), de oro… nosotros, tus hijos, saliendo del lodo (kardamena praj? sra???, cf. el cuerpo humano como «pu??ar?ka»), hemos procedido a la existencia… De cara de loto, de hombros de loto (padma-?r?), de ojos de loto, nacida del loto, amada de Vi??u… Mah?lak?m?, íntima del loto… pon tu pie de loto dentro de mi corazón (h?di sa? ni dhatsva)». Al culto de Siri-devat? se alude en Milindapañha, 191, y de sus seguidores se habla como bhaktas.
Lak?? (?r?, Lak??, enumerada entre las brahmav?din?, o veedoras femeninas, en B?had Devat? II.84) es evidentemente sinónimo de Lak?m?.

[44] Ver mi «Early Indian Iconography, II, ?r?-Lak?m?», Eastern Art, I, 1929; «Notes on Indian Coins and Symbols», Ostas. Zeitschr., N.F., IV, 1927/28; y «Archaic Indian Terracottas», Ipek, 1928, Figs. 25, 30.

[45] «Images indiennes de la Fortune», Mem. conç. l’Asie Orientale, I, 1913; y «The Buddhist Madonna» (en The Beginnings of Buddhist Art, 1917).

[46] El propio «nacimiento del loto» de Lak?m? no es así exactamente la misma cosa que el de Agni o el de Vasi??ha, pues ella es tanto el Loto como Sir?-mata; madre, no hermana, de todos aquellos cuya venida al ser es desde una matriz de loto, abja-yoni. Puede observarse que, en tanto que Diosa de la Fortuna, Lak?m? conserva congruentemente su veleidoso carácter de ?psaras, reminiscente de Urva??; sólo en tanto que la Tierra, en tanto que Bh?mi-dev?, ella permanece firme.

[47] En ?g Veda I.164.8, si aceptamos la interpretación de S?ya?a, tenemos «el germen (garbha) estaba en la nube» (v?jan?); pero sería más natural tomar v?jan? como «lugar sagrado», hortus inclusus (cf. vraja?… sapari?raya?, B?had?ra?yaka Up. VI.4.23, donde las analogías cósmicas se aplican a la generación humana). En cualquier caso, la Madre (Tierra) está asociada (yukta) aquí con el Padre (Cielo) y es completamente evidente que ella es fertilizada por una esencia que sólo puede haber caído del Cielo como lluvia; «ella, la vergonzosa, fue penetrada una vez por la tintura (rasa)», cf. ?g Veda VII.101.3, «Los jugos (paya?) del Padre agarraron (prati-g?bh??ti) a la Madre, con lo cual aumentaron tanto el Padre como el Hijo», ?g Veda I.164.51, «las nubes de lluvia (parjany??) animan (jinvanti) a la Tierra», y pasajes similares. Es el descenso de las lluvias portadoras de rasa lo que se representa en la composición de Gaja-Lak?m?, que es más bien una Concepción que una Natividad. Pero, puesto que esa Concepción es de la Vida universal, puede haberse considerado como la de Siddhârtha, cuyo nombre significa «Cumplimiento del Propósito». La noción de la impregnación por una nube o la lluvia está presente incluso en las Concepciones budistas más familiares, donde el Bodhisattva desciende en la forma de un elefante blanco, aunque esto se racionaliza llamándolo un «sueño». Cf. el elefante Paccaya, cuyo descenso es por la vía del cielo, el talismán dador de lluvia connatural del Bodhisattva en el Vessantara J?taka, que no es ciertamente un registro de acontecimientos humanos (incidentalmente, vessa = vi?va más bien que vai?ya; la «calle de vessa» no es la calle del mercader, sino la «Vía del Omnihombre»).
La composición de Gaja-Lak?m? corresponde también (1º) a la Anunciación cristiana, donde el descenso del Espíritu se indica por los rayos del Sol Supernal, y por la Paloma (puesto que los pájaros, supar?a, representan también en el simbolismo védico, p. ej. I.35.7, y I.164.47, los rayos del Sol), y (2º) a la concepción de Perseo por Danae, si sustituimos el Sol, o Agni, por su semilla de oro.
En la leyenda budista, la Natividad se ha racionalizado tanto que no se pone ningún acento en el nacimiento virginal, aunque tanto la concepción como el nacimiento son milagrosos en otros respectos. En cuanto al nacimiento virginal, «jamás se ha creído que ?akyamuni naciera de las obras de Suddhodana», de la Vallée Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, p. 57 y sus notas. Sin embargo, la tradición india tiene conocimiento de una virginidad de la Madre, Aditi, a la que llama su anarv?, apravit?, kum?r?, m?t? yuvat?, kany?, yo??, etc. Una «virginidad» última de ambos padres es ciertamente una necesidad metafísica, pues los dos polos del ser, los centros inmutables de las Ruedas Principial y del Mundo, actúan sólo por su presencia y no por su movimiento: «Él» no es disminuido por su largueza, «Ella» no lo es por su parto.

[48] La lustración análoga de Siddhârtha por dos N?gas, genios de las aguas inferiores, está representada en la bien conocida estela de S?rn?th, ver Foucher, Beginnings of Buddhist Art, Lám. XIX, Fig. 1, panel izquierdo abajo.

[49] Sobre este significado de M?y? ver mi «On Translation: m?y?, deva, tapas», en Isis, nº 54, 1933.

[50] El nombre M?y?-dev? aparece en D?gha Nik?ya II.7; Mah?-M?y? en el Nid?nakath? (J. I.52 etc.). Que el nombre de la hermana de M?y?-dev?, co-esposa de Suddhodana, haya sido Paj?pat??es igualmente significativo; como observó de la Vallée Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, 1930, p. 188. «Ninguna mujer india se ha llamado nunca M?y?… Mah?paj?pat??no es tampoco un nombre». Pero hay que decir que esto no es completamente verdadero en lo que concierne a M?y??devi. Ver P.D. Shastri, The Doctrine of Maya, 1911, p. 28
Los distintos relatos del nacimiento del Buddha se han reunido convenientemente en Windisch, Buddha’s Geburt, Leipzig, 1908.
En el Buddhacarita I.16-18, M?y? es uttama devat?? que puede traducirse libremente por «Reina del Cielo», y en lo que concierne a su ser terrenal, se dice que «abandonó su naturaleza sutil (s?k?m?? prak?tim), de acuerdo con la Ley (dharma)».
M?y?-dev?? que pare al Bodhisattva, y su hermana Paj?pat? que le cría, corresponden, de hecho, a las dos hermanas védicas, la Noche y el Día, las dos madres de Agni, cf. ?g Veda I.95.1, «Dos de diferente aspecto, cada una en sucesión cría al Niño», III.55.4, «Una madre pare, otra cría al Ternero», y V.2.2, la mahi?? y la pe?? como madre y nodriza. M?y?-dev? corresponde también a Aditi, la madre de Indra, cuya muerte es causada por su nacimiento plenamente crecido de su costado, p?r?v?t tira?cat?, ?g Veda IV.18, ver Sieg, Sagenstoffe des ?gveda, Stuttgart, 1902, 76 sigs. Es notable que el nombre del veedor de este himno es V?madeva Gautama (donde gautama es patronímico, como en el caso del Buddha), a quien también se atribuye un nacimiento lateral del costado de su madre, y que este nacimiento tenga lugar en un bosque (vana, cf. Lumbin?-vana), según se cuenta en la introducción de S?ya?a a ?g Veda IV.18. Puede observarse que en el J?taka I.52, M?y?-dev? está ya camino a Devadaha, su casa ancestral, cuando nace el niño en el bosque de Lumbini, que era un terreno común a las gentes de ambas ciudades, Kapilavatthu y Devadaha. Ahora bien, devadaha = devahrada, «laguna del ángel»; y, ciertamente, esta «laguna» debe ser la misma que la hrada o ?ai?ava de la Sarasvat?, que está «tan lejos de aquí como el Cielo» (Pañcavi??a Br?hma?a XXV.10.12-18), y es la misma «fuente» que aquella en la que el envejecido Cyav?na fue restaurado a la juventud por los A?vins (apa?, ídem XIV.6.10, hrada, ?atapatha Br?hma?a IV.1.5.12, ?ai?ava, Jaimin?ya Br?hma?a, III.120 y 125, que explica ?g Veda I.116.10), y es igualmente la morada de Varu?a «en la fuente de los ríos de la vida», sindh?n?m upodaye, ?g Veda VIII.41.2, la Fuente de la Vida (utsa, ?g Veda, passim). El hecho de que el Bodhisattva es consciente, y habla, cuando aún está en la matriz, se anticipa también en el ?g Veda con respecto a Agni, Indra, y el Gandharva. Para el brillo en la matriz (J?taka I.52, Buddhacarita I.22), ver ?g Veda VI.16.35, y cf. Pseudo-Mateo, cap. XIII. Las correspondencias de este tipo podrían citarse sin fin; cf. mi ?g Veda as Land-náma-bók, Londres, 1935.
En una monografía On the Iconography of the Buddha’s Nativity, Mem. Arch. Surv. India, Nº 46, que hemos recibido cuando este volumen estaba en prensa, M. Focuher reafirma el punto de vista de que las representaciones de ?r?-Lak?m? en Bharhut y S?ñc? son natividades del Buddha, y expresa la esperanza de que yo esté de acuerdo con él. Así pues, encontrará que estoy de acuerdo con él en la medida en que admito el hecho y la propiedad de una aplicación budista en este sentido. Al mismo tiempo, estoy muy lejos de estar de acuerdo en que el budismo originó la fórmula; bajo mi punto de vista, no hay nada específicamente budista, u originalmente budista, en la imaginería budista primitiva, ya sea visual o verbal. Y el tema presente es un caso muy a punto; pues postular una invención o un desarrollo budista del tipo de la Madre ?r? sedente en el loto, sólo sería posible asignando una fecha considerablemente post budista al ?r?s?kta, donde se invoca a ?r?-Lak?m? sedente en el loto (padme-sthit?m…?riyam…pu?kari??m…lak?m?m) como la madre de Agni-J?tavedas y la amada de Vi??u (cf. Aditi como la «señora de Vi??u» en Taittir?ya Sa?hit? IV.4.12 y VII.5.14, y V?jasaney? Sa?hit? XXIX, 60), y donde se la describe como «bañada por elefantes reales con jarros de oro» (gajendrair…sn?pit? hema-kumbhair). Además, «los textos khila… no son en modo alguno un producto moderno, pues pertenecen más bien a la edad védica…. El ?r?s?kta está relacionado con el culto de ?r? y Lak?m?, culto que entró en prominencia en el período yagurveda» (Scheftelowitz, Die Apokryphen des ?gveda, 1906, pp. 2-4). Puede agregarse que ?r? y Lak?? se mencionan como brahmav?din? en el B?had Devat? II.84.

[51] En la formulación metafísica, la procesión lateral es un concepto inevitable, puesto que las ramas de un árbol, o los brazos de la cruz, proceden desde la vertical lateralmente. Cf. también el origen de Eva desde el costado de Adam; y el nacimiento cesariano de Rustam.

[52] Megha, de la raíz migh = mih, asperjar, miccionar, emitir; cf. m??hu?a, efusión, munificencia, aplicado a Varu?a y a Agni, ?g Veda, passim (VII.8.1; IV.5.1, etc.).

[53] Anguttara Nik?ya I.145 (III.38).

[54] Omicron, Letters from Paulos, 1920, p. 219.

[55] De la misma manera que, en el cristianismo medieval, se afirmaba también, del que dijo de sí mismo, «Antes de Abraham, yo soy», que «el nacimiento de Cristo es eterno».

[56] Para la capital S?rn?th ver Sahni, Catalogue of the Museum of Archeology at S?rn?th, 1914, Lám. IV y p. 28. Éste y los relieves correspondientes se examinan también abajo. Nótese que desde el punto de vista de una budología más metafísica, el «primer giro de la Rueda» no debe considerarse como primero eventualmente, sino como primero primordialmente, in principio, agre. Para la rueda y el pilar como una representación del sol, ver P. E. Dumont, «The Indic God Aja Ekap?d, the One-legged Goat», J.A.O.S., 53, 326 sigs.

[57] En una exégesis más detallada: B?had?ra?yaka Up. I.5.15, «El Sí mismo (?tman) es el cubo (n?bhi), las propiedades (vitta) son la llanta (pradhi)»; ?vetâ?vatara Up. I.4, «nosotros le comprendemos como una triple (triv?t) llanta (nemi)… un único misterio (moha) manifestado dualmente (dvinimitta)»; Pra?na Up. VI.5 y 6, «en quien las partes (kal?) se apoyan firmes, como los radios en el cubo (n?bhi) de la rueda de un carro, a Él tengo por la Persona que ha de conocerse».

[58] No es en absoluto improbable que pueda estar presente también la noción de la noria; cf. las citas en mi «The Persian Wheel», J.A.O.S., LI.283.

[59] No entendemos excluir las adaptaciones particulares, como cuando el cakra deviene el «arma» de una deidad dada, p. ej. Vi??u, aunque en este caso puede comprenderse que la Rueda significa el «Tiempo», en tanto que un poder destructivo. El uso del cakra como un arma divina es análogo al uso similar del vajra.
El símbolo de la Rueda del Mundo tampoco es en modo alguno exclusivamente Indio. Por ejemplo, Dante lo empleaba constantemente. Incluso hoy día sobrevive en la forma semipagana y semisecular de la «Rueda de la Fortuna». Ser «quebrantado en la rueda» representa una forma de martirio que, como la muerte en la cruz, no carece de sus analogías cósmicas. No podemos proseguir más estas consideraciones aquí, ni examinar el origen último del símbolo (obsérvese que el svastika es anterior en fecha a la rueda), pero podemos observar que la rueda aparece también en el simbolismo griego, donde es probablemente de origen oriental (ver Cook, Zeus, I, p. 198 sigs., y Roes, Greek Geometric Art, 1933, especialmente p. 46). Aquí también los Olímpicos son «sólo radios en la gran rueda de la naturaleza, no la fuerza tractora que la pone en movimiento y que la mantiene… la India y la China nos ayudan mucho en la comprensión de Dike como la vía del mundo y también como la Rectitud y la Justicia», J. Harrison, Themis, pp. 464 y 523-527, cf. también Jackson en J.A.O.S., XXI.171, y Kaegi, ?g Veda, nota 85. Dike = a?a = ?ta = dharma = tao en tanto que «Vía».

[60] La mayor parte de la confusión que se ha introducido en los estudios sobre el Nirv??a y el Parinirv??a ha surgido por la falta de distinción entre la no entidad de lo irracional (a saber, la imposibilidad misma de su existencia) y la no existencia de lo no racional o supraracional (a saber, la posibilidad misma de su existencia).

[61] Ek?bh?ta? prajñ?na-ghana?, M????kya Up. 5; sar?pe?a jyoti?? vivratena, ?g Veda X.55.3; vi?va? satyam II.24.12; vi?vam ekam III.54.8; sarvadharmasamat?, SPt, 133, etc.

[62] En muchos de los Dhammacakkas budistas primitivos, el cubo (n?bhi) de la rueda se representa ya sea como un loto abierto (donde se indican los pétalos) o ya sea como el pericarpio (ka??ik?) de un loto (donde se muestran sobre su superficie las características marcas circulares). Cf. la glosa de ?a?karâc?rya p?thiv?-padmamadhye merukar?ikâsanastha? sobre el kamalâsanastham que califica a «Brahm?» en Bhagavad G?t? XI.15; cf. también el ka??ik? como la clave de bóveda de un techo adomado, el único soporte de sus vigas, J?taka III.317-319; y en relación con estos pasajes, cf. ?g Veda I.35.6, «como de la punta del eje de un carro dependen [los principios] sin muerte», y VIII.41.6, «a quien todos los pronunciamientos creativos (k?vy?) son inherentes como lo es el cubo dentro de la rueda».

[63] Por ejemplo I.9.2, «Fluya el soma a Indra, el instigador (cakri) a la operación (cakri) de todas las cosas (vi?v?ni); III.16.4, donde Agni, «que conduce (cakri) la ofrenda en medio de los Ángeles, es el hacedor (cakri) de todos los mundos (vi?v?ni bhuvan?) y tiene pleno poder sobre ellos»; cf. IV.2.9, y VIII.31.9.

[64] Varu?a, Indra, etc., son K?atriyas, como también lo es el Buddha por nacimiento; el Buddha no se considera un «sacerdote», sino un militante. En este sentido, el «Campo del Buddha» (buddha-k?etra) es al mismo tiempo un «campo de batalla» y también un desierto sin rastros donde sólo él puede señalar la Vía (m?rga). En relación con esto último encontramos de nuevo el reflejo de los conceptos védicos de Agni, vidv?n patha? pura-et?, ?g Veda V.46.1, k?etravit, ídem IX.70.9. y X.32.7 (Indra), niy?nam sa?jñ?nam X.19.4 (en I.164.47 niy?na?…diva? ut contrasta con ?vav?tran…vi ut, en V.46.1 vimuca? con ?v?ta?, de aquí que niy?na = devay?na), etc. En ?g Veda I.45.9, el «campo» (k?etra) es el mundo extendido sobre el que el sol pasa con sus siete caballos; ídem X.32.7 aquellos que no son conocedores del camino buscan que les enseñe el que es el conocedor del campo (ak?etravid k?etravidam hy apr??), cf. Majjhima Nik?ya, Nº 108 «reveló una senda que hasta entonces no estaba revelada» (asañj?tassa maggasa sañj?net?); en las Upani?ads, similarmente, k?etra es «mundo», por ej. ?vetâ?vatara Up. VI.16, y Maitri Up. II.5. Agni es típicamente vi?pati, «el Señor de los moradores en este campo».

[65] «El carro es el Año», Atharva Veda VIII.8.23.

[66] Al hacer uso del símbolo de las dos ruedas, la iluminación progresiva debe representarse por una contracción (con-centración) simultánea de la circunferencia de cada una de ellas (cf. Maitri Up. VI.1), y por una contracción (con-centración) del eje, que resulta como antes en la unidad inconnumerable del punto único, a saber, el ?tman quâ I?vara, Cakravartin. Ese es el punto de encuentro de todos los radios, y también la intersección de los brazos de la Cruz de dos o de tres brazos. Cf. Chuang Tz? II.3, «Cuando lo subjetivo y lo objetivo carecen de sus recíprocos, eso es el eje mismo del Tao. Y cuando ese eje pasa a través del centro en el que convergen todas las indefinidades, lo positivo y lo negativo se mezclan igualmente en un Uno infinito… visto, desde el Tao, la viga (horizontal) y el pilar (vertical) son idénticos». En la traducción de Giles he sustituido «Infinitudes» por «Indefinidades».
Donde se trata de tres ruedas, de las que la tercera sólo la conoce el adepto, será evidente, por supuesto, que esta rueda oculta, de la cual no hay ninguna extensión, debe considerarse como coincidiendo con el único «punto» (de intersección de todos los ejes) que representa principialmente a las dos ruedas manifestadas.

[67] Cf. Dante, Paradiso XIII.21-22, il punto dello stelo a cui la prima rota va dintorno, e ídem XVII.28, y XXVIII.16 y 41-42; y Jaimin?ya Upani?ad Br?hma?a I.3, donde la salida de los mundos, por la que uno «escapa completamente» (atimucyate) (= loka-dv?ra en Ch?ndogya Up. VIII.6.6, «Yo soy la Puerta» en Juan X.9), a saber, el «agujero en el cielo» (diva? chidram), «en el lugar de encuentro en el Sol» (?dityam samay?), se simboliza muy correctamente por el «espacio» (kha) de una carreta (anas) o de un carro (ratha), es decir, el espacio en el centro de las ruedas, y «que se ve que está todo cubierto de rayos» (ra?mi). Cf. Santo Tomás, STh., III. Q. 91, A.1, «las cosas que pertenecen al estado de gloria no están bajo el sol». (Debe rechazarse mi explicación de ratha-chidra en J.A.O.S. LI.172).

[68] Para los puntos de vista que se oponen en contraste dramático, cf. Bhagavad G?t? III.16-25, y Anug?t?, Cap. XXX. Sin embargo, el contraste es más aparente que real: lo que se enseña en el Anug?t? y en el budismo primitivo es, ciertamente, la detención (nissara?a, niv?tti) del Bhavacakra, pero el significado real de la abstención se expresa mejor en la Bhagavad G?t? y en el budismo posterior, como una transformación de la acción, o la facilidad perfecta en la acción, cuando la acción se lleva a cabo voluntariamente pero no desde la voluntad.

[69] Los Ángeles, cuya existencia es hasta aquí meramente potencial, se consideran como temerosos de no proceder a la existencia. El temor está demás, puesto que en él la potencialidad y el acto son indivisibles, y él opera espontáneamente, haciendo lo que debe hacerse. Que el Buddha permanezca en retiro durante el periodo de la vacilación, corresponde a la ocultación de Agni (tamasi k?e?y agne, ?g Veda, X.51.5; s?rya? g??ha? tamasâpavratena, ídem V.40.6, etc.) que antecede a la aurora del ciclo creativo. Ese retiro (en términos cristianos «operación interior» o «descanso eterno», que es solus ante principium) es lo mismo que el «pleroma que no rota» (p?r?am apravarti) de Kau??taki Up. IV.8.
En la vida de Cristo la vacilación corresponde a la Pasión en el Huerto de Getsemaní, «Padre mío, si es posible, que pase de mí este cáliz»; y cuando agrega, «pero no se haga mi voluntad, sino la tuya», eso corresponde a Agni, que cumple lo que se requiere de él (?g Veda I.165.9, kari?y? k??uhi, VI.9.3, vaktv?ni vad?ti, VII.20.1, cakri?…yat kari?yan), y al Buddha, que hace lo que debe hacerse (kartavya? karoti, SPt. Cap. XV). Esto es, técnicamente, «necessitas infallibilitatis».
En el individuo, la vacilación está representada por el malestar de todo hombre, que no quiere arrimar su hombro a la Rueda (eva? pravartita? cakra? na anuvartayati, Bhagavad G?t? III.16), o hablando en términos cristianos, que no quiere cargar con su Cruz.
«Que los Cuatro Cuadrantes se inclinen ante ti»: efectivamente, los Cuatro Grandes Reyes custodian al Bodhisattva innacido, y le reciben cuando procede desde el costado de la Madre. A menudo se pasa por alto que la noción de los Cuatro Custodios del Mundo se encuentra ya en los Vedas y Br?hma?as, por ejemplo ?g Veda VIII.28.2-3, donde los gop?? son Agni (Este), Mitra (Norte), Varu?a (Oeste), y Aryaman (Sur); Kau??taki-Br?hma?a VII.6, con Agni (Este), Soma (Sur), Savit? (Oeste), Pathya Svasti, es decir, V?c (Norte), y Aditi (Zenit); y Jaimin?ya Upani?ad Br?hma?a I.28, con Agni (Este), Manas (Sur), Cak?u (Oeste), ?rotra (Norte), y Prâ?a (Zenit).
Que el Bodhisattva se mantenga erecto y dé siete pasos tan pronto como nace, corresponde a numerosos textos védicos en los que se describe a Agni como grande (b?hat, IV.5.1), erecto (?rdhva), y fuerte en el momento en que nace (sadyo j?tasya dad???nam oja?, IV.6.1 y IV.7.10).

[70] ?g Veda II.38.6, «El buscador, habiendo partido, vuelve; la casa es el deseo de todas las cosas que proceden (car); abandonando su tarea nunca completada, vuelve atrás de nuevo, acordemente a la regla de Savit?» —con referencia primariamente al cierre de un día cósmico, al fin del tiempo, y analógicamente a la caída de la noche sobre la tierra, Cf. Jaimin?ya Upani?ad Br?hma?a I.3., «Habiendo matado de alimento a este y a ese hambre (es decir, habiéndolas saciado de experiencia)… él se libera máximamente (atimucyate)».

[71] En todo caso, esto debe seguirse directamente del principio «como arriba, así abajo», como, por ejemplo, en Aitareya Br?hma?a VIII.2.

[72] Cf. el uso de skandha en Maitri Up. VII.11, donde la proliferación del Árbol del Mundo es skandh?t skamdham, «rama tras rama».

[73] Ver Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, pp. 352 sigs., y pasajes similares citados por de la Vallée Poussin, «A propos du Cittavi?uddhiprakara?a d’?ryadeva», Bull. Sch. Or. Stud., VI, 1931.

[74] Ver Anesaki, Buddhist Art…, 1915, p. 39; ?mura Seigai, Sanbon Ry?bu-Mandara, Toky?, 1913; Getty, Gods of Northern Buddhism (2ª ed.), pp. 28 sigs.

[75] Un texto significativo también en relación con la posterior identificación virtual del Buddha con Brahm?. En Majjhima Nik?ya I.69, tenemos brahmacakka? pavatteti, sinónimo de dhammacakka? pavatteti (cf. yeneda? bhramyate brahmacakra?, ?vetâ?vatara Up. VI.1), y en Sa?yutta Nik?y? V.5-6, «Esta óctuple Vía aria puede llamarse Brahmay?na o Dhammay?na». Cf. también Keith, Religion and Philosophy of the Veda, p. 550, y de la Vallée Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, 1930, p. 186, «el nirv??a, es decir… el brahmaloka de los budistas».

[76] ?mura Seigai, loc. cit., XV.3.4.

[77] Además del pilar de S?rnath, hay diferentes representaciones en Bh?rhat, Bodhgay?, S?ñc?, y Amar?vat?, y los amplios y elaborados Dharmacakras de Siam; ver Cunningham, Stupa of Bharhut, 1879, Lám. XXXIV, 4 (cf. Lám. VII, que muestra un Dharmacakra soportado por una palma de loto); Bachhofer, Early Indian Sculpture, Láms. 44, 46, 55, 66, 104, 110, 152; mi History, Figs. 45, 136, 144, 318, y también el pilar de la rueda del sol en una moneda antigua, Fig. 112; Salmony, Sculpture in Siam, Láms. 3a y 5a.
Para el simbolismo fundamental ver Mus, «Barabu?ur…», cap. III (Le Pilier de S?rn?th et le Problème des Cinq Orients), en BÉFEO., 1932, págs. 413 sig.

[78] Ver mi «Origin of the Lotus (so-called Bell) Capital», Ind. Hist. Qtly., VI, 1930, 373-375, y «Origin of the Lotus Capital», ídem, VII, 1931, 747-750 (827-830). A. K. Mitra, «Origin of the Bell Capital», ídem, págs. 213 sigs., y «A further note on the Origin of the Bell Capital», ídem, X, 1934, 125 sigs., y G. L. Fabri, en Études d’Orientalisme, 1932, p. 249, están en desacuerdo. (Aunque Mitra argumenta como si estuviera contra mis interpretaciones, yo no puedo ver ninguna diferencia entre su explicación del loto como un símbolo primariamente del nacimiento divino o «milagroso», y de la fertilidad, y mi explicación del loto como una representación del Terreno universal —p?thiv?, bh?mi— de la existencia y como el lugar del nacimiento —yoni— y el soporte indispensable —prati??h?— de la Vida en los Mundos. El Dr. Mitra no parece comprender el uso de la expresión «Terreno» en metafísica y en teología, donde corresponde a «Sustancia» en tanto que se opone a «Esencia». En cuanto a la aplicación derivada del simbolismo del loto en la arquitectura y el ornamento, no veo ninguna razón para modificar los puntos de vista ya expresados; y en cuanto al supuesto «misterio», sólo observaremos que un símbolo establecido puede devenir fácilmente un cliché, y que puede usarse como tal sin referencia consciente a su significación última; el motivo griego de «el huevo y la jabalina», que en realidad es una moldura de pétalo de loto, proporciona un buen ejemplo de un uso tal). J. Przyluski, «Le symbolisme du pilier de Sarnath», en Études d’Orientalisme, págs. 481 sigs., y Dumont, loc. cit. nota 54, tratan otros aspectos simbólicos del capitel de S?rn?th.
Hemos deducido en otra parte (New Approach to the Vedas, nota 67) que la concha (?a?kha) y el loto (padma), como una formulación alternativa a la de los lotos emparejados (uno en el nimbo, el otro debajo de los pies, o ambos en las manos del Sol, padmahastau), representan los poderes derivados respectivamente de las Aguas Superiores y de las Aguas Inferiores. Como el Loto Inferior es la Tierra, la sustancia de las cosas, así la Concha o el Loto Superior es su forma; en otras palabras, mientras los símbolos inferiores representan los medios o el terreno de la pronunciación, los símbolos superiores representan el poder de pronunciar, y todo lo que se pronuncia (vy?h?ti, de?ita) viene a la existencia entre ellos. Y aunque no puedo citar un texto, no será irreflexivo considerar la concha como un símbolo de la Palabra Hablada. El símbolo de una concha soportada por un loto que aparece en Aja??? (Yazdani, Aja???, Lám. II, p. 53 y Láms. XLVIIa, XLIXd), pero que según mi conocimiento no está representado en otras partes, puede explicarse como una fórmula alternativa equivalente a la del s?tra soportado por un loto, examinado arriba.

Fig. I. Concha y Loto, como se representa en Aja???.
Según Yazdani, como se cita en la nota 76.

[79] La relación de n?bhi, ombligo y cubo [de una rueda], con nabha, espacio o firmamento, es lo que se quiera excepto accidental, cf. Maitri Up. VI.6, donde, con respecto a la forma universal de Praj?pati, «el firmamento (bhuvas) es su ombligo». Obsérvese que desde el punto de vista védico-aupani?ada el «Espacio» (?k??a) es una sustancia elemental, cf. nuestro «éter»: «El Espacio (?k??a) es la causa permisiva o el medio necesario (nirvahit?) del nombre-y-aspecto (n?ma-r?pa, es decir, de la individuación)», Ch?ndogya Up. VIII.14. Este Espacio no debe confundirse con el Vacío, ??nya, aunque en el budismo, que es un sistema atomista, es inevitable una confusión; en realidad, es correcto hablar del cuerpo de Espacio (?k??a-??r?ra) del Brahman, donde no sería correcto hablar de un «cuerpo de Vacío».

[80] Nótese que kha se usa a la vez con respecto al espacio en el hombre interior, y para denotar el espacio dentro del cubo de una rueda, en cuyo espacio encaja la punta (??i) del eje operativo (ak?a), ver nota 65. Kka es a la vez «vacío» y «plenum».

[81] Para este uso de n??a como «lugar del ser», cf. Dante, Paradiso XVIII.110, viriù ch’è forma per li nidi, «el poder que es la forma en los nidos», cf. n??a y kul?ya en el ?g Veda y Br?hma?as, passim, por ejemplo ?g Veda VI.15.16 y X.5.6, Atharva Veda IX.3.19-20, Pañcavi??a Br?hma?a XI.15.1, y Maitr?yan?ya Up. III.12.

[82] La doctrina budista del corazón (cit, bodhi-citta) ya está desarrollada no sólo en las Upani?ads, sino también en el ?g Veda, donde h?t, h?daya, corresponde a bodhi-citta. Por ejemplo, en ?g Veda IV.58.11, Agni anta? samudre h?dy antar ?yu?i; X.177.1, el Pájaro Sol, h?d? pa?yanti manas? vipa?cita?; I.65.1 y 67.2, Agni, guh? catantam, ni??dan; VII.76.4, g??ha? jyoti?; VI.9.6, jyotir h?daya ?hitam.

[83] Citado en el Kokka, Nº 198, y Sirén, History of Early Chinese Painting, p. 101.

[84] Cf. Divyâvad?na XXVI, ed. Cowell and Neill, p. 363, donde se da por hecho que «aquellos que veneran imágenes de tierra de los Ángeles, no reverencian a la arcilla, sino a los Inmortales representados por ella». Una gran parte del «amor del arte» moderno es sólo una veneración de la arcilla, y esta preocupación por las figuras y materiales sensibles, con el descuido completo de su razón de ser, equivale a la idolatría en el sentido religioso, y al fetichismo en el sentido psicológico (pues el fetichismo es una adhesión al signo, más bien que a eso de lo que el signo es signo).
Las figuras de la imágenes no son las figuras de Él, sino que son imaginadas: Él es su forma, no ellas la Suya. Ante un icono budista, es pertinente preguntar, «¿La imagen y la superstición de Quién es esto?». Nosotros no podemos saber si una «obra de arte» budista es «buena» o «mala», es decir, si está hecha bien y verdaderamente con respecto al fin que se tiene en vista, mientras permanezcamos en la ignorancia de ese fin; cf. mi Transformation of Nature in Art, 1934, y «Understanding the Art of India», en Parnassus, Abril de 1934.

[85] Inferno, IX.61, Mirate la dottrina, che s’asconde, sotto il velame degli versi strani; cf. Paradiso, XXXIII.142, all’alta fantasia qui mancò possa, y Taittir?ya Up. II.4, «Ante Quien las palabras y el intelecto retroceden, y no Le alcanzan». De acuerdo con la teoría india de la experiencia estética, el cumplimiento del acto estético no depende de los accidentes de la representación, sino del esfuerzo o la energía propios del espectador u oyente. En otras palabras, la iconografía puede considerarse sólo como una ciencia curiosa y estéril, un arte de cataloguista, hasta que procedemos desde la denotación a una realización y a una asimilación de la significación última (paramârtha) de los símbolos (prat?ka) empleados. Pero, como lo expresa el Tao Teh Ching, «Hay pocos en el mundo que alcanzan la enseñanza sin palabras».

[86] «Allí está la rosa, en la que el Verbo divino se hizo carne; allí están los lirios por cuya fragancia se encuentra la Vía Recta»; o para aventurar una versión sánscrita, donde se reemplaza la «rosa» por el «loto», Tatrâsty ap?? pu?pa? yasmin saddharmo ’nnamaya? samabhavat, tatra pu?kar??i yes?? gandhenâryo m?rgo labhyate.

[87] Se da por descontado que «aquellos que veneran a las imágenes de tierra de los Inmortales, no reverencian a la arcilla, sino a los Inmortales representados por ella», Divyâvad?na XXVI (ed. Cowell and Neill, p. 363).
Cf. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, 1926, p. 31, «Das Kultbild ist ein yantra und nur ein yantra». Un yantra es un «ingenio» de cualquier tipo, aquí un «fragmento de un aparato psicológico».

[88] Cf. «su humanidad es un obstáculo mientras se aferren a ella con placer mortal; deben seguir a Dios en todas sus vías y no limitarse solamente a la vía de la humanidad de quien nos está revelando la vía de la Divinidad», Maestro Eckhart I.187.

[89] Para las referencias textuales ver el P.T.S. Pali Dictionary, s.v. up?di.

[90] «Donde Dios entrega el espíritu, reina la obscuridad en la unidad de lo inconocido y lo conocido. Esto está oculto de nosotros… Sumergirse en ello, esto es la anegación», Maestro Eckhart I.368.

[91] La «Remoción del Infierno», cf. Santo Tomás, Sum. Th. III.Q.LII. Debe asumirse que desde el punto de vista del Buddha, M?ra mismo no fue meramente derrotado, sino transfigurado y restaurado, de la misma manera que se habían transformado las armas con las que asaltó el lugar del trono. Pues los ángeles no están caídos en naturaleza (svabh?va) sino en gracia, y sus prototipos divinos no pueden ser afectados; y lo que el Buddha ve en las cosas es su perfección: el que alcanza la Perfección ve sólo la perfección, ni el bien ni el mal tienen ningún lugar en la comprensión perfectamente simple (samat?-jñ?na).
De la misma manera en el Islam, la maldición dictada sobre Ibl?s (Satán) dura sólo hasta el Día del Juicio, y en el Fin del Tiempo será restaurado a su sitio con All?h. No puede suponerse que la Gran Persona ve «ahora» las cosas diferentemente de la manera en que las «verá» en el Fin del Tiempo, pues para él todo el tiempo es simultáneamente presente; así pues, a M?ra, que representa el papel de Satán en relación al hombre Gautama, el Buddha omnisciente sólo podía haberle visto en su perfección eterna.

[92] La Pintura del Mundo es el «Espejo Eterno», cf. San Agustín, De Civ. Dei, lib. XII, c. 29, speculum eternum mentes se videntium ducit in cognitionem omnium creatorum (aquí «mens» = manas = daiva cak?u, «el ojo angélico», como en Ch?ndogya Up. VIII.12.5), y Chuang Tz?, «La mente del sabio, una vez en reposo, deviene el Espejo del Universo».

[93] «El momento de la iluminación suprema es instantáneo, y tiene lugar como un destello de relámpago», Maestro Eckhart I.255, cf. svaprak??a, camatk?ra, en S?hitya Darpa?a, III.2.

[94] ?k??ena… gantv?, que algunos podrían haber comprendido como h?dayâk??e. Pues el «Cielo» (?k??a) es también el «espacio en el loto del corazón»; y el lugar preparado puede considerarse como la consciencia madurada del ser individual, en la que la semilla plantada del (árbol) de la Sabiduría se eleva completamente desarrollada.

[95] En los Vedas, «Vanaspati» designa comúnmente a Agni en tanto que el Árbol de la Vida.
Su «brote inmediato», como se simboliza también exteriormente en el truco del mango, cf. Dhammapada Atthakath?, III.207, y en J?taka, Nº 489, «el Mango de Vessava?a» (lo mismo se atribuye a Manannan mac Lir, Dios del Mar, en el mito irlandés, ver O’Grady, Silva Gadelica, 1892, p. 321), es característico de toda deidad o «Héroe» manifestado.

[96] El (Mah?-) Bodhima??a es pa?hav?-n?bh? también en Mah?bodhiva?sa, 79. La noción del ombligo de la tierra, que es también un punto en el eje del universo, se encuentra una y otra vez en los Vedas: por ejemplo ?g Veda, I.59.1-2, donde «Agni, ombligo de la tierra (n?bhir ?gni? p?thivy??)», se compara a una «columna (sth??a) que soporta a los afines», es decir, a todas las jerarquías de la existencia; X.1.6, donde Agni es nuevamente n?bh? p?thivy??, X.5.3-6, donde Agni es el ombligo (n?bhi) de todo lo que procede o es concreto, un pilar (skambha) en el punto de la separación de las vías (path?? visarge); X.82.5-6, donde «las Aguas sostenían a ese mismo Germen (garbha) en el que los Distintos Ángeles aparecieron juntos (samapa?yanta, cf. paryapa?yata en Pañcavi??a Br?hma?a VII.8.1), en el Ombligo (n?bh?v adhi) del Innacido, y donde estaban (tasthu?, de sth?, existir) inherentes (arpitam) los Distintos Mundos (vi?v? bhuvan?ni)»; IX.72.7, donde Soma, n?bh? p?thivy??, sostiene al Poderoso Cielo; X.13.3, «En el centro (n?bhau) de la Ley (?ta) yo purifico todas las cosas (sampun?mi)»; X.64.13, «Donde nos encontramos juntos en el ombligo (n?bh?, aquí el lugar del Sacrificio), ahí Aditi confirma nuestro parentesco uterino (j?mitva)»; Maitri Up. VI.6, donde Svar es la cabeza de Praj?pati, Bhur es los pies, y, muy significativamente, Bhuvas (el Espacio) es el ombligo.
Para el ombligo de la tierra en la tradición universal cf. O. Rank, Art and Artist, New York, 1932, pp. 138 sigs. y 189 sigs., y las referencias citadas allí, especialmente W. Roscher, Der Omphalosgedanke…, 1918 («Toda la antigüedad parece haber pensado… que el ombligo de la tierra era también el punto de partida de la creación del mundo»).
En cuanto a la importancia primordial que se da al Este, que a primera vista parece contradecir la noción de «centro», una cuidadosa comparación de los textos védicos (ver mi New Approach to the Vedas, nota 65, y Appendix) muestra que por sucesivas transposiciones analógicas el «Este» implica el «Norte», el «Cenit» y «Adentro», es decir, finalmente el «centro de la consciencia», el centro de la vida, am?tasya n?bhi.

[97] Pues puede hacerlo, él, que es el «Movedor inmortal, indestructible y sabio» del Árbol, Taittir?ya Up. I.10 (reriv?), uno con el Buddha mismo en tanto que Pravartin del Bhava-cakra. El Dhamma-cakka y el Bhava-cakka se distinguen tajantemente en los textos pali desde el punto de vista de la edificación (especialmente en la frase dhamma-cakka-pavattana, donde dhamma tiene el sentido restringido de «Evangelio»), pero en realidad las ruedas Principial y Existencial rotan en un eje común, es decir, el ojo omnisciente percibe su identidad, el que mueve y el que detiene la Rueda son uno. El M?ra-dhar?ana no es así un conflicto externo, sino simplemente la involución (nivattana, niv?tti) de la propia Voluntad del Buddha. Toda redención es la redención de sí mismo de Dios, y toda Pasión un sacrificio al Sacrificio.

[98] Las exégesis ordenadas hacia la edificación han errado el punto aquí. El «Mal» es eso por lo que la existencia es disminuida o negada: el «Bien», eso por lo que la existencia es aumentada o afirmada. El mal es lo que un ser dado querría evitar naturalmente, el bien eso que un ser dado querría poseer naturalmente. Todo esto incumbe a las afecciones, y es relativo. El punto aquí no es que la Gran Persona es «bueno» a diferencia de otro que es «malo», es decir moralmente, sino que es igualmente trascendente con respecto al mal y al bien. M?ra mismo asalta al Bodhisattva con todas las armas que caen dentro de la categoría del «mal»; las hijas de M?ra representan la categoría del «bien» en todas sus formas más atractivas. Las armas de M?ra se transforman en flores; el Bodhisattva no mira a las hijas de M?ra, y permanece in-afectado. Cf. Saddharma-Pu??ar?ka, V.22-27, como Bhagavad G?t? V.15 y XII.17; también el examen en mi Buddha and the Gospel of Buddhism, II.5, y Maestro Eckhart I.272, «Dios no es ni bueno ni verdadero». En la «Tentación» cristiana, Jesús es igualmente inmune al «bien» (el reino de la tierra) y al «mal» (el hecho de ser arrojado desde la montaña); esta tentación corresponde a la de M?ra al Bodhisattva cuando le ofrece el señorío del mundo, J. I.63. Puede observarse que en todas las concepciones mesiánicas, se presenta la posibilidad de un ejercicio del poder espiritual (brahma) o del poder temporal (k?atra), y que ambos están unidos en el tipo del sacerdote-rey están unidas. En el ?g Veda los poderes duales se representan en el dual Indrâgn? o Indrâbrahma?aspat?. Puesto que el poder espiritual tiene precedencia (Aitareya Br?hma?a VIII.1.5, y ?atapatha Br?hma?a IV.1.4, cf. ?g Veda IV.50.9), se dice que Agni elige a Indra para sí mismo, y que ha puesto el vajra en sus manos (?g Veda X.124.4 y X.52.5); los de Indra son los pecados (kilbi??ni) implícitos al establecimiento del poder temporal, y Agni es el Redentor (kilbi?as-p?t). El Buddha representa el papel de Agni, y, hablando estrictamente, «es» Agni.

[99] K?tsna es el término empleado en la B?had?ra?yaka Up. I.4.17, para denotar la entereidad y plenitud del Sí mismo, el ?tman, en contraste con la privación (ak?tsna) de eso de donde procede. A pesar de la antítesis dialéctica, este «Pleroma» no es otro que el «Vacío» del ??nya-v?din. De la misma manera que, en la teología cristiana, la omnipotencia de Dios brota desde el interreno (= abudhna) de la Divinidad, «que es como si no fuera», así también en nuestra experiencia, la fuente de nuestros poderes más altos es «inconsciente».

[100] Ver mi Yak?as I.30-31.

[101] Ver B?had Devat? I.73 y IV.143: el arma de cualquier Ángel es su Energía Ígnea (tejas), e inversamente, el Ángel es el Sí mismo (?tman) del arma. El Buddha emplea su propio tejas directamente como un arma, cuando vence al N?ga en la ocasión de la conversión de los jatilas, y quizás también en su conflicto con M?ra, cf. la descripción de las Figs. 8-9; el vajra sólo indirectamente, a través de Vajrap??i, cf. ?g Veda X.52.5, donde Agni confía el vajra a Indra. En el budismo, el «Ángel de la espada flamígera» es específicamente Mañju?r?, cf. Fig. 39.

[102] Por supuesto, el Árbol-eje y el eje son lo mismo que el tronco del Árbol de la Vida, que el tallo del Loto del Espacio, que la vertical de la Cruz, y que el Li?gam que tiene su base en la «Tierra de Oro»; es lo mismo también que el Pilar Ígneo, y que el Poste Sacrificial cuando se considera universalmente. Cf. René Guénon, Le symbolisme de la croix, París, 1931; E. Rouselle, «Die Achse des Lebens», Chinesische-Deutsche Almanach, 1933; J. Strzygowski, Asiatische Miniaturmalerei, 1933, pp. 102, 170.
La teología islámica tiene también su expresión exactamente equivalente en la doctrina del Qu?b, el eje y polo o centro del Universo. Este polo, primariamente la Idea Divina (?aq?qa), la Palabra (amr = Logos, Fiat), y el Espíritu (r??), es un aspecto (wajh) de All?h, y se le llama el Primer Ángel; en torno a él «gira la piedra de molino de las cosas creadas» (= sánscrito bhavacakra), y tiene el dominio sobre el cielo, la tierra y el infierno. El Santo y Comprehensor, que llega también a esa misma Idea, «deviene el Polo en torno al que rota el Universo». Además, el trono (’arsh) de All?h lo soportan ocho Ángeles (presumiblemente los guardianes de los cuadrantes y de los intercuadrantes) que son los «poderes» del eje o polo. Ver R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1921, pp. 105-114, 194, 195, y D. B. Macdonald, «Development of the Idea of Spirit in Islam», Acta Orientalia, IX, 1931, 346, 347.

[103] Entre las fuentes japonesas pueden mencionarse ?mura Seigai, Sanbon Ry?bu Mandara, Toky?, 1913; Mossaku Ishida, A Study on the Excavation of Buddhistic Remains at Nachi, Toky? Imperial Household Museum Investigation Series, Nº 5, Toky?, 1927; y Takakusu y Ono, Taisho Shinshu Daiz?ky? Zuz? (el Tripitika en China, sección de pintura), Toky?, 1934. Ver también Anesaki, Buddhist Art (1ª ed., 1915), pp. 38 sigs. y Lám. XVI, y Getty, Gods of Northern Buddhism (2ª ed., 1928), pp. 28 sigs., y s.v. tri-ko?a y vajra en el Index. (En Anesaki, Lám. XVI, los lugares de las ilustraciones A y B están invertidos).

[104] «En las sedes o asientos materiales se muestra fuerza, en la medida en que una persona se sienta firmemente en ellas. Pero aquí el caso es a la inversa; pues a los Ángeles mismos los hace firmes Dios», Santo Tomás, Sum. Th. I.Q.108.A.5.

[105] Citta corresponde al h?daya brahmánico, al qalb islámico, al «alma» cristiano, y al «corazón» psicológicamente. Cf. Bodhi-citta, «el corazón del despertar» o «la mente de la sabiduría», la Buddheidad virtual en toda consciencia.

[106] Los cuatro ?savas: generalmente la voluntad (k?ma), la contingencia (bhava), la opinión (di??hi), y el empirismo (avijj?). Avijj? (avidy?) es «conocimiento de», que ha de contrastarse con vijj? (vidy?, jñ?na), que es «conocimiento como».

[107] Traducción en S.B.E., XXI; texto, Bibliotheca Buddhica, X. Las referencias que se dan aquí como SP. son a los versos, y las que se dan como SPt. son al texto en prosa de la edición. Las mejores interpretaciones de este S?tra fundamental del Mah?y?na, tanto desde el punto de vista teológico como desde el punto de vista iconográfico, aparecen en A. Mus, «Le Buddha paré…,» en BÉFEO, 1929. Para la sección de Prabh?taratna, en la que se demuestra la identidad de los Buddhas presentes y pasados, ver H. E. Fernald, «An Early Chinese Sculptured Stele», Eastern Art, III, 1931.

[108] «Se trata de un inconcebible número de miríadas de eones (kalpa), del cual no hay ninguna medida, desde que fui despertado por primera vez (prâpt? may? e?a tad?grabodhi?, cf. el védico u?arbudh), y proclamo el Dharma eternamente (dharma? de?emy ahu nityakalam)… Mi lugar de sedencia (adhi??h?na; también en ?g Veda X.81.2, y Ch?ndogya Up. VII.12.1, de igual manera, como terreno o plataforma del Sí mismo) dura inconcebibles miríadas de eones, tal es mi cualidad (etad ?d??am), y tampoco desciendo nunca de este G?dhrak??a a ninguna otra sede (?ayyâsana) durante miríadas de edades», SP. XV.1 y 10. La perplejidad de Maitreya ante la afirmación del Buddha, que se expone en SP. XIV.44-54, tiene su paralelo exacto en la de Arjuna en la Bhagavad G?t? IV.4, «Si tu nacimiento es tan antiguo, ¿cómo entonces voy a comprender yo lo que dijiste “en el comienzo”?». Cf. «Antes de Abraham, Yo soy», en los Evangelios cristianos.

[109] Este punto de vista parece reflejarse iconográficamente en los tipos del Buddha Maitreya de Mathur?, a quien se llama «Bodhisattva» en las inscripciones.
Las afirmaciones en cuanto a los repetidos «descensos» mesiánicos del Buddha, se reconcilian con su presencia perpetua y real sobre el Monte G?dhrak??a (SP. XV.10), en la doctrina del Nirm??akaya, puesto que la semejanza terrenal es meramente una sombra o un reflejo de su ser en majestad.

[110] Nótese que niv?tti, «retorno» (al ser incondicionado, cf. niv?tatva en Maitri Up. VI.22), es aquí equivalente a Parinirv??a; en otras partes también del SP., a menudo se usa Nirv??a donde ha de comprenderse Parinirv??a. Efectivamente, la Gran Persona está «donde el vacío contempla exactamente al vacío, igualmente espirado y despirado»; lo que la Gran Persona revela, incluso a los Bodhisattvas en el Monte G?dhrak??a, es necesariamente su faz, su luz dirigida hacia el mundo, no ese aspecto que está vuelto hacia la obscuridad incognoscible de lo enteramente inexpresable, con respecto a lo cual él es, desde el comienzo, silente, pues «este Brahman es silencio». De aquí la necesaria frontalidad del icono al que se rinde culto, pues ningún hombre que rinde culto objetivamente puede ver la espalda de la deidad (que se diga que Moisés vio la «espalda» de Dios, Éxodo XXXIII.23, implica que Moisés era más que un hombre, am?nava, como Agni y el Buddha). Cf. ?g Veda IV.1.2, donde se suplica a Agni: «vuelve hacia aquí a tu hermano Varu?a» (? vav?tsva, y la glosa de S?ya?a, abhimukh? kuru, «hazle volverse hacia nosotros»), que es efectivamente una plegaria a Agni para que se revele, porque Agni es de hecho la «faz» de Varu?a (an?ka, VII.8.2).
Lo contrario de niv?tti, «retorno», es ?v?tti, «vuelta», o prav?tti, «salida», hacia la existencia y la incorporación (cf. ?vav?tran en contraste con niy?na en ?g Veda I.164.7, vimucam con ?vr?a? punah en V.46.1). Ni?sara?a y prasara?a = pravartana se contrastan similarmente; aunque pravartana se usa a menudo con respecto al Dharma en el sentido restringido de «Evangelio», y entonces es una operación que se emprende con el único fin de que ni?sara?a pueda llevarse a cabo.

[111] En el budismo h?nay?na y mah?y?na, «Tath?gata» o «-âgata» es la designación más usual del Buddha. Presumiblemente compuesta de tath? + ?gata, el significado es «El que ha alcanzado la Talidad», o «El que así ha alcanzado», es decir, el que ha alcanzado la meta. El Comentario sobre D?gha Nik?ya III.84, explica muy bien tath?gata como dhamma-sabh?va, «que tiene la Palabra como su naturaleza intrínseca», cf. svabh?va-dharma-samanv?gata, «que ha verificado la Palabra como su naturaleza intrínseca», SPt., p. 481, y dharmat?, la «Palabridad», SP. II.34. Dharmak?ya y Svabh?vak?ya son términos intercambiables (Bodhicary?vat?ra III.16), puesto que la esencia y la naturaleza son indivisibles en el Ser puro. Para esta identidad ver también Maitreya-Asa?ga, Uttaratantra I.149. Sinónimos de dharmat? son tathat?, «talidad», y bh?tat?, «es-eidad». Sobre dharma y dharmat? como esencia y naturaleza ver también Maitreya-Asa?ga, Dharma-dharmat?-vibha?ga, como lo analiza E. Obermiller, «The Sublime Science of Maitreya», Acta Orientalia IX, 1931, 87, 88.
En cuanto a los textos mah?y?na, St. Schayer ha examinado bien y más plenamente svabh?va, en «Die mah?y?nistische Kritik des h?nay?nistischen Pluralismus (im Anschluss an das Problem des svabh?va)», Z.D.M.G., N.F. IX, 1930, 105. Cf. nota 117.
Svabh?va es generalmente «naturaleza intrínseca» en tanto que se distingue de svar?pa, «forma intrínseca», es decir, el Brahman nirgu?a en tanto que se distingue del Brahman sagu?a, la Divinidad (que «es como si no fuera») de Dios. Es igualmente correcta, aunque quizás no se expresa completamente desde este punto de vista, la comparación del Buddha Absolutamente Extinguido (parinibbuta = parinirv?ta) con el Mar Profundo (gambh?ra samudda), Sa?yutta Nik?ya IV.376: pues el Mar Profundo es las Aguas, el Abismo, cf. ?g Veda X.129.1-3, gahana? gambh?ram… ?n?d av?tam… apraketa? salilam; V.85.6 y X.5.1, Agni como «único mar» (eka? samudra?); y Maestro Eckhart I.176, «el mar de su propia naturaleza insondable».
Algunos eruditos budistas usan estos términos con excesiva imprecisión: Mrs Rhys Davids, por ejemplo (Manual of Buddhism, 1932, pp. 144-146), trata svabh?va como «esencia», «ser propio», y habla del cuerpo como «dando “más ser” a lo que juzgamos que somos realmente», como si a «ser» pudiera agregársele un «más». Lo que se entiende es que el cuerpo es eso con lo que el ser se manifiesta en un modo dado; pero eso ni agrega nada ni sustrae nada del «ser», cf. B?had?ra?yaka Up. IV.4.23, «Esta omnipotencia sempiterna del conocedor del Brahman ni se aumenta ni se disminuye con la acción».

[112] Compárese el caso del ángel Baka, Sa?yutta Nik?ya I.142 (VI.1.4.2), que trabaja bajo el engaño de que no hay ninguna «otra recesión» (uttari? nissara?am) más allá del mundo de Brahm?; y «la luz más allá del Cielo», Ch?ndogya Up. III.13.7.

[113] Cf. ?g Veda X.129.2, ?n?d av?tam, «sopla sin soplar», Atharva Veda VIII.9.9, aprâ?aiti prâ?ena prâ?at?n?m, «se mueve sin soplo en el soplo de aquellos que soplan», Maitri Up. II.7, acala… carati, «se mueve sin moverse», B?had?ra?yaka Up. IV.3.23, pa?yan vai tan na pa?yati, «ve pero no ve», ?vetâ?vatara Up. III.19, pa?yaty acak?u?, «ve sin ver», etc.

[114] Las correspondencias verbales e ideológicas entre el SP., las Upani?ads y la Bhagavad G?t? abundan. Sin embargo, con lo que se ha dicho arriba no hemos intentado dar a entender que los budistas hayan aceptado nunca, literalmente, una identificación del Buddha con Brahm?; desde el punto de vista budista, ya sea h?nay?na o mah?y?na, el que recibe el nombre de Brahm? no es nunca sino el más sabio y el mejor de los Ángeles brahmánicos.
Cunningham, A.S.R., III, Lám. 18, ilustra una imagen del Buddha que tiene la inscripción siguiente bhagavato pit?mahasya, «Abuelo de los Bhagavata».

[115] D?gha Nik?ya I.252, «Hay acuerdo y semejanza entre el Bhikkhu y Brahm?… es posible de todas las maneras que el Bhikkhu se una a Brahm?, puesto que es lo mismo», es decir, en pureza y sabiduría. El adjetivo brahma se usa libremente en los textos h?nay?na (por ejemplo brahma-vih?ra, con referencia a las cuatro etapas de Jh?na que conducen al renacimiento en los mundos de Brahma), pero generalmente en un sentido específicamente ético más bien que teológico, de manera que se hace que «brahma» signifique «sublime», más bien que «de o perteneciente a Brahm?». Con el uso budista cf. br?hma?a en B?had?ra?yaka Up. III.5, y el uso especial de Brahman, no para significar cualquier sacerdote, sino ese sacerdote que «habla la ciencia del Génesis», vadati j?tavidy?m, ?g Veda X.71.11. De hecho, el budismo conserva el antiguo significado del ?g Veda de brahma como poder espiritual en contraste conm K?tra como poder temporal.

[116] La «pronunciación» de la Palabra puede comprenderse (1º) con referencia a la manifestación y exposición sobre el Monte G?dhrak??a, y (2º) con referencia a la manifestación y predicación en la tierra, donde la primera es escuchada por el oído angélico, y la segunda por el oído sensible. En uno y otro caso la enseñanza no es la Palabra misma, sino meramente un eco de la Palabra; no es que se oculte algo deliberadamente, sino que las palabras u otros símbolos son inadecuados. Cf. pp. 57-59.

[117] El Cakravartin y los conceptos posteriores del Sambhogak?ya explican el tipo iconográfico del «Buddha Coronado», ver A. Mus, «Le Buddha paré…», BÉFEO., 1929.
Obsérvese, además, con respecto a la revelación sobre el Monte G?dhrak??a, que éste era un lugar exactamente apropiado para la manifestación del Buddha, en su capacidad como Cakravartin y Dharmar?j?; pues según Hsüan-tsang era sobre el Monte G?dhrak??a donde los reyes acostumbraban a anunciar su accesión con gran ceremonial.

[118] Sobre los «Tres cuerpos del Buddha», a saber, el Dharmak?ya, el Sambhogak?ya, y el Nirm??ak?ya, ver de la Vallée Poussin, «Studies in Buddhist Dogma: the Three Bodies of a Buddha (trik?ya)», J.R.A.S., 1906, pp. 943 sigs.; Masson-Oursel, «Les trois corps du Bouddha», Journal Asiatique, Mayo-Junio, 1913, pp. 581-618; de la Vallée Poussin, «Note sur les trois corps du Bouddha», Muséon, 1913, pp. 261, 262; Demiéville, «Les versions chinoises du Milindapañha», BÉFEO., 1924, esp. pp. 52-70; E. Obermiller, «The Sublime Science of Maitreya», Acta Orientalia, IX, 1931; «The Doctrine of Prajñ?-p??amit? as exposed in the Abhisamay?la?k?ra of Maitreya», ídem, XI, 1933, y Mus, loc. cit. En las exposiciones de Maitreya se propone un cuarto «cuerpo», el svabh?vak?ya o «cuerpo de la naturaleza intrínseca», como potencialmente trascendental con respecto al dharmak?ya efectivo (sa?sk?ta), donde la «relación» es la del no ser y el ser, la esencia y la naturaleza, la Divinidad y Dios; puesto que son uno y el mismo en el Tath?gata, estos dos aspectos del Dharmak?ya (a saber, svabh?va- y jñ?na-) no se distinguen en la ordenación familiar en «tres cuerpos» (trik?ya). Podría ser preferible una traducción de k?ya como «substancia» más bien que como «cuerpo». Los «tres cuerpos» (trik?ya) pueden compararse a las tres modalidades del Sí mismo (?tman) en la ontología de las Upani?ads, a saber, los cuerpos (?ar?ra) annamaya, manomaya, y ?nandamaya, y a los estados de «Vigilia», de «Sueño», y de «Sueño Profundo»; svabh?va-k?ya puede compararse al «Cuarto». Los cuatro cuerpos corresponden a los «estados» del no ser, del ser, del ser en el modo angélico, y del ser en el modo humano; sólo los dos últimos puede decirse que «existen» (existare). Lo que sigue puede servir para aclarar el significado de la concepción de la Buddheidad sobre los tres planos del ser: «Hay una Palabra a la vez pensada y hablada: a saber, los ángeles, el alma, y todas las criaturas. Hay otra Palabra, pensada pero no hablada, palabra que yo puedo concebir. Y hay aún otra Palabra no pensada y no hablada que nunca procede, sino que está eternamente en quien la habla», Maestro Eckhart I.214, cf. Plotino, Enéadas I.2.3, «lo mismo que el pensamiento pronunciado es la imagen del pensamiento en el alma, así el pensamiento en el alma es la imagen de un pensamiento por encima de sí mismo y el intérprete de la esfera más alta». El islámico kalima incluye la Palabra pensada y hablada, y pensada pero no hablada, pues estas expresiones corresponden a una Palabra interior, kal?m, no pensada y no pronunciada. La aplicación de la doctrina del nirm??ak?ya corresponde a la de la herejía docetista en el cristianismo.

[119] Por supuesto, uno no debe confundirse con expresiones tales como «Padre del Mundo», o praj?pati, «Señor de sus hijos», e identificar a Praj?pati con el «Dios Padre» de la Trinidad cristiana. Brahm?-Praj?pati, Agni, o el Buddha, son el Hijo engendrado, y, como tal, son la causa ejemplaria de toda la emanación; precisamente es su relación filial con el Padre lo que se refleja en la iconografía del nacimiento en el loto; cf. Fig. B, donde el «Padre» yacente es N?râya?a.

[120] Max Müller en S.B.E., XLIX.II.XXII, derivó acertadamente el Sukh?vat? budista del Paraíso de Varu?a, pero para éste los Pur??as no son