El secreto del punto fijo alude al misterio de las
longitudes. En aquel momento sólo contaban para orientarse
vía marítima con el
conocimiento de las latitudes. Entonces, el relato se centra
en quién posee el ingenio y los instrumentos necesarios
para realizar el "cálculo"
exacto de la posición, del lugar por donde se navega. Se
trata, entonces, de la iniciación del sujeto al mundo de
la nueva ciencia moderna.
Jean Claude Milner dice que lo que se produce es un
corte respecto del modo de pensar la ciencia. Éste, se
debe fundamentalmente a la "episteme", a lo que hay de episteme
en un discurso, a aquello que capta la dimensión de lo
eterno en su objeto, ya que, por ejemplo, en la Grecia antigua
la matemática dependía de lo necesario
y lo eterno, con lo cual figuras y números nunca
podían llegar a dejar de ser lo que son, eran
inalterables. Con Galileo, lo que se produce al nivel de la
ciencia es que la matemática descifra todo lo
empírico sin contemplar una jerarquización respecto
de lo imperfecto y lo perfecto. También, atañe
específicamente al cálculo y, por último,
descifrará lo empírico en lo que tiene de pasajero,
no de perfecto.
No hay articulación de episteme. Hay un
desentendimiento respecto de lo eterno, con lo cual los
números comienzan a funcionar como letras. Lo importante a
destacar es que la ciencia antigua –agrega este autor- ya
era matemática. Lo que se produce a partir de Galileo es
que -con la ciencia moderna- la matemática pasa a ser
matematizada.
Es con el aporte filosófico de Kant, que nos
encontramos en el momento en que el pensamiento filosófico
llega al límite del racionalismo
introducido por Descartes. La idea es que el conocimiento
humano alcance la estructura del
mismo modo que la matemática, el cálculo
diferencial; cuestión que permite pensar cómo
la física alcanza en esta época un período
de sublime importancia. Hay que tener en cuenta que el proyecto
kantiano de terminar con el idealismo
clásico y con el residuo de sus predecesores más
inmediatos esta ligado a los aportes del racionalismo, el
empirismo y la
física newtoniana. Para este filósofo, la
filosofía implica una teoría del
conocimiento donde éste último es el
matemático por excelencia, derivado de los aportes de
Newton y la física matemática. J-A Miller en
"Psiconálisis y Ciencia: el deseo de saber", dice: "la
ética kantiana tiene como antecedente a Newton, que
traduce la física de Newton en el dominio de la
ética, es decir que traduce el fin del cosmos, que
destruye el fin de la armonía natural situando al hombre como
sujeto de un universo infinito, donde toda regulación
natural y toda sabiduría desfallecen".
En otro lugar, puntua que Kant realiza una
elisión del sujeto. Al respecto puntúa: "la
objeción de Kant al cógito cartesiano es que sea
interpretado como sustancia y no como forma vacía(…)Este
sujeto cartesiano, según la versión kantiana, no se
encuentra en la razón pura, sino en la razón pura
práctica, en el cual "autonomía" significa lo mismo
que el sujeto barrado, tachado."
Se trata de una autonomía a la que se arriba a
partir de separarnos respecto de las inclinaciones
patológicas, de todo objeto de humana ternura, por medio
de la fuerza del
imperativo categórico. Esto quiere decir que el sujeto no
tiene que dejarse llevar por las intensiones de su bienestar
–Wohl- y debe fusionarse con el propio imperativo, aquel
que se hace oír como una voz, con cierta
interpelación y sin significación.
El planteo de Miller que antes cité, remite a
la lectura del
escrito de Kant "Crítica de la razón
práctica". Allí –entre otros temas- se indaga
sobre la cuestión de los principios
a-priori, independientes de lo empírico, a los fines de
plantear una moralidad pura. Kant propone que lo puro y lo
empírico se diferencian. Dado que los objetos de la
experiencia son cambiantes no se puede formular una regla de
acción, una ley moral entre el
sujeto y los objetos, debido a que ésta no poseería
el carácter
de universalidad. Para pensar una ética a-priori es
necesario, entonces, despojar al sujeto en su relación a
lo que él denomina los objetos patológicos, los
objetos de una pasión cualquiera; esto quiere decir:
"más allá de todo afecto(…)sin ningún
motivo que interese al sujeto" 2
La idea es plantear una ética sin objeto. Pensar
una ética a priori implica que hay que desentenderse de
toda relación con los mismos. Por lo tanto, tenemos a un
sujeto en estado puro,
un sujeto barrado, autónomo, que nada tiene frente a
sí. Es en este momento en el que aparece –al decir
de J-A Miller-, algo significante enunciado de una voz de la
conciencia en la
máxima: "Haz de manera tal que la máxima de tu
acción deba ser considerada como una máxima
universal"; enunciado que lleva implícito el
"¡cumple con tu deber!" y no "cumple con tu deber o…" Se
trata de una exigencia absoluta, en tanto imperativo
categórico. En este sentido, es incondicional, ya que el
imperativo "manda" sin condición alguna.
Para Kant hay dos tipos de imperativos: los
hipotéticos y los categóricos. Los primeros son
aquellos donde se puede encontrar un deber pero éste
está condicionado siempre a algo. En cambio, los
segundos, son absolutos, categóricos en tanto no hay
intensión alguna para llevarlos a cabo. Estos
últimos son los imperativos morales.
En este sentido, la buena voluntad es aquella que es
buena en sí misma. Es buena en tanto actúa
solamente por deber. La buena voluntad es aquella que está
despojada de toda inclinación, condición o
propósito. Entonces, para Kant, hay diferentes actos
según el tipo de inclinación, a saber: los actos
contrarios al deber, los actos de acuerdo al deber por
inclinación mediata, los actos de acuerdo al deber por
inclinación inmediata y finalmente, los actos cumplidos
por deber.
En los tres primeros actos el sujeto actúa por
algún tipo de propósito implícito, no
así en los últimos, los actos cumplidos por deber,
y estos atañen, fundamentalmente, al
prójimo.
Hay que destacar la idea de Bien que Lacan extrae de
Kant. Lacan se interesa en este punto porque en la lengua alemana
la palabra "Bien" tiene dos expresiones: Wohl y Güte. El
Wohl es el bien en tanto se relaciona al estado de agrado, de
bienestar que algo pueda producir. En cambio, el Güte se
emplea para designar una "acción" -por ejemplo, la
expresión "hacer el Bien"-; con lo cual podemos decir, por
un lado, que hay un bienestar ligado al placer, al Wohl, y por el
otro, al Bien en relación con la ley moral, el "hacer el
Bien", que remite al Güte.
Así, un acto es para Kant moralmente bueno porque
el sujeto actúa por "deber": se trata de la apatía
-el rechazo de lo patológico- como condición
absoluta de la virtud. El sujeto es virtuoso en tanto la ley
moral lo ordena: he aquí la raíz misma del superyo
en Freud, porque para Kant el Bien, Güte -aquello que se
refiere a Das Ding en tanto podemos pensar a ese supremo Bien
como el incesto, el goce, el mal- simpatiza con el precepto
"amarás a tu prójimo como a ti mismo", donde el
sujeto actúa en pos de su propio "Bien-estar"
–sería algo comparable a decir "estar bien en el
mal"-, bajo el mandato de una ley no articulada respecto del
deseo, sino del goce.
El prójimo, a diferencia del semejante
-colaborador-, es un enemigo, con lo cual el "amar al
prójimo como a ti mismo" implica para el sujeto la
emergencia del goce del Otro -de un Otro gozador- y no del deseo
del Otro. Citemos a Freud: "El hombre
intenta satisfacer su necesidad de agresión a expensas de
su prójimo, de explotar su trabajo sin
compensación, de utilizarlo sexualmente sin su
consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de
humillarlo, de infligirle sufrimiento, de martirizarlo y de
matarlo."3
Lacan en su escrito "Kant con Sade" advierte que cuando
al "deber" se lo intenta depurar de todo objeto
patológico, éste se revela obscenamente.
Cuestión que se puede vislumbrar en la máxima
kantiana: "Obra de manera tal que la máxima de tu
acción deba ser considerada como máxima
universal". De este modo, la autonomía -a la que
anteriormente hice referencia- implica elegir de modo que la
máxima de tu acción deba ser considerada como ley
universal.
Hay un rechazo a los objetos y de esta manera el sujeto
se somete a la ley pero también obra como legislador de la
misma.
Hace cuatro décadas, Hanna Arendt
presenció -en 1961- el juicio realizado a Adolf Eichmann;
este criminal nazi -detenido en nuestro país, en un barrio
de Buenos Aires
por el Mosad israelí-,
fue deportado a Israel donde el gobierno
presidido por David Ben Gurion inició el enjuiciamiento
por "contribuir a la solución final del problema
judío".
Eichmann declaró en pleno juicio que había
leído la "Crítica de la razón
práctica" de Kant y manifestó que su proceder se
ajustaba al imperativo categórico kantiano. Ante el juez
Raveh, explicó que "en el momento en que la
solución final debía ser aplicada", él "no
era dueño de sus actos".
Hanna Arendt reflexiona sobre este punto y dice al
respecto que Eichmann no abandonó sus actos, sino que
adaptó la máxima de Kant al enunciado: "Obra de
forma tal que el Führer si tuviera conocimientos de tus
actos, los aprobara"; sustituyendo la razón
práctica por la voluntad del Führer.
¿Cuáles eran los argumentos presentados por la
defensa de Eichmann en este juicio? Uno de ellos, fue el
siguiente: "El se siente culpable ante Dios, no ante la ley". Se
percibe claramente cómo se somete a una máxima, a
la cual él mismo –a su vez- se instituye como
legislador de ésta, y sólo declara su culpabilidad
ante Dios, no ante la ley jurídica.
La máxima kantiana, entonces, se propone como
máxima de una acción al considerarla como ley
válida para todos. Dice Lacan: "de una naturaleza en la
que estaríamos destinados a vivir".4 Agrega:
"leyes de una
naturaleza, no de una sociedad"5, porque para él, una
sociedad prospera en la medida en que se transgreden estas
máximas.
A diferencia de los diez mandamientos hay la
formalización de una ley sin ningún tipo de
referencia a algo.
Kant dice en la "Crítica de la razón
práctica" que: "lo esencial para el valor moral de
las acciones es
que la ley moral determine inmediatamente a la
voluntad(…)determinada no sólo sin el recurso de los
estímulos sensibles, sino incluso, con la exclusión
de todos ellos y el apaciguamiento de cualesquiera
inclinaciones".
Lacan en el Seminario VII, dice que existe un correlato
sentimental de la ley moral: el dolor. A propósito de
éste, cita un párrafo
del escrito de Kant: "Podemos ver a priori que la ley moral como
principio de la determinación de la voluntad, perjudica
por ello mismo todas nuestras inclinaciones y debe producir un
sentimiento que puede ser llamado dolor. Y es éste el
primero y quizás el único caso, en que nos
esté permitido determinar, por conceptos, a priori, la
relación de un conocimiento, que surge así de la
razón pura práctica, con el sentimiento de placer o
de pena"6. Lacan responde a esto diciendo: "En suma,
Kant es de la opinión de Sade."7
Esto iría de suyo con la expresión estoica
"Oh, dolor por más que me atormentes, nunca
reconoceré que seas algo malo". Para Kant lo que en este
caso se siente es un "mal físico", delatado en el quejar
del sujeto en cuestión, pero no un "mal moral" ya que para
este filósofo el dolor no disminuye la valentía de
un sujeto sino su estado físico, con lo cual eleva el
dolor a la categoría de dignidad moral para un
sujeto.
En el texto "Kant
con Sade", Lacan nos advierte de un objeto escondido en "La
crítica de razón práctica". Un objeto que no
es de la experiencia -objeto patológico-, sino que se
trata del petit a. ¿Cómo podemos percatarnos de
este objeto escondido? La respuesta de Lacan es que para poder
comprenderlo hay que agregar Sade a Kant.
En efecto, siete años más tarde de este
escrito de Kant, en 1795, aparece "La filosofía en el
tocador", novela escrita por el Marques de Sade.
¿Cuál es la máxima que Lacan lee a partir de
los textos de Sade? Es la siguiente: "Tengo derecho a gozar de tu
cuerpo, puede decirme cualquiera, y ese derecho lo
ejerceré sin que ningún límite me detenga en
el capricho de las exacciones que me venga en ganas saciar en
él."8
Entonces, se puede homologar el "tú debes"
implícito en la máxima de Kant a la
concepción de superyo en Freud, mientras que la
máxima de Sade, al postular el derecho a gozar,
iría de suyo con el enunciado propuesto por Lacan en
Encore: ¡Goza!
La voluntad de goce como paradigma de la
perversión de Sade, J-A Miller la escribe de este modo: a
$. Los verdugos de Sade, ocupando el lugar del objeto, hacen caer
la división sobre el sujeto, la víctima. En el
Seminario X "La angustia" Lacan señala que cuando el deseo
del sádico -deseo asumido como voluntad de goce- se
petrifica, éste se convierte en "fetiche negro". Fetiche
en tanto objeto, pero también es instrumento del Goce del
Otro, que para Sade no es más que ese Ser Supremo en
maldad llamado Dios. Sade es el instrumento que realiza el goce
de Dios. Pero, por otro lado, el peso de la ley le retorna en lo
real: es él mismo encerrado en Charenton.
Lacan escribe "Kant con Sade" para sugerirnos la
homología entre la voluntad moral planteada por Kant y la
voluntad de goce en Sade. Se trata de la misma voluntad que Freud
coloca como pivote del malestar en la cultura ya que
todos los ideales en el sentido de la moral
forman parte de lo que para él es el "superyo cultural",
que convenientemente articula al precepto "amarás a tu
prójimo como a ti mismo". Cito a Lacan: "Cada vez que
Freud se detiene, como horrorizado, ante la consecuencia [de
este] mandamiento(…)lo que surge es la presencia de esa maldad
fundamental que habita en ese prójimo". Seguido, se
pregunta: "¿Y qué me es más próximo
que ese prójimo que ese núcleo de mí mismo
que es el del goce? Pues una vez que me aproximo a
él(…)surge esa insondable agresividad ante la que
retrocedo, que vuelvo en contra mío y que viene a dar su
peso, en el lugar mismo de la ley desvanecida, a lo que me
permite franquear cierta frontera con la
Cosa."9
Posteriormente, en 1963, en la última clase
dictada del Seminario XI, dice: "La experiencia nos muestra que Kant
(…) ha demostrado (…) que la razón práctica,
tiene consistencia solo porque da una especificación de la
ley moral. Esta ley moral (…) no es más que el deseo en
estado puro, el mismo que desemboca en el sacrificio (…) de
todo objeto de amor en su
humana ternura (…) Desemboca no sólo en el rechazo de
todo objeto patológico, sino también en su
sacrificio y su asesinato."10
Este párrafo es esencial para poder comprender un
rasgo del nazismo.
Aquí, "deseo puro" es aquél que cohabita con la
voluntad kantiana del imperativo categórico. Se trata del
deseo desligado de lo empíricamente patológico, de
los objetos de una pasión cualquiera. Este "deseo puro"
está hermanado a la voluntad de goce implícita en
la ley articulada nada más ni nada menos que al goce.
"Deseo puro", voluntad kantiana del imperativo categórico;
cuestión que permite pensar aquellas deformaciones
siniestras respecto de lo que formula Ana Arendt: "Obra de forma
tal que el Führer si tuviera conocimientos de tus actos, los
aprobara". Máxima a la que se somete Eichmann, por
ejemplo.
El surgimiento de la Ciencia con Descartes y la
propuesta ética de Kant articulada a Sade anticipan el
claro desvío del sujeto en relación con:
- La verdad, opacada como causa material –en
tanto imposible de demostrar- por una concepción
formalizada, suspendida de axiomas. - El saber, en tanto anteriormente a Descartes se
trataba de algo preacumulativo y a partir de él, "se
constituye sobre el modo de producción de
saber."11 - Lo real, porque el discurso de la Ciencia forcluye,
"rechaza la presencia de la Cosa en la medida en que (…) se
perfila el ideal de saber absoluto"12
La crisis de la
ética, en tanto esta ley moral propuesta por Kant se aleja
considerablemente de la ley articulada al significante, ejemplo
de esta última es la "Etica Nicomaquea", escrita por
Aristóteles y amparada a "cierto ideal
humano (…) que es el del amo"13 antiguo. Dice J-A
Miller: "Con el fin del cosmos, es la sabiduría misma que
deviene imposible como toda regulación definida por los
objetos. Es por lo que la ética no es con Kant sino por un
imperativo que se enuncia en el vacío de todo
objeto".
El penúltimo ítem implica que hay rechazo
de la extimidad de la Cosa, de lo íntimo y exterior al
mismo tiempo, de tal manera que lo forcluído -Das Ding-
retorna en lo real "perfilado al término de la
física."14
Retomando el párrafo citado del Seminario XI,
¿qué quiere decir Lacan cuando sugiere que el deseo
puro desemboca en el sacrificio de todo objeto patológico?
Significa que en el objeto de nuestros deseos se intenta hallar
el testimonio de la presencia de lo que denomina Dios
oscuro.
Tanto el horror del holocausto, el despertar del
nacionalismo y
el giro religioso en la actualidad, en lo que fue del siglo XX y
lo que va de los albores del XXI, encierran esta oscura y
siniestra pasión divina fusionada a la pulsión de
muerte.
Convengamos en que estos hechos se producen en la
sociedad debido a que hay un claro consentimiento por parte del
sujeto subsumido al ideal que propone la Ciencia, a saber, el
ideal científico, proyectándose hoy en día
cada vez más sobre el campo de la voz planetarizada por
nuestros aparatos y la mirada con carácter omnipresente.
En este sentido, la figura del líder
es sólo una consecuencia derivada de ese consentimiento
respecto de la relación del sujeto al goce.
La universalización del discurso de la Ciencia y
la fascinación con la que seduce promueven –para
Lacan- efectos cada vez más duros de los procesos de
segregación, debido al reordenamiento de las agrupaciones
sociales en torno al ideal
científico. Es precisamente por ésto que en 1967
habla de precursores respecto del nazismo y los campos de
concentración.
Por otro lado, concomitantemente a la incesante
producción de saber, el discurso capitalista se presenta
como aquél que pervierte al discurso amo, promoviendo no
un modo de acotamiento de goce -tal como lo representa la doble
barra en el esquema-, sino su desregulación,
circulación perpetua animada por el imperativo
categórico: ¡Goza!, que desemboca en un impasse
ético cada vez más creciente en nuestra
civilización.
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Los créditos que obtiene la Ciencia en nuestros
días dan cuenta del desmoronamiento de la
sabiduría. Esto explica la inexorable decadencia de la
imago paterna y la inminente colectivización del objeto
"a" como plus de gozar, de la mano del mercado de
letosas.
En el discurso capitalista, el sujeto en el lugar del
consumidor
está comandado por la crueldad de un S1 -ley
del mercado funcionando como Dios oscuro-, trabajando
-S2- en la producción de objetos que intentan
obturar el vacío de su división.
Este falso discurso promueve la ruptura del lazo social
en pos de la homogeinización de los modos de gozar del
sujeto. También suscita lo que Lacan denomina "yocracia",
ese yo trascendental, idéntico a sí mismo, "lo que
constituye el S1 del imperativo puro"15 que
no es otra cosa que se desprende de homologar el sujeto al
yo.
El discurso amo -discurso constitutivo del inconsciente-
es aquél que civiliza el goce de los sujetos posibilitando
el lazo social, lo que permite pensar que la lógica
del discurso capitalista es la que conlleva al fracaso de la
identificación simbólica al Padre, con lo cual lo
que tendría que evacuarse -el goce- retorna en lo real
como odio a lo extranjero.
Nuestra época, que podríamos definirla
como la del capitalismo tardío, se encuentra en este
momento hermanada al sacrificio que impela el amo moderno,
égida de un Dios oscuro disfrazado de democracia
liberal.
La estrategia de
Joerg Haider
Kojève –filósofo estudioso de
Hegel– dedujo
"El fin de la historia" hegeliano ligado a
la puesta en marcha de lo homogéneo, lo universal y no lo
que podría entenderse como la detención de los
acontecimientos. Epoca del "nacimiento del nuevo mundo" donde
impera "una subjetividad absoluta entendida como un todo, una
suerte de individualismo autista(…)como realización de
esa subjetividad absoluta"16, como correlato de la
desaparición de la figura del héroe, la
desaparición de lo viril, que implica la evacuación
de la excepción: $ x F
x, con lo cual sólo rige el "para todos":
" x F x.
Podemos decir parafraseando a Miller que el siglo XIX
"no cesa de llorar la desaparición de lo heroico y de
reinventarlo". Vemos, entonces lo que surgió durante el
transcurso del siglo pasado y lo que en el actual aparece
también reinventado: figuras que van de oficiar de
semblante de lo viril a cierta nostalgia del padre ideal llevado
al extremo con el resurgimiento del nazismo, como forma funesta
del heroísmo, de lo heroico.
A propósito de ésto, a mediados del
año 2000, la sociedad pareció conmocionarse por el
sorpresivo giro político a la derecha en Austria, tras el
inminente ascenso de Joerg Haider, no sin provocar también
conmoción en la Unión
Europea, definida por él mismo como "el gallinero
europeo que se agita cuando todavía no ha entrado el
lobo."17
Nacido en 1950, estudió leyes en Viena logrando
ascender políticamente y liderar en poco tiempo Carintia,
como gobernador, siendo reelegido posteriormente. Nazi confeso,
fue quien dijo públicamente: "El waffen S.S. era una parte
de Wehrmacht -ejército alemán- y merece todos los
honores y el respeto de un
ejército." A su vez, en 1995, declaró su rechazo a
los extranjeros, manifestando un pensamiento claramente
xenófogo, agregando respecto de los inmigrantes que "sin
ellos el presupuesto de
austeridad del gobierno austríaco no sería
necesario." También, ese mismo año, por medio de un
referendum intentó detener el ingreso de Austria a la
Unión Europea.
Lo cierto es que el 47% de los trabajadores
austríacos votaron por Haider porque aparentemente oyeron
lo que querían oír de un
político.
No sólo la declaraciones de Haider resultaron
elocuentes a los tiempos que corren. Joseffa Widmann -funcionaria
que representa a la Comunidad Europea
en Austria- manifestó abiertamente a la prensa que las
sanciones efectuadas a su país eran injustificables,
exhortando que: "Este es un país libre, no soy nazi y
estoy en contra del racismo y de todas las cosas horribles que
pasaron en la guerra. Por
eso tenemos que hacer lo imposible18 para que
no se repita." La paradoja de este enunciado está en el
planteo de proponer "hacer lo imposible" para que algo no se
repita. Lapsus paradigmático de fines del siglo pasado,
que oculta el verdadero sentido de su declaración, porque
hacer lo imposible es "hacer nada" para que algo no se
repita.
Luego, tras varios meses de intensas reuniones entre el
líder del partido liberal FPOE y el partido popular OEUP
de Schuessel, Haider presentó su renuncia sin descartar
ante la prensa la posibilidad de postularse como candidato a
canciller federal en las próximas elecciones
parlamentarias austríacas. El motivo argumentado por
él fue el de "no seguir siendo el canciller en la sombra
de la coalición entre ambos partidos
políticos."
Hay quienes piensan que este retiro posibilitó el
levantamiento de las posibles sanciones que hubieran afectado a
Austria, lo cual para ellos hubiera ayudado -aparentemente- a
despejar el cielo sobre Viena…
Cabe la pregunta, ¿la estrategia de Haider
calmó las reacciones opuestas surgidas -por sus
declaraciones- en el interior mismo de la Unión Europea,
para quizás en un futuro no muy lejano, talvez, volver
aún más fortalecido?
Las bases parecen estar edificadas ya que -como
señalé anteriormente- es el consentimiento del
sujeto derivado de su relación respecto del goce lo que
determinaría la reorganización de una
sociedad.
Siguiendo este razonamiento podemos agregar finalmente
que lo que se perfila en torno al subdesarrollo
-entendido como aquello que vehiculiza la extensión del
capitalismo- es lo que se hará cada vez más
presente y vasto a escala
mundial.
La globalización y el consecuente rebrote en
la actualidad del totalitarismo aparecen fuertemente sostenidos
de la deificación, la apoteosis del capitalismo: un culto
al shoah.
Shoah es una palabra que los judíos se sirven
para designar el exterminio. Su significación más
precisa es la de "devastación", "catástrofe". Bejla
Goldman dice en su libro
"Holocausto, Ciencia y Psicoanálisis", "que es una
expresión que da cuenta de la devastación del
hombre por el hombre por el solo hecho de no aceptar su
diferencia; donde se conmueve el concepto de
ética y el de derechos de las personas,
introduciendo la inhumanidad del mal radical. En este sentido el
shoah es un acontecimiento sin la presencia de testigos, distinto
del holocausto en tanto sacrificio al altar de los Dioses
oscuros."
Agrega: "Este mal radical que se estableció como
la norma de relación y maltrato en los campos de
concentración supera todo lo humanamente conocido hasta
ese momento. El hombre se confronta de esta manera con un reducto
oculto de sí mismo gobernado por la pulsión de
muerte, con la manifestación de un real oscuro y
demoníaco".
Podría decirse que el holocausto lo que puso en
evidencia es el fantasma sadiano, "aquel de los tormentos
eternos", recayendo sobre la víctima el dolor de existir
como sujeto y al verdugo colocándolo en el lugar del que
instrumenta ese dolor: se escenificó la fascinación
del sacrificio a los Dioses oscuros. Es en este sentido, que Kant
con Sade se puede pensar como una "propuesta ética",
propuesta que trasciende el plano de la identificación de
psicología
de las masas, aquello que introduciría un límite,
una regulación respecto del goce. Regulación que
tiempo atrás se ejercía aun por medio de la
función
del Ideal que en la actualidad ha detumesido.
Ahora bien, respecto de la función del campo de
concentración, ésta fue analizada por Lacan en el
Seminario X, como un "lugar de hacinamiento para una nueva
segregación." Giorgio Agambem –filósofo
contemporáneo- dice que éste aparece como un
acontecimiento que "marca de manera
decisiva el propio espacio político de la modernidad".
Para este filósofo el campo de
concentración nace del Estado de excepción y de la
ley marcial, con lo cual no hay ley jurídica,
suprimiéndose el Estado de derecho
y el sujeto de derecho. El sujeto es a-presado, reducido a un
desecho.
En su libro "El archivo y el
testigo" nos habla de aquellos sujetos que vagaban en el campo de
concentración durante la Segunda Guerra
Mundial. Me refiero al "Musulmán", aquel prisionero
"que había abandonado cualquier esperanza y que
había sido abandonado por sus compañeros(…)Era un
cadáver ambulante".
La etimología de la palabra Musulmán,
deriva árabe Muslim, aquel que se somete
incondicionalmente a la voluntad de Dios.
Primo Levy –escritor sobreviviente del holocausto-
dice que el Musulmán es aquel que ha visto a la "Gorgona".
La Gorgona es aquella cabeza femenina encarnada por serpientes
–de la que Freud habla refiriéndose a Medusa- cuya
contemplación produce la
muerte.
Una característica de la Gorgona para los
griegos era que no tenía rostro, una cara prohibida,
imposible de mirar. Pero para quien estaba en el campo de
concentración –asegura Giorgio Agambem-, el haber
visto a la Gorgona implicaba "la imposibilidad de ver de quien
estaba allí: el musulmán."
Respecto del Estado de excepción del que analiza
minuciosamente, comparto su opinión de que éste,
hoy, no es algo superado. Hace poco tiempo, Yugoslavia
perdió su localización geográfica,
víctima de una descuartización territorial con su
consecuente disolución.
En su libro "El archivo y el testigo", Agambem
reflexiona sobre este punto y dice que lo que se produjo
allí fue que "Estado de naturaleza" y "Estado de derecho"
–antes independientes uno del otro- al conformarse el Estado de
excepción pasan a estar uno dentro de otro. Ahora bien,
debido a que la excepción siempre tiende a convertirse en
regla para todos, ambos estados que ahora permanecían
juntos entran en una clara indistinción uno respecto del
otro. Veamos el esquema que el autor propone:
Para ver el gráfico seleccione la
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En este sentido, agrega que lo que se produjo en
Yugoslavia, lejos de ser un preludio a la constitución de nuevos espacios sociales,
lo que mostró fue al Estado de excepción en tanto
estructura de "des-localización", acontecimiento
premonitorio que anunciaría, "como heraldo sangriento", un
nuevo fenómeno que tenderá a expandirse por todo el
planeta.
La globalización producida a partir de la
caída del muro de Berlín dio cuenta de la
caída de todo un referente simbólico en el cual el
sujeto podía alojarse respecto de otro lugar del que era
segregado. Antes, los segregados eran alojados por otro discurso,
por ejemplo el discurso marxista. Ahora, "los marginados son
dejados sin inscripción y, en este sentido, no tienen
valor… quedan reducidos a un puro desecho…"
Sobre estos surcos de la aletósfera, ha nacido
nuestro nuevo siglo. Acunado por la ruptura del lazo social, es
arrullado por el canto de Sirenas… frente a la effigie de Eros
abatido.
***
1: Jacques-Alain Miller. "Lakant". Editorial Tres
Haches.
2: Lacan, Jacques: Seminario VII. "La ética del
psicoanálisis". Editorial Paidós.
3: Freud. Sigmund: "El malestar en la cultura". O. C.
Traducción Amorrortu Editores.
4: Ibid. 2.
5: Ibid. 2.
6: Ibid. 2.
7: Ibid. 2.
8: Lacan, Jacques. Escritos II. "Kant con Sade".
Editorial Siglo XXI.
9: Ibid. 2.
10: Lacan, Jacques. Seminario XI. "Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis". Editorial
Paidós
11: Lacan, Jacques. Seminario XII. "Problemas
cruciales para el psicoanálisis".
Inédito.
12: Ibid. 2.
13: Ibid. 2.
14: Ibid. 2.
15: Lacan, Jacques. Seminario XVII "El reverso del
psicoanálisis". Editorial Paidós.
16: Alemán, Jorge. "Jacques Lacan y el debate
posmoderno". Editorial Filigrama.
17: Diario "La Tercera", fechado el 5 de febrero de
2000.
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Lacan, Jacques: Seminario VII "La ética del
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Miller, Jacques-Alain: "Elucidación de Lacan".
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Paidós.
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