Los estados múltiples del ser – por Abd Al-Wahid Yahia – René Guénon (página 3)

Partes: 1, 2, 3, 4

Los confines de lo indefinido

Aunque hayamos hablado de una jerarquía de facultades individuales, es importante no perder nunca de vista que todas ellas están comprendidas en la extensión de un único estado del ser total, es decir, en un plano horizontal de la representación geométrica del ser, como ya hemos expuesto en nuestro estudió precedente, mientras que la jerarquía de los diferentes estados viene señalada por su superposición siguiendo la dirección del eje vertical de la misma representación. La primera de estas dos jerarquías no ocupa pues, hablando con propiedad, ningún lugar en la segunda, puesto que su conjunción se reduce a un único punto (el punto de intersección del eje vertical con el plano correspondiente al estado considerado); en otras palabras, la diferencia de modalidades individuales, no refiriéndose sino al sentido de la "amplitud", es rigurosamente nula según el sentido de la "exaltación" (1).

Es necesario no olvidar que la "amplitud", en la expansión integral del ser, es tan indefinida como la "exaltación", y es esto lo que nos permite hablar de la indefinidad de posibilidades de cada estado, pero, bien entendido, sin que esta indefinidad deba en ningún caso ser interpretada como una ausencia de límites. Nos hemos ya explicado suficientemente en las páginas precedentes al establecer la distinción entre lo Infinito y lo Indefinido, pero podemos recurrir ahora a una representación geométrica de la que todavía no hemos hablado: en un plano horizontal cualquiera, los confines de lo indefinido quedan señalados por el circulo límite al que algunos matemáticos han dado la denominación, -absurda, por lo demás- de "recta del infinito" (2) y que no está cerrado en ninguno de sus puntos, siendo un círculo máximo (sección por un plano diametral) del esferoide indefinido cuyo despliegue comprende la integralidad de la extensión y que representa la totalidad del ser (3). Si consideramos ahora, en su plano, las modificaciones individuales surgidas de un círculo cualquiera exterior al centro (es decir, sin identificación con éste siguiendo el radio centrípeto) y propagándose indefinidamente en modo vibratorio, su llegada al círculo límite (siguiendo el radio centrífugo) corresponde a su máximo de dispersión, pero, al mismo tiempo, es necesariamente el punto de detención de su movimiento centrífugo. Este movimiento, indefinido en todos los sentidos, representa la multiplicidad de los puntos de vista parciales -fuera de la unidad del punto de vista central, del que sin embargo proceden como radios emanados del centro común- y constituye así su unidad esencial y fundamental, pero no realizada actualmente en relación a su vía de exteriorización gradual, contingente y multiforme, en la indefinidad de la manifestación.

Hablamos aquí de exteriorización, situándonos en el punto de vista de la propia manifestación; pero no debemos olvidar que toda exteriorización es, como tal, esencialmente ilusoria ya que, como anteriormente dijimos, la multiplicidad que está contenida en la unidad sin que ésta se vea afectada por aquélla, no puede nunca salir realmente de ella, lo que implicaría una "alteración" (en el sentido etimológico) en contradicción con la inmutabilidad principial (4). Los puntos de vista parciales, en multitud indefinida, que son todas las modalidades de un ser en cada uno de sus estados, no son en suma más que aspectos fragmentarios del punto de vista central (fragmentación, por otra parte, completamente ilusoria, al ser en realidad esencialmente indivisible por la misma razón que la unidad es sin partes), y su "reintegración" en la unidad de tal punto de vista central y principial no es propiamente sino una "integración" en el sentido matemático del término: "integración" no puede significar que los elementos hayan sido en un momento cualquiera verdaderamente desligados de su suma y sólo podrán ser considerados de esta manera en virtud de una simple abstracción. Es cierto que esta abstracción no se efectúa siempre de forma consciente, pues es una consecuencia necesaria de la restricción de las facultades individuales bajo una u otra de sus modalidades específicas, única modalidad realizada actualmente por el ser que se coloca en uno u otro de estos puntos de vista parciales.

Estas observaciones pueden facilitar la comprensión de cómo deben considerarse los confines de lo indefinido y de cómo su realización es un factor importante de la unificación efectiva del ser (5). Conviene además, reconocer que su concepción, aún simplemente teórica, no carece de dificultad y es normal que así sea pues lo indefinido es precisamente aquello cuyos límites están alejados hasta perderlos de vista, es decir, hasta donde escapan a la captación de nuestras facultades, al menos en el ejercicio ordinario de las mismas; si bien, al ser estas facultades susceptibles de una extensión indefinida, no es en virtud de su naturaleza misma que son sobrepasadas por lo indefinido, sino solamente en virtud de una limitación de hecho, debida al presente grado de desarrollo de la mayor parte de los seres humanos, de manera que no hay en tal concepción imposibilidad alguna y, por tanto, no nos hace salir del orden de las posibilidades individuales. Sea como fuere, para aportar mayores precisiones en lo que a este tema respecta, sería necesario considerar más particularmente, a título de ejemplo, las condiciones específicas de un determinado estado de existencia o, por hablar de forma más rigurosa, de una determinada modalidad definida, como la que constituye la existencia corporal, lo que no podríamos hacer sin salirnos de los límites del presente estudio; sobre esta cuestión, remitiremos al lector, como ya hemos hecho en diversas ocasiones, al trabajo que nos proponemos dedicar íntegramente al tema de las condiciones de la existencia corporal.

NOTAS:

(1). Sobre la significación de estos términos tomados del esoterismo islámico, véase Le Symbolisme de la Croix, cap. III

(2). El origen de esta denominación es el siguiente: un círculo cuyo radio crece indefinidamente tiene por límite una recta; y, en geometría analítica, la ecuación de este círculo límite, que es el lugar de todos los puntos del plano indefinidamente alejados del centro (origen de las coordenadas) se reduce efectivamente a una ecuación de primer grado, como la de una recta.

(3). Véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XX.

(4). Sobre la distinción entre lo "interior" y lo "exterior" y los límites en los que tal distinción es válida, véase ibid., cap. XXIX.

[Se traduce por principial el termino francés principielle, a diferencia de principal (principal, también en francés) y que hace referencia a los principios universales (N. del T.)]

(5). Esto debe ser enlazado con lo que ya hemos dicho en otra parte: que es la plenitud de la expansión donde se consigue la perfecta homogeneidad, igual que, a la inversa, la extrema distinción no es realizable más que en la extrema universalidad (ibid., cap: XX).

Capítulo XI:

Principios de distinción entre los estados de ser

Hasta aquí hemos considerado, en lo que concierne de manera particular al ser humano, la extensión de la posibilidad individual, que por sí sola constituye el estado propiamente humano; pero el ser que posee este estado posee también, al menos virtualmente, todos los demás, sin los cuales no podría hablarse de ser total. Si consideramos todos estos estados en sus relaciones con el estado humano individual, podemos clasificarlos en "prehumanos" y "posthumanos"; pero sin que la utilización de estos términos deba sugerir en modo alguno la idea de una sucesión temporal; no puede hablarse aquí de un "antes" y un "después" más que de forma enteramente simbólica (1) y no se trata sino de un orden de consecuencia puramente lógico, o mejor, a la vez lógico y ontológico, en los diversos ciclos del desarrollo del ser, ya que, metafísicamente, es decir, desde el punto de vista principial, todos estos ciclos son esencialmente simultáneos y no pueden convertirse en sucesivos más que de manera en todo caso accidental, al tomar en consideración ciertas condiciones especiales de manifestación. Insistimos una vez más sobre este punto, en el sentido de que la condición temporal, por más general que sea la concepción que de ella se tenga, no es aplicable más que a ciertos ciclos o a ciertos estados particulares, como el estado humano o incluso sólo a ciertas modalidades de estos estados, como la modalidad corporal (algunas prolongaciones de la individualidad humana pueden escapar al tiempo sin salir por ello del orden de las posibilidades individuales) y dicha condición temporal no puede de ninguna forma intervenir en la totalización del ser (2). Exactamente lo mismo ocurre en lo que se refiere a la condición espacial o a cualquier otra de las condiciones a que estamos actualmente sometidos en cuanto que seres individuales, tanto como a aquellas otras a que están sometidos a su vez todos los demás estados de manifestación comprendidos en la integralidad del dominio de la Existencia universal.

Es sin duda legítimo establecer, como acabamos de indicar, una distinción en el conjunto de los estados del ser poniéndolos en relación con el estado humano, llamándolos lógicamente anteriores y posteriores, o aún superiores e inferiores a él, y desde el principio hemos dado las razones que justifican tal distinción; pero, a decir verdad, no es este sino un punto de vista muy particular y el hecho de que sea actualmente el nuestro no debe inducirnos a error en lo que a este tema se refiere. Así pues, en todos los casos en los que no sea indispensable situarse en este punto de vista, será mejor recurrir a un principio de distinción de orden más general y de carácter más fundamental, sin olvidar jamás que toda distinción es de orden forzosamente contingente. La más principial de todas las distinciones, por decirlo así, y que es susceptible de una aplicación más universal, es la de los estados de manifestación y de no-manifestación y que, efectivamente, hemos propuesto antes que cualquier otra desde el comienzo del presente estudio, pues es de capital importancia para la teoría de los estados múltiples en su conjunto. Sin embargo, cabe considerar también otra distinción de alcance más restringido como la que podríamos establecer, por ejemplo, al referirnos no ya a la manifestación universal en toda su integralidad, sino simplemente a una cualquiera de las condiciones generales o específicas de existencia que nos son conocidas: dividiremos entonces los estados del ser en dos categorías, según estén o no sometidos a la condición considerada y, en todos los casos, los estados de no manifestación, siendo incondicionados, entrarán necesariamente en la segunda de estas categorías, aquella en la que la determinación es puramente negativa. Tendremos pues, por una parte, los estados comprendidos en el interior de cierto dominio determinado, más o menos extenso y, por otra parte, todo el resto, es decir, todos los estados que están fuera de ese mismo dominio; hay, por consiguiente, cierta asimetría y como una desproporción entre estas dos categorías, de las que sólo la primera está delimitada, sea cual sea el elemento característico que sirva para determinarlas (3). Para elaborar una representación geométrica, podemos partir de una curva cualquiera trazada en un plano y considerar a éste como dividido en dos regiones por la citada curva: una región situada en el interior de la curva que la envuelve y la delimita, y extendiéndose la otra a todo lo que está al exterior de dicha curva; la primera de estas dos regiones es definida, mientras que la segunda es indefinida. Podemos aplicar las mismas consideraciones a una superficie cerrada en la extensión de tres dimensiones que hemos tomado para simbolizar la totalidad del ser; pero es importante recalcar que, también en este caso, una de las regiones está estrictamente definida (aunque; comprenda siempre una indefinidad de puntos), puesto que la superficie es cerrada, mientras que en la división de los estados del ser, la categoría que es susceptible de una determinación positiva y por tanto de una delimitación efectiva, no deja de comportar, por restringida que podamos suponerla en relación al conjunto, posibilidades de desarrollo indefinido. Para eludir esta imperfección de la representación geométrica basta levantar la restricción que nos impusimos al considerar una superficie cerrada con exclusión de una superficie no cerrada: yendo hasta los confines de lo indefinido, en efecto, una línea o una superficie cualquiera son siempre reductibles a una curva o a una superficie cerrada (4), de manera que se puede decir que divide el plano o la extensión en dos regiones, que pueden ser ambas indefinidas en extensión y de las que sin embargo sólo una, como en el caso anterior, está condicionada por una determinación positiva, resultante de las propiedades de la curva o de la superficie considerada.

En caso de que se establezca una distinción al relacionar el conjunto de los estados a uno cualquiera de ellos, sea éste el estado humano u otro, el principio determinante es de un orden diferente al que acabamos de indicar, pues no se puede reducir pura y simplemente a la afirmación y a la negación de una condición deternimada (5). Geométricamente será entonces necesario considerar la extensión como dividida en dos por el plano que representa el estado que se toma como base o término de comparación; lo que queda situado a una y otra parte del plano divisor presenta entonces una especie de simetría o equivalencia que no aparecía en el caso precedente. Esta distinción es la que hemos expuesto en otra parte bajo su forma más general a propósito de la teoría hindú de los tres gunas (6): el plano que sirve de base es indeterminado en principio y puede representar un estado condicionado cualquiera, de forma que no es sino secundariamente que lo determinamos como representativo del estado humano, cuando queremos situarnos en el punto de vista de este estado específico.

Por otra parte, puede resultar conveniente, en particular para facilitar las correctas aplicaciones de la analogía, hacer extensible esta última representación a todos los casos, incluso a, aquellos a los que no parece convenir directamente de acuerdo a las consideraciones precedentes. Para conseguirlo, no hay evidentemente más que considerar como plano de base aquello por lo que se determina la distinción establecida, cualquiera que sea el principio: la parte de la extensión que queda situada por debajo de este plano podrá representar lo que está sometido a la determinación considerada y la que queda situada por encima representará entonces lo que no está sometido a esta misma determinación. El único inconveniente de tal representación es que las dos regiones de la extensión parecen quedar igualmente indefinidas; pero podemos romper esta simetría viendo el plano de separación como limite de una esfera cuyo centro está indefinidamente alejado siguiendo la dirección descendente, lo que en realidad nos lleva de nuevo al primer modo de representación, pues nos encontramos aquí con un caso particular de la reducción a una superficie cerrada a que hacíamos alusión hace un momento. Basta tener presente que la apariencia de simetría, en caso semejante, no es debida más que a cierta imperfección del símbolo utilizado; por otra parte, siempre podemos pasar de una representación a otra cuando resulte más cómodo o exista cualquier ventaja de otro orden, ya que en razón de esta, imperfección, inevitable por la naturaleza misma de las cosas como a menudo hemos tenido ocasión de señalar, una sola representación es generalmente insuficiente para expresar íntegramente (o, al menos, sin otra reserva que la de lo inexpresable) una concepción de un orden como el que aquí estamos tratando.

Aunque, de una u otra forma, dividamos los estados de ser en dos categorías, es evidente de por sí que no hay en ello traza alguna de dualismo, pues esta división se hace por medio de un único principio, como una determinada condición de existencia, y no hay así en realidad más que una sola determinación, considerada a la vez positiva y negativamente. Para rechazar toda sospecha de dualismo, por injustificada que sea, basta señalar que todas estas distinciones, lejos de ser irreductibles, no existen más que desde el punto de vista completamente relativo en el que son establecidas y que no adquieren esta existencia contingente, la única de que son susceptibles, más que en la medida en que nosotros mismos se la otorguemos en nuestra concepción. El punto de vista de la totalidad de la manifestación, aunque evidentemente más universal que los demás, es todavía tan relativo como ellos, ya que la manifestación misma es puramente contingente; esto puede aplicarse igualmente a la distinción que hemos considerado como más fundamental y más próxima al orden principial, la de los estados de manifestación y de no-manifestación, como ya hemos tenido buen cuidado de indicar al hablar del Ser y del No-Ser.

NOTAS:

(1). Véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVII. La utilización del simbolismo temporal es constante en la teoría de los ciclos, bien sea aplicada al conjunto de los seres o a cada uno de ellos en particular; los ciclos cósmicos no son otra cosa que los estados o grados de la Existencia universal, o sus modalidades secundarias cuando se trata de ciclos subordinados y más restringidos, que presentan, por otra parte, fases correspondientes a las de los ciclos más extensos en los cuales se integran, en virtud de la analogía entre la parte y el todo, analogía de la que ya hemos hablado anteriormente

(2). Esto es cierto no solamente en relación al tiempo, sino también a la "duración" considerada, de acuerdo a ciertas concepciones, como comprendiendo, además del tiempo, todos los demás modos posibles de sucesión, es decir, todas las condiciones que, en otros estados de existencia, pueden corresponder analógicamente a lo que es el tiempo en el estado humano (véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXX).

(3). Véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II.

(4). Es así, por ejemplo, que la recta es reductible a la circunferencia y el plano a la esfera, como límites de una y otro, cuando se supone que sus radios crecen indefinidamente.

(5). Quede claro que es la negación de una condición, es decir de una detención o de una limitación, lo que tiene un carácter positivo desde el punto de vista de la realidad absoluta, como ya hemos explicado a propósito de la utilización de términos de forma negativa.

(6). Le Symbolisme de la Croix, cap. V.

Capítulo XII:

Los dos caos

Entre las distinciones que, según lo expuesto en el capítulo precedente, se basan en la consideración de una condición de existencia, una de las más importantes, incluso podríamos decir que la más importante, es la de estados formales y estados informales, ya que metafísicamente no es otra cosa que uno de los aspectos de la distinción entre lo individual y lo universal, abarcando éste último, a la vez, la no-manifestación y la manifestación informal, tal y como ya hemos explicado en otra parte (1). En efecto, la forma es una condición particular de ciertos modos de manifestación y en cuanto tal, es, especialmente, una de las condiciones de la existencia en el estado humano; pero, al mismo tiempo, y de manera general, es propiamente el modo de limitación que caracteriza a la existencia individual, lo que en cierta manera puede servirle de definición. Debe entenderse bien que esta forma no necesariamente está espacial o temporalmente determinada, como ocurre en el caso especifico de la modalidad humana corporal; no puede de ningún modo estarlo en los estados no-humanos, que no se encuentran sometidos al espacio y al tiempo sino a otras condiciones muy distintas (2). Así, la forma es una condición común, no a todos los modos de la manifestación, pero sí al menos a todos sus modos individuales, que se diferencian entre sí por la agregación de determinadas condiciones más particulares; lo que constituye la naturaleza propia del individuo como tal, es el estar revestido de una forma y todo lo que es de su dominio, como el pensamiento individual en el hombre, es igualmente formal (3). La distinción que acabamos de recordar es pues, en el fondo, la de estados individuales y estados no-individuales (o supra-individuales) conteniendo los primeros en su conjunto la totalidad de las posibilidades formales y los segundos la totalidad de las posibilidades informales.

El conjunto de posibilidades formales y de posibilidades informales es lo que las diferentes doctrinas tradicionales simbolizan respectivamente por las "Aguas inferiores" y las "Aguas superiores" (4); las Aguas, de forma general y en el sentido más extendido, representan la Posibilidad entendida como "perfección pasiva" (5) o principio universal que en el Ser se determina como "substancia" (aspecto potencial del ser); en este último caso, no se trata más que de la totalidad de posibilidades de manifestación, al estar las posibilidades de no-manifestación más allá del Ser (6). La "superficie de las Aguas" o su plano de separación, al que nos hemos referido en otras ocasiones como plano de reflexión del "Rayo Celestial" (7), señala pues el estado en el que se opera el paso de lo individual a lo universal, y el símbolo de la "marcha sobre las Aguas" representa la emancipación respecto a la forma o la liberación de la condición individual (8). El ser que llega al estado que corresponde para él a la "superficie de las Aguas", pero sin elevarse todavía por encima de éste, se encuentra como suspendido entre dos caos en los que todo es en un primer momento confusión y oscuridad (tamas), hasta el momento en que se produce la iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto y por la que se opera, como por el Fiat Lux cosmogónico, la jerarquización que hará salir el orden del caos (9).

Esta consideración de los dos caos, que corresponden a lo formal y lo informal, es indispensable para la comprehensión de gran número de representaciones simbólicas y tradicionales (10); por esta razón hemos querido mencionarlo especialmente aquí. Además, y aunque hayamos ya tratado esta cuestión en nuestro trabajo anterior, enlaza demasiado directamente con el tema presente para que fuera posible dejar de mencionarlo, aunque sólo haya sido brevemente,

NOTAS:

(1), L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II.

(2). Véase ibid., cap. XIX, y también Le Symbolisme de la Croix, cap. I. "La forma, geométricamente hablando es el contorno; es la apariencia del Límite" (Matgioi, La Voie Métaphysique, pág. 85). Se la podría definir como un conjunto de tendencias en cuanto a la dirección, por analogía con la ecuación tangencial de una curva; no hace falta decir que esta concepción de base geométrica puede ser extrapolada al orden cualitativo. Señalemos también que podemos recurrir a estas consideraciones en lo que concierne a los elementos no individualizados (pero no supra-individuales) del "mundo intermedio" -a los que la tradición de Extremo Oriente da la denominación genérica de "influencias errantes"- y a su posibilidad de individualización temporal y fugitiva, por determinación de la dirección, al entrar en relación con una consciencia humana (véase L'Erreur spirite, págs. 119-123).

(3). Es sin duda de esta forma como debe ser comprendida la afirmación de Aristóteles: "el hombre (en tanto que individuo) no piensa nunca sin imágenes", es decir, sin formas.

(4). La separación de las Aguas, desde el punto e vista cosmogónico, se encuentra descrita especialmente al principio del Génesis (1, 6-7).

(5). Véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIII.

(6). Véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. V.

(7). Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV. -Es también, en el simbolismo hindú, el plano según el cual el Brahmânda o "Huevo del Mundo" en cuyo centro reside Hiranyagarbha, se divide en dos mitades; este "Huevo del Mundo" aparece representado con frecuencia flotando en la superficie de las Aguas primordiales (véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, caps. v y XIII).

(8). Nârâyana, uno de los nombres de Vishnú en la tradición hindú, significa literalmente "El que camina sobe las Aguas"; hay aquí un paralelismo evidente con la tradición evangélica. Naturalmente, aquí como en cualquier otra parte, el significado simbólico no supone ninguna afrenta al carácter histórico que en el segundo caso tiene el hecho considerado, hecho que, por lo demás, es tanto menos discutible cuanto que su realización, que corresponde a la obtención de un determinado grado de iniciación efectiva, es mucho menos raro de lo que habitualmente se supone.

(9). Véase Le Symbolisme de la Croix, caps. XXIV y XXVII.

(10). Considérese especialmente el simbolismo extremo-oriental del Dragón, que corresponde de alguna forma a la concepción teológica occidental del Verbo como el "lugar de los posibles" (véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVI).

Capítulo XIII:

Las jerarquías espirituales

La jerarquización de los estados múltiples en la realización efectiva del ser total permite por sí sola comprender cómo debe considerarse, desde el punto de vista de la metafísica pura, lo que habitualmente, se denominan "jerarquías espirituales". Con este nombre se designan de ordinario las jerarquías de seres diferentes al hombre y diferentes entre sí, como si cada grado estuviera ocupado por seres específicos, limitados respectivamente a los estados correspondientes; pero la concepción de los estados multiples nos dispensa manifiestamente de situarnos en tal punto de vista, que puede ser muy legítimo para la teología o para otras ciencias o especulaciones particulares, pero que no tiene nada de metafísico. En el fondo, poco nos importa en sí misma la existencia de seres extra-humanos y supra-humanos, que con seguridad pueden ser de una indefinidad de clases, cualesquiera que sean los nombres por los que se les designe; si tenemos suficientes motivos para admitir esta existencia, aunque sólo sea porque vemos también seres no-humanos en el mundo que nos rodea y porque debe, en consecuencia, haber en los otros estados seres que no pasan por la manifestación humana (aunque no hubiera más que los que están representados en ésta por individualidades no-humanas), no tenemos sin embargo ningún motivo para ocuparnos especialmente de ellos, como tampoco de los seres infra-humanos, que también existen y que podríamos considerar igualmente. Nadie piensa en hacer de la clasificación detallada de los seres no-humanos del mundo terrestre el objeto de un estudio metafísico o que se pretenda tal; no se comprende por qué razón debería ser de otra manera por el simple hecho de tratarse de seres existentes en otros mundos, es decir, ocupando otros estados que, por superiores que puedan ser en relación al nuestro, no dejan de formar parte, del mismo modo, del dominio de la manifestación universal. Ahora bien, es fácil comprender que los filósofos que han querido limitar el ser a un sólo estado -considerando al hombre en su individualidad más o menos extensa como un todo completo en sí mismo- y que sin embargo han sido inducidos a pensar vagamente, por una razón cualquiera, que hay otros grados de la Existencia universal, no hayan podido hacer de estos grados sino los dominios de seres que nos son totalmente ajenos, salvo en lo que puedan tener de común con todos los seres; al mismo tiempo, la tendencia antropomórfica les ha llevado a menudo a exagerar la comunidad de naturaleza, al prestar a esos seres facultades no simplemente análogas sino similares o incluso idénticas a las que pertenecen propiamente al hombre individual (1). En realidad, los estados en cuestión son incomparablemente más diferentes del estado humano de lo que ningún filósofo del Occidente moderno haya podido concebir jamás ni siquiera de lejos; pero, a, pesar de ello, estos mismos estados, cualesquiera puedan ser los seres que actualmente los ocupan, pueden ser igualmente realizados por todos los demás seres, comprendido aquél que es al mismo tiempo un ser humano en otro estado de manifestación, sin lo cual -como ya hemos dicho- no podría hablarse de totalidad de ningún ser, puesto que la totalidad, para ser efectiva, debe comprender necesariamente todos los estados tanto de manifestación (formal e informal) como de no-manifestación, cada uno según el modo en el cual el ser considerado sea capaz de realizarlo. Hemos observado, por otra parte, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse metafísicamente de los estados superiores del ser (2), lo mismo que en el simbolismo astrológico de la Edad Media, los "cielos", es decir, las diferentes esferas planetarias y estelares, representan estos mismos estados y también los grados iniciáticos a los que corresponde su realización (3);y, como los "cielos" y los "infiernos", los Dêvas y los Asuras de la tradición hindú representan respectivamente los estados superiores e inferiores en relación al estado humano (4). Queda claro que todo esto no excluye ninguno de los modos de realización que pueden ser propios de otros seres, de la misma forma que los hay que son propios del ser humano (en tanto que su estado individual sea tomado como punto de partida y base de realización); pero estos modos que nos son ajenos no nos importan más de lo que puedan interesarnos todas las demás formas que jamás seremos llamados a realizar (como las formas animales, vegetales y minerales del mundo corporal), puesto que son realizadas también por otros seres en el orden de la manifestación universal, cuya indefinidad excluye toda repetición (5).

De lo que acabamos de decir se deduce que por "jerarquías espirituales", no podemos entender nada más que el conjunto de los estados superiores a la individualidad humana y más especialmente de los estados informales o supra-individuales, estados que debemos considerar realizables para el ser a partir del estado humano y esto incluso en el curso de su existencia corporal y terrestre. En efecto, esta realización está esencialmente implícita en la totalización del ser y por tanto en la "Liberación" (Moksha o Mukti) por la que el ser es liberado de los lazos de toda condición específica de existencia y que, no siendo susceptible de diferentes grados, es tan completa y tan perfecta cuando se alcanza como "liberación en vida" (jîvan-mukti) que cuando lo es como "liberación de la forma" (vidêha-mukti) tal como ya hemos tenido ocasión de exponer en otra parte (6). Así pues, no puede haber ningún grado espiritual superior al de Yogui, pues éste, habiendo llegado a la "Liberación", que es al mismo tiempo la "Unión" (Yoga) o la "Identidad Suprema", no tiene ya nada más que conseguir; pero si el objetivo a alcanzar es el mismo para todos los seres, está claro que cada uno lo alcanza siguiendo su "via personal" y, por tanto, por modalidades susceptibles de variaciones indefinidas. Se comprende, por consiguiente, que en el curso de esta realización haya etapas múltiples y diversas, que pueden ser sucesiva o simultáneamente recorridas según los casos y que, refiriéndose todavía a estados determinados, no deben confundirse en modo alguno con la liberación total que es su final o desenlace supremo (7): hay ahí tantos grados como puedan considerarse en las "jerarquías espirituales", cualquiera que sea la clasificación más o menos general que estableceremos, si ha lugar a ello, en la indefinidad de sus modalidades posibles y que dependerá naturalmente del punto de vista en que queramos colocarnos de manera particular (8).

Hay que hacer aquí una observación esencial: los grados de que hablamos, representando estados que son todavía contingentes y condicionados, no tienen importancia metafísica por sí mismos, sino solamente en relación al fin único al que todos tienden, precisamente en tanto que se los considera como grados, y para cuya consecución únicamente constituyen una preparación. No hay, por otra parte, ninguna medida común entre un estado particular cualquiera, por elevado que pueda ser, y el estado total e incondicionado; y es necesario no perder jamás de vista que siendo la manifestación en su totalidad rigurosamente nula en relación al Infinito, las diferencias entre los estados que de ella forman parte deber ser evidentemente igualmente nulas, por considerables que sean en sí mismas y en tanto consideremos solamente los diversos estados condicionados, separados entre sí por tales diferencias. Si el paso a ciertos estados superiores constituye de alguna forma, en relación al estado tomado como punto de partida, un encaminarse hacia la "Liberación", debe quedar sin embargo bien claro que ésta, cuando sea realizada, implicará siempre una discontinuidad respecto al estado en que se encuentre actualmente el que la alcance y que, cualquiera que sea este estado, tal discontinuidad no será ni más ni menos profunda, ya que en todo caso no hay entre el estado del ser "no-liberado" y el del ser "liberado" ninguna relación como la existente entre los diversos estados condicionados (9).

En razón de la equivalencia de todos los estados frente al Absoluto, desde el momento que el objetivo final es alcanzado en uno u otro de los grados de que estamos hablando, el ser no tiene ninguna necesidad de haberlos recorrido todos previamente y, además, los posee a todos desde entonces "por añadidura", por decirlo así, ya que son elementos integrantes de su totalización. Evidentemente, el ser que así posee todos los estados siempre podrá, si ha lugar, ser considerado más particularmente en relación a uno cualquiera de ellos y como si estuviera "situado" efectivamente en él, aunque esté verdaderamente más allá de todos los estados y los contenga a todos en sí mismo, lejos de poder estar contenido en alguno de ellos. Podríamos decir que, en caso semejante, éstos serán simplemente aspectos diversos que constituirán de alguna manera otras tantas "funciones" de este ser, sin que este último sea en ningún caso afectado por sus condiciones, que ya no existen para él más que en modo ilusorio, puesto que, en tanto que sea verdaderamente, "sí" (10), su estado es esencialmente incondicionado. Es así que la apariencia final, hasta incluso corporal, puede subsistir para el ser que es "liberado en vida" (jîvan–mukta) y que durante su residencia en el cuerpo no es afectado por sus propiedades, así como el firmamento no es afectado por lo que flota en su seno" (11); y permanece igualmente "no-afectado" por todas las demás contingencias, cualquiera que sea el estado, individual o supra-individual, es decir formal o informal, al que dichas contingencias se refieren en el orden de la manifestación, que, en el fondo, no es en sí mismo más que la suma de todas las contingencias.

NOTAS:

(1). Si los estados "angélicos" son los estados supra-individuales que constituyen la manifestación informal, no podremos atribuir a los ángeles ninguna de las facultades de, orden propiamente individual; por ejemplo, como hemos dicho anteriormente, no podemos suponerles dotados de razón, característica exclusiva de la individualidad humana, ya que no pueden tener más que un modo de inteligencia, puramente intuitiva.

(2). L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. X. -El tratado De Angelis de Santo Tomás de Aquino es especialmente característico a este respecto.

(3). L'Esoterisme de Dante, págs. 10 y 58-61. (Hay traducción al castellano: El Esoterismo de Dante, Ed. Dédalo, Buenos Aires, 1976).

(4). Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV.

(5). Véase ibid., cap. XV.

(6). L´Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIII.

(7). Véase ibid., caps. XXI y XXII.

(8). Estas "jerarquías espirituales" corresponden, en tanto los diversos estados que conllevan se realizan por la obtención de otros tantos grados iniciáticos efectivos, a lo que el esoterismo islámico denomina las "categorías de iniciación" (Tartîbut-taçawwuf); señalaremos de manera especial en relación a este punto el tratado de Mohyiddin 'ibn Arabî que lleva precisamente este título.

(9). Véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap XX.

(10). Pronombre reflexivo (soi) (N. del T.)

(11). Atmâ-Bodha de Shankarâchârya (véase ibid., cap. XXIII).

Capitulo XIV:

Respuesta a las objeciones derivadas de la pluralidad de los seres

Hay un punto en lo que hasta ahora llevamos dicho que podría suscitar una objeción, aún cuando a decir verdad ya hayamos respondido parcialmente a ella, al menos de forma implícita, con lo que acabamos de exponer a propósito de las "jerarquías espirituales". Esta objeción es la siguiente: partiendo de que existe una indefinidad de modalidades que son realizadas por seres diferentes, ¿es legítimo hablar de totalidad para cada ser? Se puede responder a esto, por de pronto, señalando que la objeción así planteada no se aplica evidentemente más que a los estados manifestados, puesto que en lo no-manifestado no podría hablarse de ninguna clase de distinción real, de tal forma que, desde el punto de vista de estos estados de no-manifestación, lo que pertenece a un ser pertenece igualmente a todos, en tanto que efectivamente haya realizado estos estados. Ahora bien, si consideramos desde este punto de vista todo el conjunto de la manifestación, ésta no constituye, en razón de su contingencia, más que un simple, "accidente" en el sentido propio del término y, por consiguiente, la importancia de una u otra de sus modalidades, considerada en sí misma y "distintivamente", es entonces rigurosamente nula. Además, como lo no-manifestado contiene en principio todo lo que constituye la realidad profunda y esencial de las cosas que existen bajo un modo cualquiera de la manifestación -sin lo cual lo manifestado no tendría más que una existencia puramente ilusoria- podemos decir que el ser que ha alcanzado efectivamente el estado de no-manifestación posee precisamente por eso todo lo demás, y que lo posee verdaderamente "por añadidura", de la misma forma que, como dijimos en el capítulo precedente, posee todos los estados o grados intermedios sin haberlos recorrido previa y distintivamente.

Esta respuesta, en la que no consideramos más que el ser que ha llegado a la realización total, es plenamente suficiente desde el punto de vista puramente metafísico, y es incluso la única que puede resultar verdaderamente suficiente, pues si no consideráramos el ser de esta manera, si nos situásemos en otra perspectiva distinta, no habría lugar a hablar de totalidad, de forma que la objeción misma dejaría de tener sentido. Lo que es necesario recalcar, en suma, tanto aquí como cuando se trata de posibles objeciones referentes a la existencia de la multiplicidad, es que lo manifestado, considerado como tal, es decir, bajo el aspecto de la distinción que lo condiciona, es nada con relación a lo no-manifestado, pues no puede haber medida común entre lo uno y lo otro; lo que es absolutamente real (siendo todo lo demás ilusorio, en el sentido de una realidad que no es más que derivada y como "participada") es, incluso para las posibilidades que comportan la manifestación, el estado permanente e incondicionado bajo el que pertenecen, principial y fundamentalmente, al orden de la no-manifestación.

Sin embargo, y aunque esto sea suficiente, trataremos otro aspecto más de la cuestión, considerando el ser que ha realizado, no ya la totalidad del "Sí" incondicionado, sino solamente la integralidad de un determinado estado. En este caso, la objeción precedente debe tomar una nueva forma: ¿cómo es posible considerar esta integralidad para un solo ser, cuando el estado del que se trata constituye un dominio que le es común con una indefinidad de otros seres, en tanto que estos estén igualmente sometidos a las condiciones que caracterizan, y determinan ese estado o ese modo de existencia? No es ya la misma objeción sino más bien una objeción análoga -salvando las distancias entre ambos casos- y la respuesta será también análoga: para el ser que ha llegado a situarse realmente en el punto de vista central del estado considerado, que es la única forma posible de realizarlo en su integralidad, todos los demás puntos de vista, más o menos particulares no importan ya en tanto que tomados de manera distintiva, puesto que los ha unificado a todos en el punto de vista central; es pues en la unidad de éste donde existen desde entonces para él y no ya fuera de esta unidad, puesto que la existencia de la multiplicidad fuera de la unidad es completamente ilusoria. El ser que ha realizado la integralidad de un estado se convierte en centro de ese estado y, como tal, podemos afirmar que llena por completo ese estado con su propia irradiación (1): asimila todo lo que en él está contenido para hacer de ello otras tantas modalidades secundarias de sí mismo (2), aproximadamente, comparables a lo que son las modalidades que se realizan en el estado del soñar de acuerdo a lo que anteriormente dijimos. Por consiguiente, este ser no se ve en absoluto afectado en su extensión por la existencia que estas modalidades, o al menos algunas de ellas, puedan tener fuera de él mismo (la expresión "fuera" no tiene por lo demás ningún sentido desde su propio punto de vista, sino sólo desde el punto de vista de otros seres situados en la multiplicidad no unificada), en razón de la existencia simultánea de otros seres en el mismo estado; y por otra parte, la existencia de estas mismas modalidades en él mismo no afecta en nada su unidad, incluso aunque se trate sólo de la unidad todavía relativa que se realiza en el centro de un estado particular. Todo este estado no está constituido más que por la irradiación de su centro (3), y todo ser que se sitúa realmente en dicho centro deviene igualmente, por la misma razón, dueño de la integralidad de ese estado; es así como la indiferenciación principial de lo no-manifestado se refleja en lo manifestado y debe entenderse bien que este reflejo, estando en lo manifestado, conserva siempre por eso mismo la relatividad inherente a toda existencia condicionada.

Aclarados estos puntos, se comprenderá sin dificultad que pueden aplicarse consideraciones análogas a las modalidades comprendidas, de modos diversos, en una unidad todavía más relativa, como la de un ser que sólo haya realizado determinado estado parcialmente pero no integralmente. Un ser tal, como por ejemplo el individuo humano, sin haber llegado todavía a su total expansión en el sentido de la "amplitud" (correspondiente al grado de existencia en el que está situado) ha asimilado no obstante, en una medida más o menos completa, todo aquello de lo que ha tomado verdaderamente consciencia en los limites de su extensión actual; y las modalidades accesorias que así ha incorporado a sí mismo, y que evidentemente son susceptibles de acrecentarse constante e indefinidamente, constituyen una parte muy importante de las prolongaciones de la individualidad a que ya hemos hecho alusión en diversas ocasiones.

NOTAS:

(1). Véase L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVI.

(2). El símbolo del "alimento" (anna) es empleado con frecuencia en los Upanishads para designar tal asimilación.

(3). Esto ha sido ampliamente explicado en nuestro estudio precedente, Le Symbolisme de la Croix.

Capítulo XV:

La realización del ser por el conocimiento

Acabamos de decir que el ser asimila más o menos completamente todo aquello de lo que toma consciencia; en efecto, no hay más conocimiento verdadero, en el dominio que sea, que aquel que nos permite penetrar más o menos profundamente en la naturaleza íntima de las cosas, y los grados del conocimiento no pueden consistir precisamente más que en la mayor o menor profundidad de esta penetración y en la mayor o menor medida en que pueda conducir una asimilación más o menos completa. En otros términos, sólo hay conocimiento verdadero en tanto en cuanto hay identificación del sujeto con el objeto o, si se prefiere considerar la relación en sentido inverso, en tanto en cuanto hay asimilación del objeto por el sujeto (1), y en la medida precisa que el conocimiento implique efectivamente tal identificación o asimilación; consecuentemente, los grados de esta identificación o asimilación constituyen los grados del conocimiento mismo (2). Debemos pues mantener frente a todas las discusiones filosóficas -por otra parte, más o menos ociosas- a que este tema haya podido dar lugar (3), que todo conocimiento verdadero y efectivo es inmediato y que un conocimiento mediato no puede tener más que un valor puramente simbólico y representativo (4). En cuanto a la posibilidad misma de conocimiento inmediato, la teoría de los estados múltiples en su conjunto la hace suficientemente comprensible; por otra parte, querer ponerla en duda es dar prueba de una perfecta ignorancia en relación a los principios metafísicos más elementales, ya que sin este conocimiento inmediato, la metafísica misma seria imposible (5).

Hemos hablado de identificación o de asimilación y podemos emplear aquí estos dos términos de manera indistinta, aún cuando no se apliquen estrictamente al mismo punto de vista; de la misma forma, se puede considerar el conocimiento como dirigido a la vez del sujeto hacia el objeto del que aquél toma consciencia (o, más generalmente y para no limitarnos a las condiciones de unos estados determinados, el objeto del que hace una modalidad secundaria de sí mismo) y del objeto hacia el sujeto que lo asimila; recordaremos a este respecto la definición aristotélica del conocimiento, en el dominio sensible, como "el acto común del que siente y de lo sentido", que implica efectivamente la reciprocidad de la relación (6). Así pues, en lo concerniente al dominio sensible o corporal, los órganos de los sentidos son las "entradas" del conocimiento del ser individual (7); pero desde otra perspectiva son también las "salidas", precisamente porque todo conocimiento implica un acto de identificación que partiendo del sujeto cognoscente se dirige hacia el objeto individual como emisión de una especie de prolongación exterior de sí mismo. Interesa subrayar, además, que tal prolongación no es exterior sino con relación a la individualidad considerada en su noción más restringida, puesto que forma parte integrante de la individualidad considerada en toda su extensión; el ser, al extenderse así por un desarrollo de sus propias posibilidades, no tiene en modo alguno que salir de sí mismo, lo que en realidad no tendría ningún sentido, pues un ser no puede bajo ninguna condición convertirse en algo distinto a sí mismo. Al mismo tiempo, esto viene a responder directamente a la principal objeción que formulan los filósofos occidentales modernos contra la posibilidad del conocimiento inmediato; se ve claramente que lo que ha dado origen a esta objeción no es otra cosa que una incomprehensión metafísica pura y simple, en razón de la cual éstos filósofos han ignorado las posibilidades del ser, incluso del ser individual, en su extensión indefinida.

Todo esto es cierto a fortiori si, saliendo de los limites de la individualidad, lo aplicamos a los estados superiores: el conocimiento verdadero de estos estados precisa su posesión efectiva y, a la inversa, es por este conocimiento por el que el ser lo posee, pues ambos actos son inseparables entre sí y podríamos incluso decir que en fondo no son más que uno. Naturalmente, esto no debe entenderse más que del conocimiento inmediato, que cuando se extiende a la totalidad de los estados comporta en sí mismo su realización y que es, por tanto, "el único medio de obtener la Liberación completa y final" (8). En cuanto al conocimiento que se limita a lo puramente teórico, es evidente que en absoluto podría ser equivalente a tal realización y, no habiendo una aprehensión inmediata del objeto, no puede tener, como ya dijimos, más que un valor enteramente simbólico; pero no por ello esta última forma de conocimiento deja de constituir una preparación indispensable para la adquisición del conocimiento efectivo, por el cual, y sólo por el cual, se opera la realización del ser total.

Debemos insistir de manera particular, siempre que la ocasión se preste a ello, sobre esta realización del ser por el conocimiento, pues es un concepto totalmente extraño a las concepciones occidentales modernas que no van más allá del conocimiento teórico o, más exactamente, de una mínima parte de él y que oponen artificialmente el "conocer" al "ser", como si no fueran las dos caras inseparables de una sola y misma realidad (9); no puede haber metafísica auténtica para quien no comprenda verdaderamente que el ser se realiza por el conocimiento y sólo por el conocimiento. La doctrina metafísica no ha de preocuparse en ninguna medida de todas las "teorías del conocimiento" que tan penosamente elabora la filosofía moderna; podemos incluso ver en estos intentos de sustituir el conocimiento mismo por una "teoría del conocimiento", una verdadera confesión de impotencia, aunque sin duda inconsciente, por parte de la citada filosofía, completamente ignorante de cualquier posibilidad de realización efectiva. Además, el conocimiento verdadero, siendo inmediato como ya hemos dicho, puede ser más o menos completo, más o menos profundo, más o menos adecuado, pero no puede ser esencialmente "relativo" como desearía la misma filosofía o, al menos, no lo será más que en tanto sus objetos sean ellos mismos relativos. En otras palabras, el conocimiento relativo, metafísicamente hablando, no es sino el conocimiento de lo relativo o lo contingente, es decir, aquel que se aplica a lo manifestado; pero el valor de ese conocimiento, en el seno del dominio que le es propio, es tan amplio como lo permite la naturaleza de dicho dominio y no es así como lo entienden quienes hablan de "relatividad del conocimiento". Aparte de la consideración de los grados de un conocimiento más o menos completo y profundo, grados que no cambian en nada su naturaleza esencial, la única distinción que legítimamente podemos hacer en cuanto al valor del conocimiento es la ya indicada entre conocimiento inmediato y conocimiento mediato, es decir, entre conocimiento efectivo y conocimiento simbólico.

NOTAS:

(1). Debe quedar claro que tomamos aquí los términos "sujeto" y "objeto" en su sentido más habitual para designar respectivamente a "el que conoce y lo que es conocido" (véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV).

(2). Hemos ya señalado en diversas ocasiones que Aristóteles había propuesto en principio la identificación por el conocimiento, pero que esta afirmación, tanto en su obra como en la de sus continuadores escolásticos, parece haber quedado en lo puramente teórico sin que jamás sacaran ninguna consecuencia de ello en lo que concierne a la realización metafísica (véase especialmente Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 20 parte, cap. X, y L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIV).

(3). Aludimos aquí a las modernas "teorías del conocimiento", sobre cuya vanidad ya nos hemos manifestado en otra parte (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 20 parte, cap. X); volveremos sin embargo sobre ello un poco más adelante.

(4). Esta diferencia es la de conocimiento intuitivo y conocimiento discursivo, de la que ya hemos hablado con la suficiente frecuencia como para que no sea necesario detenerse una vez más en este punto.

(5). Véase ibid., 2ª parte, cap. V.

(6). Podemos señalar también que el acto común a dos seres, según el sentido que Aristóteles otorga a la palabra "acto", es aquello por lo cual sus naturalezas coinciden y, por tanto, se identifican al menos parcialmente.

(7). Véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XII. El simbolismo de las "bocas" de Vaishwânara está relacionado con la analogía de la asimilación cognoscitiva con la asimilación nutritiva.

(8). Atmâ-Bodha de Shankarâchârya (véase ibid., cap. XXII).

(9). Véase también Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 2ª parte, cap. X.

Capítulo XVI:

Conocimiento y consciencia

Una consecuencia muy importante de lo que hasta aquí llevamos dicho es que el conocimiento, entendido absolutamente y en toda su universalidad, no tiene en ningún caso como sinónimo o equivalente a la consciencia, cuyo dominio es sólo coextensivo al de ciertos estados de ser determinados, de forma que no es sino en estos estados, con exclusión de todos los demás, donde el conocimiento se realiza por medio de lo que podemos llamar con propiedad una "toma de consciencia". La consciencia, como la hemos entendido precedentemente, incluso en su forma más general y sin restringirla a su forma específicamente humana, no es más que un modo contingente y específico de conocimiento bajo ciertas condiciones, una propiedad inherente al ser considerado en ciertos estados de manifestación; con mayor razón, no podría hablarse de ella en ningún grado para los estados incondicionados, es decir, para todo lo que sobrepasa el Ser, puesto que ni siquiera es aplicable a todo el Ser. Por el contrario, el conocimiento considerado en sí mismo e independientemente de las condiciones correspondientes a cualquier estado particular, no puede admitir ninguna restricción y, para adecuarse a la verdad total, debe ser coextensivo no solamente al Ser, sino a la misma Posibilidad universal y, por tanto, debe ser infinito como ésta necesariamente lo es. Esto equivale a decir que conocimiento y verdad, así considerados metafísicamente, no son en el fondo otra cosa que lo que hemos llamado, utilizando una expresión por lo demás muy imperfecta, "aspectos del Infinito"; y es esto lo que afirma con particular nitidez la fórmula que constituye uno de los enunciados fundamentales del Vedanta: "Brahma es la Verdad, el Conocimiento, el Infinito" (Satyam Jnânam Anantam Brahma) (1).

Hemos dicho que "conocer" y "ser" son las dos caras de una misma realidad, pero es preciso tomar el término "ser" únicamente en un sentido analógico y simbólico, puesto que el conocimiento va más lejos que el Ser; ello es así en el caso presente tanto como cuando hablamos de la realización del ser total, implicando esencialmente dicha realización el conocimiento total y absoluto y no siendo en ningún caso distinta de este conocimiento, en tanto que se trate del conocimiento efectivo y no de un simple conocimiento teórico y representativo. Es este el momento de precisar, siquiera sea mínimamente, la forma en que debe ser entendida la identidad metafísica de lo posible y lo real: puesto que todo lo posible es realizado por el conocimiento, esta identidad universalmente considerada constituye propiamente la verdad en sí, pues ésta puede ser entendida precisamente como la perfecta adecuación del conocimiento a la Posibilidad total (2). Se ven sin dificultad todas las consecuencias que pueden deducirse de esta última observación, cuyo alcance es inmensamente mayor que el que tendría una definición simplemente lógica de la verdad, pues nos hace presente toda la diferencia entre el intelecto universal e incondicionado (3) y el entendimiento humano con sus condiciones individuales, y también, por otra parte, toda la diferencia que separa el punto de vista de la realización del punto de vista de una "teoria del conocimiento". La misma palabra "real", habitualmente tan vaga, incluso a veces equívoca -y que lo es forzosamente para los filósofos que mantienen la pretendida distinción entre lo posible y lo real- toma por ello un valor metafísico completamente distinto al ser puesta en relación con el punto de vista de la realización (4) o, para hablar de manera más precisa, al convertirse en expresión de la permanencia absoluta, en lo Universal, de todo aquello cuya posesión efectiva es alcanzada por un ser mediante la total realización de sí mismo (5).

El intelecto, en tanto que principio universal, podría ser concebido como el continente del conocimiento total, pero a condición de no ver en ello más que una simple forma de hablar, pues situándonos esencialmente en la "no-dualidad", el continente y el contenido son absolutamente idénticos, debiendo ser, uno y otro igualmente infinitos, y una "pluralidad de infinitos" es, como ya dijimos, una imposibilidad. La Posibilidad universal, que todo lo abarca, no puede ser comprehendida por nada, si no es por ella misma, y se aprehende a sí misma "sin que, sin embargo, tal comprehensión exista en alguna forma cualquiera" (6); así pues, no podemos hablar correlativamente del intelecto y del conocimiento, en sentido universal, más que como ya lo hicimos del Infinito y la Posibilidad, es decir, viendo en ello una sola y misma realidad que consideramos simultáneamente bajo un aspecto activo y bajo un aspecto pasivo, pero sin que esto suponga ninguna distinción real. No debemos diferenciar, en lo Universal, intelecto y conocimiento, ni, por tanto, inteligible y cognoscible: siendo inmediato el conocimiento verdadero, el intelecto no es rigurosamente más que uno con su objeto; es sólo en los modos condicionados del conocimiento, modos siempre indirectos e inadecuados, donde ha lugar a establecer una distinción, operando el conocimiento relativo no por el intelecto mismo, sino por una refracción del intelecto en los estados de ser considerados y, como ya hemos visto, es tal refracción la que constituye la consciencia individual; pero, directa o indirectamente, siempre existe participación en el intelecto universal en la medida que haya conocimiento efectivo, sea bajo un modo cualquiera, sea al margen de todo modo específico.

Siendo el conocimiento total adecuado a la Posibilidad universal, no hay nada que sea incognoscible (7) o, en otras palabras, "no hay cosas ininteligibles, hay solamente cosas actualmente incomprensibles" (8), es decir, inconcebibles, no en sí mismas y absolutamente, sino sólo por nosotros en cuanto seres condicionados, es decir, limitados en nuestra manifestación actual a las posibilidades de un estado determinado. Proponemos así lo que podemos llamar un principio de "inteligibilidad universal", no como de ordinario se lo entiende, sino en un sentido puramente metafísico y, por tanto, más allá del dominio de la lógica, en el que este principio, como todos los de orden propiamente universal ( y que son los únicos que merecen verdaderamente ser llamados "principios") no hallará más que una aplicación particular y contingente. Quede claro que esto no postula para nosotros ningún "racionalismo", sino al contrario, puesto que la razón, esencialmente diferente del intelecto (sin cuya garantía no podría ser válida), no es nada más que una facultad específicamente humana e individual; hay pues necesariamente que hablar, no de lo irracional" (9), sino de lo "suprarracional", y ésta es, en efecto, una característica de todo lo que verdaderamente pertenece al orden metafísico: lo "suprarracional" no deja por eso de ser inteligible en sí, aunque no sea actualmente comprehensible para las facultades limitadas y relativas de la individualidad humana (10).

Habría otra observación más que hacer y que es preciso tener muy en cuenta para no caer en ningún error: como la palabra "razón", también la palabra "consciencia" puede a veces ser universalizada por una transposición puramente analógica, cosa que nosotros mismos hemos hecho para traducir el significado del término sánscrito Chit (11); pero tal transposición no es posible sino cuando se limita al Ser, como era entonces el caso para la consideración del ternario Sachchidânanda (12). Debe entenderse bien, no obstante, que incluso con esta restricción, la consciencia así traspuesta no es ya de ningún modo entendida en su sentido propio, tal como anteriormente la definimos y tal como generalmente venimos utilizando esta palabra: en este sentido no es -repitámoslo- más que el modo específico de un conocimiento contingente y relativo, como contingente y relativo es el estado de ser condicionado al que esencialmente pertenece; y si se puede decir que es una "razón de ser": para un estado tal, sólo lo es en tanto que participación, por refracción, en la naturaleza de este intelecto universal y trascendente que es en última instancia y de forma preeminente la suprema "razón de ser" de todas las cosas, la verdadera "razón suficiente" metafísica que se determina a sí misma en todos los órdenes de posibilidades sin que ninguna de estas determinaciones pueda afectarla en lo más mínimo. Esta concepción de la "razón suficiente", muy diferente de las nociones filosóficas o teológicas en que se encierra el pensamiento occidental, resuelve por otra parte de manera inmediata numerosas cuestiones ante las que éste debe confesarse impotente, y las resuelve mediante la conciliación de los puntos de vista de la necesidad y de la contingencia; estamos aquí, en efecto, más allá de la oposición necesidad-contingencia entendidas en su acepción ordinaria (13); pero algunas aclaraciones complementarias quizás puedan resultar de utilidad para comprender por qué este problema no ha de plantearse en metafísica pura.

NOTAS:

(1). Taittîriyaka Upanishad, 2º Vallî, 1º Anuvâka, Shloka 1.

(2). Esta fórmula concuerda con la definición que Santo Tomás de Aquino da de la verdad como adaequatio rei et intellectus; pero es, de alguna forma, una transposición de ésta, pues hay que tener en cuenta una diferencia capital: la doctrina escolástica se limita exclusivamente al Ser, mientras que lo que nosotros decimos se aplica igualmente a todo lo que está más allá del Ser.

(3). Aquí, el término "intelecto" es también transpuesto más allá del Ser y, con mayor razón, más allá de Buddhi, que, aunque de orden universal e informal, pertenece todavía al dominio de la manifestación y por consiguiente no puede decirse incondicionada.

(4). Se observará el estrecho parentesco, que no tiene nada de fortuito, entre las palabras "real" y "realización".

(5). Es esta misma pertenencia la que se expresa de forma distinta en el lenguaje teológico occidental, al decir que los posibles están eternamente en el entendimiento divino.

(6). Risâlatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (véase L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV.

(7). Rechazamos pues formal y absolutamente todo "agnosticismo", en el grado que sea; por otra parte, se podría preguntar a los "positivistas", así como a los partidarios de la famosa teoría de lo "Incognoscible" de Herbert Spencer, qué les autoriza a afirmar que haya cosas que no puedan ser conocidas, y sería sumamente probable que esta pregunta tuviese que quedar sin respuesta, tanto más cuanto que algunos parecen, de hecho, confundir pura y simplemente "desconocido" (es decir, en definitiva, lo que a ellos les es desconocido) e "incognoscible" (véase Orient et Occident, 1ª parte, cap. I y La Crisis del Mundo Moderno, pág. 82, ed. francesa).

(8). Matgioi, La Voie Métaphysique, pág. 86.

(9). Lo que va más allá de la razón no es por ello contrario a la razón, que es el sentido que habitualmente se da a la palabra "irracional".

(10). Recordamos a este respecto que un "misterio", aun entendido en su concepción teológica, no es en absoluto algo incognoscible o ininteligible, sino, de acuerdo al sentido etimológico de la palabra y como ya dijimos anteriormente, algo que es inexpresable y por tanto incomunicable, lo que es completamente distinto.

(11). L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV.

(12). Está claro, en este caso, que podría hablarse de "conciencia" como resultado de la transposición analógica del término "consciencia". Véase Nota 7 del capítulo VII (N. del T.).

(13). Digamos además que la teología, muy superior aquí a la filosofía, reconoce al menos que esta oposición puede y debe ser superada, aún cuando su resolución no se le presente con la evidencia con que aparece cuando se la considera desde el punto de vista metafísico. Es necesario añadir que es sobre todo desde el punto de vista teológico, y en razón de la concepción de la creación, que el problema de la relación entre necesidad y contingencia adquirió inicialmente la importancia que después ha conservado filosóficamente en el pensamiento occidental.

Capitulo XVII:

Necesidad y contingencia

Dijimos anteriormente que toda posibilidad de manifestación debe manifestarse por el hecho mismo de ser lo que es, es decir, una posibilidad de manifestación, pues ésta está necesariamente implícita en principio en la naturaleza misma de ciertas posibilidades. Así, la manifestación, que es puramente contingente en cuanto tal, no es por ello menos necesaria en su principio, de la misma forma que, transitoria en si misma, posee sin embargo una raíz absolutamente permanente en la Posibilidad universal; y es esto, por lo demás, lo que le otorga toda su realidad. Si fuera de otro modo, la manifestación no podría tener más que una existencia enteramente ilusoria e incluso podríamos considerarla como rigurosamente inexistente, puesto que careciendo de principio no conservaría más que un carácter esencialmente "privativo", como pueda serlo el de una negación o limitación considerada en si misma; y la manifestación, así considerada, no sería en efecto nada más que el conjunto de todas las posibles condiciones restrictivas. Ahora bien, desde el momento en que estas condiciones son posibles, son metafísicamente reales, y esa necesidad, que no era más que negativa cuando se las concebía como simples limitaciones, se torna positiva de algún modo cuando se las considera en tanto que posibilidades. Es pues debido a que la manifestación está implícita en el orden de las posibilidades, por lo que posee su realidad propia sin que esta realidad pueda en forma alguna ser independiente del orden universal, pues es en él, y solamente en él, donde tiene su verdadera "razón suficiente": decir que la manifestación es necesaria en su principio no es otra cosa, en el fondo, que decir que está comprendida en la Posibilidad universal. No existe ninguna dificultad en afirmar que la manifestación sea así a la vez necesaria y contingente bajo perspectivas diferentes, siempre que se preste suficiente atención a este punto fundamental: el principio no puede ser afectado por ninguna determinación, puesto que es esencialmente independiente de ellas, como la causa lo es de su efecto, de forma que la manifestación, necesitada por su principio, no podría inversamente necesitarle en forma alguna. Es pues la "irreversibilidad" o "irreprocidad" de la relación que aquí consideramos lo que resuelve todas las dificultades que ordinariamente se atribuyen a esta cuestión (1), dificultad que no existe, en suma, más que por el hecho de perder de vista esta "irreprocidad"; y si se la pierde de vista (suponiendo que alguna vez se la haya entrevisto en algún grado), es debido a que, por encontrarnos actualmente situados en la manifestación, se tiende de forma natural a atribuirle una importancia que, desde el punto de vista universal, en modo alguno puede tener. Para dar a entender con mayor claridad nuestro pensamiento en lo que a este punto respecta, podemos apelar aquí a un simbolismo espacial y decir que la manifestación, en su integralidad, es verdaderamente nula en relación al Infinito, lo mismo (salvo las reservas que siempre exige la imperfección de tales comparaciones) que un punto situado en el espacio es igual a cero con relación a ese espacio (2); ello no quiere decir que este punto no sea absolutamente nada (tanto mas cuanto que existe necesariamente por la misma razón por la que el espacio existe), pero no es nada bajo el punto de vista de la extensión: es rigurosamente cero en extensión; y la manifestación no es más, con relación al Todo universal, de lo que este punto es en relación al espacio considerado en toda la indefinidad de su extensión, e incluso con esta diferencia: el espacio es algo limitado por su misma naturaleza, mientras que el Todo universal es el Infinito.

Debemos señalar aquí otra dificultad, pero que reside mucho más en la expresión que en la concepción misma: todo lo que existe de modo transitorio en la manifestación debe ser traspuesto en modo permanente en lo no-manifestado; la misma manifestación adquiere así la permanencia que constituye toda su realidad principial, pero no es ya la manifestación en cuanto tal, sino el conjunto de las posibilidades de manifestación, en tanto no se manifiesten, estando sin embargo implícita la manifestación en su naturaleza misma, sin lo cual no serían lo que son. La dificultad de esta transposición o de este paso de lo manifestado a lo no-manifestado y la oscuridad aparente que de ello resulta son la misma dificultad y la misma oscuridad que encontramos cuando queremos expresar, en la medida en que sean expresables, las relaciones entre el tiempo, o más generalmente entre la duración bajo todos sus modos (es decir, entre toda condición de existencia sucesiva) y la eternidad; es en el fondo la misma cuestión, considerada bajo dos aspectos algo diferentes y de los cuales el segundo es simplemente más particular que el primero, puesto que no se refiere más que a una condición determinada entre todas aquellas que comporta lo manifestado. Todo esto -repitámoslo una vez más- es perfectamente concebible, pero es necesario saber dejar su parte a lo inexpresable como, por lo demás, en todo lo que pertenece al dominio metafísico; en lo que respecta los medios de realización de una concepción efectiva y no solamente teórica, extendiéndose a lo inexpresable mismo, es evidentemente un tema que no podemos tocar en nuestro estudio al no entrar las consideraciones de este orden en el marco que nos hemos trazado.

Volviendo a la contingencia, podemos dar de forma general la definición siguiente: es contingente todo lo que no tiene en sí mismo su razón suficiente; queda claro entonces que toda cosa contingente no es por ello menos necesaria, en el sentido de que es necesitada por su razón suficiente pues, para existir, debe tener una, si bien no reside en ella, al menos en tanto que la consideremos bajo la condición específica en la que tiene precisamente su carácter de contingencia, que ya no tendría si se la considerara en su principio, puesto que se identificaría entonces con su propia razón suficiente. Tal es el caso de la manifestación, contingente como tal, porque su principio o su razón suficiente se encuentra en lo no-manifestado, en tanto que éste comprende lo que podemos llamar lo "manifestable", es decir, las posibilidades de manifestación como posibilidades puras (y no, innecesario decirlo, en tanto que comprende lo "no-manifestable" o posibilidades de no-manifestación). Así pues, principio y razón suficiente son en última instancia lo mismo, pero es particularmente importante, considerar el principio bajo este aspecto de razón suficiente cuando se quiere comprender la noción de contingencia en su sentido metafísico; y es todavía necesario precisar, para evitar toda confusión, que la razón suficiente es la razón de ser última de cualquier ente (última, si partimos de la consideración de este ente para remontarnos hacia el principio, pero, en realidad, primera en el orden de encadenamiento tanto lógico como ontológico, yendo del principio hacia las consecuencias) y no simplemente su razón de ser inmediata, pues todo lo que es, bajo un modo cualquiera, incluso contingente, debe tener en sí mismo su razón de ser inmediata, entendido en el sentido en el que precedentemente decíamos que la consciencia constituye una razón de ser para ciertos estados de la existencia manifestada.

Como consecuencia muy importante de lo dicho, podemos afirmar que todo ser lleva en sí mismo su destino, sea de forma relativa (destino individual), si se trata únicamente del ser considerado dentro de un determinado estado condicionado, sea de forma absoluta, si se trata del ser en su totalidad, pues "la palabra 'destino' designa la verdadera razón de ser de las cosas" (3). Ahora bien, el ser condicionado o relativo, no puede llevar en sí mismo más que un destino igualmente relativo, exclusivamente correspondiente a sus específicas condiciones de existencia; si considerando al ser de esta forma se quisiera hablar de su destino último o absoluto, éste ya no estaría en él, pues el destino absoluto no es verdaderamente el destino de ese ser contingente en cuanto tal, ya que en realidad sólo puede referirse al ser total. Esta observación basta para mostrar la inanidad de todas las discusiones relacionadas con el "determinismo" (4): es éste uno de los problemas, tan numerosos en la moderna filosofía occidental, que deben su existencia al mero hecho de estar mal planteados; existen numerosas concepciones diferentes del determinismo, además de numerosas concepciones diferentes de la libertad, que en su mayor parte no tienen nada de metafísico; es pues importante precisar la verdadera noción metafísica de libertad y con este tema pondremos fin al presente estudio.

NOTAS:

(1). Es esta misma "irreciprocidad" lo que excluye por igual todo "panteísmo" y todo "inmanentismo", tal como ya indicamos en otra parte (L 'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIV).

(2). Se trata aquí, quede claro, del punto situado en el espacio y no del punto principial del que el propio espacio no es más que una expansión o desarrollo. Sobre las relaciones del punto y la extensión, véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XVI.

(3). Comentario tradicional de Tcheng-tsé sobre el I-Ching (véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXII).

(4). Podría decirse otro tanto de una buena parte de las discusiones relativas a la finalidad; por este motivo, la distinción entre "finalidad interna" y "finalidad externa" no puede resultar plenamente válida sino en tanto se admita la suposición antimetafísica de que un ser individual es un ser completo y que constituye un "sistema cerrado", puesto que, de otra manera, lo que es "externo" para el individuo puede no ser menos "interno" para el ser verdadero, si es que la distinción que esta palabra supone pudiera serle aplicada (véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIX); y es fácil darse cuenta de que, en el fondo, finalidad y destino son idénticos.

Capítulo XVIII:

Noción metafísica de la libertad

Para probar metafísicamente la libertad sin necesidad de enredarse en los argumentos filosóficos ordinarios, es suficiente con establecer que se trata de una posibilidad, pues lo posible y lo real, son metafísicamente idénticos. En principio, podemos definir la libertad como la ausencia de coacción: definición negativa en la forma pero que aquí, sin embargo, es positiva en el fondo, pues es la coacción lo que es una limitación, es decir, una verdadera negación. Ahora bien, en cuanto a la Posibilidad universal considerada más allá del Ser, es decir, en cuanto No-Ser, no podemos hablar de unidad, como anteriormente dijimos, puesto que el No-Ser es el Cero metafísico, pero podemos al menos, empleando siempre la forma negativa, hablar de "no-dualidad" (âdvaita) (1). Allí donde la dualidad no existe, no puede haber ninguna coacción y esto basta para probar que la libertad es una posibilidad desde el momento que proviene de forma inmediata de la "no-dualidad", que está evidentemente exenta de toda contradicción.

Podemos añadir que la libertad es, no sólo una posibilidad, en el sentido más universal, sino también una posibilidad de ser o de manifestación; es suficiente, para pasar del No-Ser al Ser, pasar de la "no-dualidad" a la unidad: el Ser es "uno" (siendo el Uno el Cero afirmado) o, más bien, la Unidad metafísica misma, primera afirmación, pero también, por eso mismo, primera determinación (2). Lo que es uno está manifiestamente exento de toda coacción, de forma que la ausencia de coacción, es decir, la libertad, se reencuentra en el dominio del Ser, donde la unidad se presenta, por decirlo así, como una especificación de la "no-dualidad" principial del No-Ser; en otras palabras, la libertad también pertenece al Ser, lo que equivale a decir que es una posibilidad de ser o, según lo que anteriormente expusimos, una posibilidad de manifestación. Además, decir que esta posibilidad es esencialmente inherente al Ser como consecuencia inmediata de su unidad, es decir que se manifestará en un grado u otro en todo lo que procede del Ser, es decir, en todos los seres particulares en tanto que pertenecen al dominio de la manifestación universal. Ahora bien, desde el momento que hay multiplicidad, como es el caso en el orden de las existencias particulares, es evidente que no puede hablarse más que de libertad relativa; y se puede considerar a este respecto, ya sea la multiplicidad de los seres particulares mismos, ya sea la de los elementos constitutivos de cada uno de ellos. En lo concerniente a la multiplicidad de los seres, cada uno de ellos, en sus estados de manifestación, está limitado por los otros, y esta delimitación puede traducirse por una restricción de la libertad, pero decir que un ser cualquiera no es libre en ningún grado, equivaldría a decir que no es él mismo, que es "los otros", o que no tiene en sí mismo su razón de ser, ni siquiera inmediata, lo que en el fondo supondría decir que no es en ninguna medida un ser verdadero (3). Por otra parte, puesto que la unidad del Ser es el principio de la libertad, tanto en los seres particulares como en el Ser universal, un ser será libre en la medida que participe de esta unidad; en otras palabras, será tanto más libre cuanta más unidad haya en sí mismo, o cuanto más uno sea (4); pero como ya hemos dicho, los seres individuales no lo son nunca más que relativamente. Por otro lado, interesa recalcar sobre este punto que no es precisamente la mayor o menor complejidad de la constitución de un ser lo que le hace más o menos libre, sino el carácter de esta complejidad, según esté más o menos unificada de manera efectiva; esto se deduce de lo que anteriormente expusimos sobre las relaciones de la unidad y la multiplicidad (6).