Filosofía de San Agustín

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JUSTIFICACIÓN

Tome la mayoria de información en basea los libros
especificos de la filosofia del
siglo III y referentes al cristianismo
establecido en esa epoca.

·
Como principal motivo resalto la necesidad de entender
adecuadamente la teologia
establecida por San Agustin en el siglo III y IV y que
alcanzo a ser reconocida como importante

·
Hasta el siglo XIII a pesar del aristotelismo de Tomas de
Aquino.

·
Fortalecer mis conocimientos teologicos.

·
Buscar fundamentos a mis creencias hacia a Dios.

·
Alcanzar una mejor calificación; meritos que espero
obtener por la investigación que planteo en esta
tesis.

·
Que los profesores tengan un buen concepto
frentea este trabajo.

OBJETIVOS

·
Mostrar cuestionamientos y respuestas de San Agustin frete a
Dios; parte del pensamiento que cuestiona en donde se halla
Dios y como se manifiesta en los hombres

·
Dar a entender las tendencias que tomo San Agustin como el
neoplatonismo para fundamentar inicialmente sus propias
teorias sobre el cristianismo que aun se veia muy incompleto
en esa epoca.

·
Analizar los conceptos filosoficos de San Agustin de manera
interpretativa.

·
Lograr un mejor entendimiento de los temas y filosofos
sucesores de San Agustin.

·
Entender adecuadamente los conceptos filosoficos mas
importantes de la filosofia y tratar de aplicarlos de forma
correcta en la vida que me espera mas adelante.

·
Mejorar mi forma de pensar a partir de las teorias de San
Agustin frente a la iglesia y
la religión.

·
Tener un dominio de
los temas y encontrarle razon a las cosas referentes a la
teologia.

·
Tratar de incentivar a los demas para realizar una
investigación mas profunda y conceptualizada de sus
temas asignados por el profesor.

INTRODUCCION

El objetivo de
este trabajo de investigación es llegar a conocer lo que
esta filosofía no quiere dar a entender, para poder tener un
termino mas amplio de la Filosofía Cristiana en general,
ya que cuando un lector lea este trabajo considere a este como
una investigación muy profunda, importante en el
área que se maneja y a la vez interesante, y con esto
poder lograr obtener una buena apreciación del maestro
para poder hacer el examen correspondiente.

En la Filosofía Cristiana destacan San
Agustín de Hipona y Santo Tomás de Aquino, En
este caso se hablara de San Agustin; al realizar esta
investigación se recurrió a diversas fuentes de
información como enciclopedias, folletos, libros,
etc.

Al empezar este trabajo elegí como tema
principal, la vida y escritos de San Agustin, Las ideas Divinas,
la teoria de la trinidad, la Patrística, la
Escolástica, al encontrar la información y terminar
el trabajo por
último entregare el trabajo en limpio.

UNIDAD 1

SAN AGUTIN, VIDA,
ESCRITOS Y SU FILOSOFIA

El Pensamiento Filosófico
Cristiano

El cristianismo no es una filosofía propiamente
dicha, sino una religión que, tal como queda expresado en
los dogmas de la Iglesia católica, <<fue fundada por
Jesucristo, hijo de Dios, enviado por Dios padre como
Mesías, para salvar a los hombres según
habían anunciado los profetas hebreos>>.

La designación de cristianos se dio por primera
vez a los habitantes de Antioquía que profesaban la fe
predicada por San Pablo.

La religión cristiana se convirtió en
menos de tres siglos en la religión oficial del Imperio romano y
se arraigó tan profundamente a los más esenciales
aspectos de la cultura
occidental que logró sobrevivir a la caída del
propio imperio y convertirse en el substrato básico de la
civilización occidental.

Los pensadores que aportaron los elementos decisivos
para permitir que el cristianismo se configurara como
religión oficial del Estado fueron
los apologetas, así llamados porque en sus escritos se
dedicaron a hacer la apología del cristianismo.

La esencia definitoria del cristianismo como
religión es un monoteísmo trascendente (la creencia
en la existencia de un solo Dios, que es algo completamente
distinto del hombre y del
mundo, algo que los trasciende a ambos). Esta concepción
monoteísta, cuya proyección actual es casi
universal entre todos los creyentes, fue en un principio
elaborada exclusivamente por la civilización israelita,
que la consideraba verdad exclusiva y revelada directamente por
Dios.

En la historia sagrada del pueblo
judío se encuentra el núcleo básico de la
gestación del cristianismo.

Los filósofos cristianos adoptaron muchas ideas
del pensamiento griego pagano. De los escépticos
epicúreos adoptaron argumentos contra el
politeísmo. Aristóteles les presto una serie de
conceptos filosóficos (como los de sustancia, causa,
materia) que
eran imprescindibles para tratar los delicados y sutiles temas de
la teología cristiana (la creación del mundo a
partir de la nada, la Santísima Trinidad, etc.). La moral
estoica aportó algunos elementos a la ética
cristiana. El platonismo, con su desprecio del mundo sensible, su
creencia en la inmortalidad del alma humana y la
afirmación de la existencia de un mundo celestial fue una
prefiguración del cristianismo, refiriéndose a
Platón
dijo San Agustín: <<Nadie se ha acercado tanto a
nosotros>>.

Podemos dividir la filosofía cristiana medieval
en dos grandes períodos: la Patrística y la
Escolástica.

La Patrística

Es el conjunto de dogmas elaborados por los Padres de la
Iglesia y los concilios.

El gnosticismo fue una fusión de
elementos escriturísticos y cristianos, griegos y
orientales (pitagorismo, platonismo, judaísmo y
teosofía esotérica entremezclaban). Trataron los
mismos temas que la ortodoxia cristiana, pero cayeron en la
herejía. Sus principales aportaciones fueron: a)
sustitución de la fe por una forma de conocimiento
racional llamada gnosis; b) afirmación de un dualismo
entre Dios y la materia, posteriormente mejor desarrollado por
otra herejía: el maniqueísmo; c) desarrollo de
la noción de Dios desconocido (el Dios del Antiguo
Testamento no es el verdadero Dios, pues ha creado la materia,
origen del mal).

Orígenes (184-253) abogó por la
utilización de pruebas
filosóficas en la especulación teológica;
como Parménides, creía que la esférica era
la forma perfecta y, en un texto, afirma
que los bienaventurados entrarán en el cielo rodando
porque habrán resucitado en la más perfecta de la
formas, la esférica.

El Concilio de Nicea, celebrado el año 325,
estableció las verdades de la religión cristiana en
forma dogmática e indiscutible. A partir de este momento,
la especulación de los Padres de la Iglesia fue limitada,
no pudiendo enfrentarse a ninguno de los dogmas y verdades
oficialmente decretadas, salvo riesgo de
excomunión. Esta intangibilidad del dogma impuso la
definición de la filosofía como ancilla theologiae,
es decir, como esclava de la filosofía de Dios, como
sierva de la teología.

San Agustín de Hipona

(354-430)

La Figura Histórica

Reseña

Nació en Tagaste (África) el año
354; después de una juventud
desviada doctrinal y moralmente, se convirtió, estando en
Milán, y el año 387 fue bautizado por el obispo San
Ambrosio. Vuelto a su patria, llevó una vida dedicada al
ascetismo, y fue elegido obispo de Hipona. Durante treinta y
cuatro años, en que ejerció este ministerio, fue un
modelo para su
grey, a la que dio una sólida formación por medio
de sus sermones y de sus numerosos escritos, con los que
contribuyó en gran manera a una mayor
profundización de la fe cristiana contra los errores
doctrinales de su tiempo.
Está entre los Padres mas influyentes del Occidente y sus
escritos son de gran actualidad. Murió el año
430.

Por primera vez en la
personalidad de Agustín la especulación
cristiana realiza su pleno y auténtico significado humano.
La investigación teológica cesa para él de
ser puramente objetiva, como se había conservado
aún en las mas poderosas personalidades de la
patrística griega, para hacerse mas interior y acomodarse
al mismo hombre que la realiza. El problema teológico es
en San Agustín el problema del hombre Agustín: el
problema de su dispersión y de su inquietud, el problema
de su razón especulativa y de su obra de obispo. Lo que
Agustín dio a los otros es lo que a conquistado por
sí mismo. La sugestión y la fuerza de su
enseñanza, que no han disminuido a
través de los siglos, aunque hayan cambiado los
términos del problema, se origina precisamente del hecho
de que en toda su especulación, aún en los aspectos
que parecen más que la claridad sobre inmediata a la vida,
él no ha buscado y conseguido más que la claridad
sobre sí mismo y sobre su propio destino, el significado
auténtico de su vida interior.

El centro de la investigación agustiniana
coincide verdaderamente con el centro de su personalidad.
La posición de la confesión no está limitada
solo a su escrito famoso, sino que es la posición
constante del pensador y del hombre de acción que, en todo
lo que dice o emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse
en claro consigo mismo y de ser lo que debe ser. Por esto declara
que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios, y se mantiene
constantemente fiel a este programa. El
alma, esto es, el hombre
interior, el yo en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios,
esto es, el ser en su transcendencia y en su valor
normativo, sin el cual no es posible reconocer la verdad del yo.
Por esto los problema teológicos están en él
unidos siempre al problema del hombre, que los hace objeto de su
investigación; y toda solución de aquellos problemas es
siempre la justificación de la investigación humana
que conduce a ella. Agustín ha recogido lo mejor de la
especulación patrística precedente; y los conceptos
teológicos fundamentales, ya entonces adquiridos por la
especulación y hechos propios de la Iglesia, no tiene en
su obra desarrollos substanciales. Pero se enriquecen con un
calor y un
significado humano que antes no poseían, se convierten en
elementos de vida interior para el hombre, ya que son tales para
él, para San Agustín. Y de esta manera consigue
unirlos a las inquietudes y a las dudas, a la necesidad de
amor y
felicidad que son propios del hombre: a unirlos, en una palabra,
en la investigación. Investigación que halla en la
razón su disciplina y
su rigor sistemático, pero que no es una exigencia de pura
razón.

Todo el hombre busca: cada parte o elemento de su
naturaleza, en la intranquilidad de su ser finito, se mueve hacia
el Ser, que es el único que pueda darle consistencia y
estabilidad. San Agustín presenta a la especulación
cristiana la exigencia de la investigación, con la misma
fuerza con que Platón la había presentado a la
filosofía griega.

Pero, a diferencia de la platónica, la
investigación agustiniana radica en el terreno de la
religión. Desde el comienzo San Agustín abandona la
iniciativa de la misma a Dios: <<Da quod iubes et iube quod
vis >>

Dios sólo determina y guía la
investigación humana, sea como especulación, sea
como acción: y así la especulación es, en su
verdad, fe en la revelación, y la acción es, en su
libertad,
gracia concedida por Dios. La polémica antipelagiana
ofreció a San Agustín la ocasión de expresar
en la forma mas fuerte y vigorosa el fondo de su
convicción; pero no constituye una ruptura en su
personalidad, una victoria del hombre de iglesia sobre el
pensador. Ya que en él el pensador vive por dentro en la
esfera de la religiosidad, la cual necesariamente reconoce
solamente en Dios la iniciativa de la investigación y
halla, por consiguiente, su mejor expresión en la palabra:
Dios sólo es nuestra posibilidad.

La Vida, la Evolución y Obras

San Agustín

San Agustín elaboró un método
sistemático de filosofía para la teología
cristiana. Enseñó retórica en Cartago,
Roma y
Milán antes de bautizarse en el 387. Sus discusiones sobre
el conocimiento de la verdad y la existencia de Dios parten de la
Biblia y los antiguos filósofos griegos. Defensor
enérgico del cristianismo, san Agustín
elaboró la mayoría de sus doctrinas resolviendo
conflictos
teológicos con el donatismo y el pelagianismo, dos
movimientos heréticos cristianos.

Aurelio Agustín nació en 354 en Tagaste,
en el Africa romana. Su
padre, Patricio, era pagano, su madre, Mónica, cristiana,
la cuál ejerció sobre el hijo una profunda
influencia. Pasó su niñez y adolescencia
entre Tagaste y Cartago; de temperamento ardiente, opuesto a toda
clase de frenos, llevó en este período una vida
desordenada y disoluta, de lo cual se acusó
ásperamente en las Confesiones. Cultivaba, no obstante,
los estudios clásicos, especialmente latinos, y se ocupaba
con pasión en la gramática, hasta considerar (como confiesa
con horror, Conf., I,8) un <<solecismo>> cosa
más grave que un pecado mortal. Hacia los 19 años,
la lectura de
Hortensio de Cicerón, le condujo a la filosofía. La
obra de Cicerón (que se ha perdido) era, como hemos dicho,
una exhortación a la filosofía que seguía de
cerca las huellas del Protréctico de Aristóteles.
En virtud de ella, San Agustín, del entusiasmo por las
cuestiones formales y gramaticales, se encamino al entusiasmo por
los problemas del pensamiento, y por vez primera fue encaminado a
la investigación filosófica. Se adhirió
entonces a la secta de los maniqueos. Desde los 19 años
comenzó a enseñar retórica en Cartago y
conservó su ocupación en esta ciudad hasta los 29
años, entre los amores de mujeres y el afecto de los
amigos, de lo que se acusó y arrepintió igualmente
después. A los 26 ó 27 años compuso su
primer libro, Sobre
lo bello y lo conveniente (De pulchro et apto), que se ha
perdido. Su pensamiento iba madurando; leyó y
comprendió por sí mismo el libro de
Aristóteles De las categorías y otros escritos y
entre tanto formulaba las primeras dudas sobre la verdad del
maniqueísmo, dudas que se confirmaron cuando vio que ni
siquiera Fausto, el más famoso maniqueo de sus tiempos,
sabía resolverlas. A los 29 años, en el 383, se
dirigió a Roma con la intención de continuar
allí su enseñanza de retórica; estaba
motivado por la esperanza de encontrar en aquella ciudad una
estudiantina menos díscola y más preparada que la
de Cartago, y quizá también por la ambición
de obtener éxito y
dinero. Pero
sus esperanzas no se realizaron y después de un año
se dirigió a Milán para enseñar oficialmente
retórica, cargo que había obtenido por el prefecto
Simaco. El ejemplo y la palabra del obispo Ambrosio le
persuadieron de la verdad del cristianismo y se hizo
catecúmeno. En Milán estaba también su
madre, cuya influencia tuvo una importancia decisiva en la
crisis
espiritual de Agustín. La lectura de los
escritos de Plotino en la traducción de Mario Victorino,
un famoso retórico que se había convertido al
cristianismo, dio a Agustín la orientación
definitiva. No hallo en los libros neoplatónicos
señalada la encarnación del Verbo y , por
consiguiente, el camino de la humildad cristiana; pero hallo en
ellos confirmada y demostrada claramente la incorporación
e incorruptibilidad de Dios, y esto le libertó
definitivamente del materialismo, al
cual había permanecido hasta entonces atado, hasta creer
que el Universo
estaba lleno de Dios, a la manera de una gigantesca esponja que
ocupe el mar (Conf., VII, 5). En otoño del 386,
Agustín deja la enseñanza y se retira, con una
pequeña compañía de parientes y amigos, a
Cassiciaco, en la villa de verecondo, cerca de Milán. De
la meditación en esta villa y de las conversaciones con
los amigos nacen sus primeras obras: Contra los
Académicos, Del orden, Sobre la felicidad, Soliloquios. El
25 de Abril de 387 recibía el bautismo de manos de
Ambrosio. Entonces se convence con certeza de que su misión era
la de difundir en su patria la sabiduría cristiana;
pensó, pues, en el regreso. En Ostia, esperando su
embarque, pasó con su madre días de inmensa
alegría espiritual, tratando con ella sobre cuestiones
religiosas; pero Mónica murió allí. Desde
aquel momento la vida de San Agustín es una continua
búsqueda de la verdad y una continua lucha contra el
error. Después de una nueva permanencia en Roma,
volvió a Tagaste, donde en el año 391 fue ordenado
sacerdote; en el 395 fue consagrado obispo de Hipona. Su
actividad se dirigió entonces a defender y esclarecer los
principios de
la fe y de la Iglesia: el maniqueísmo, el donatismo y el
pelagianismo. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los
godos de Alarico, había vuelto a dar actualidad a la vieja
tesis de que la seguridad y la
fuerza del Imperio romanos estaban ligados con el paganismo, y
que el cristianismo representaba para él un elemento de
debilidad y disolución. Contra este tesis, San
Agustín compuso, entre el 412 y 426, su obra principal: La
ciudad de Dios. Pero, entre tanto, un azote análogo, la
invasión de los vándalos, se abatió en el
428 sobre el Africa romana. Ya hacía tres meses que las
tropas de Genserico asediaban a Hipona, cuando, el 28 de agosto
del 430, Agustín moría.

Los primeros escritos que nos han quedado de
Agustín son lo que compuso en Cassiciaco: Contra los
académicos, De la felicidad, Soliloquias. De una exposición
completa de todas las artes liberales, acabó, en Tagaste,
sólo la parte que se refiere a la música. En Roma,
mientras esperaba embarcarse para Africa, como puso el escrito
Sobre la cantidad del alma, referente a las relaciones entre el
alma y el cuerpo. Vuelto a Tagaste acabó el escrito Sobre
el libre albedrío, que había empezado en Roma;
compuso el que se titula Sobre el <<Génesis>>
contra los maniqueos, que es uno de los escritos
filosóficos mas notables. La polémica contra los
maniqueos le tuvo ocupado largamente. Sus escritos
polémicos contra la secta son numerosos (Sobre la utilidad de
creer, compuesto en el 391 en Hipona; De las dos almas, Contra
Fortunato, Contra Adimanto, Contra Fausto, Sobre la naturaleza
del bien y otros). Convertido en obispo, San Agustín
dirigió su polémica, por un lado, contra los
donistas que sostenían una iglesia africana independiente
y resueltamente hostil al estado romano, y, por otro lado, contra
los pelagianos, que negaban o al menos limitaban la acción
de la gracia divina. Contra los donistas compuso, entre el 393 y
el 420, muchos escritos (Contra la carta de
Parmeniano, Sobre el bautismo, contra los donistas, Contra las
Cartas de
Petiliano donista, Cartas a los católicos contra los
donistas, Contra el gramático Cresconio, Sobre el
único bautismo, Contra Petiliano, etc.) Contra los
pelagianistas, Agustín abrió su lucha en el
año 412, con el escrito Sobre la culpa y la
remisión de los pecados y sobre el bautismo de los
niños,
al cual siguieron: Sobre el espíritu y sobre la letra, a
Marcelino, De la naturaleza y de la gracia, Carta a los
obispos Eutropio y Pablo, Sobre la gesta de Pelagio, La gracia de
Cristo y el pecado original, y varios otros. Con ocasión
de una carta de San Agustín, en el 418 (Ep.,194), las
monjes de Adrumento (Susa) empezaron a rebelarse contra sus
abades, sosteniendo que, puesto que la buena conducta depende
solamente del socorro divino, sus superiores no debían dar
ordenes, sino solamente elevar oraciones a Dios para su
mejoramiento espiritual. Para tranquilizar e iluminar a aquellos
monjes sobre el verdadero significado de su doctrina,
Agustín compuso, en el 426 ó 427, el escrito De la
corrección y de la gracia..

Como que el movimiento
pelagiano se difundía en la Galia meridional, en la forma
atenuada que se llamó después semipelagianismo, la
cual declaraba inútil la gracia en el comienzo de la obra
de salvación y en la perseverancia de la
justificación conseguida, Agustín escribió
contra esta doctrina otros dos escritos: De la
predestinación de los santos y Del don de la
perseverancia.

Junto a éstas y otras obras polémicas
menores, él componía el importante escrito De la
Trinidad, el de Sobre la doctrina cristiana, la obra
exegética De la génesis a la letra, y su obra
más amplia: La ciudad de Dios (413-426). Hacia el 400
compuso los trece libros de las Confesiones, que son la obra
clave de su calidad de
pensador. Hacia el fin de su vida, en el 427, en las
Retractaciones, daba una mirada retrospectiva sobre toda su obra
literaria, a partir de su conversión en el 386.
Agustín recuerda, por orden cronológico y uno por
uno, todos sus escritos, excepto las cartas y sermones, y a
menudo indica la ocasión y la finalidad en la
composición de sus obras y juntamente hace una
revisión crítica de las doctrinas contenidas en
ellas, corrigiendo sus errores o las imperfecciones
dogmáticas. La obra es una guía preciosa para
comprender el desarrollo de la actividad literaria de
Agustín.

Carácter de la Investigación
Agustiniana

San Agustín ha sido llamado el Platón
cristiano. Esta definición no es verdadera tanto porque en
su doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del
auténtico Platón, cuanto porque él renueva
el espíritu del cristianismo aquella investigación
que había sido la realidad fundamental de la
especulación católica. La fe está,
según Agustín, al final de la investigación,
no en sus comienzos. Ciertamente la fe es la condición de
la investigación, que no tendría, sin ella, ni
dirección ni guía; pero la
investigación se dirige hacia su condición y busca
esclarecerla con el profundizar constante de los problemas que
suscita. Por esto la investigación encuentra el fundamento
y la guía en la fe y la fe halla su consolidación y
su enriquecimiento en la investigación. Por un lado,
impulsando a esclarecer y profundizara su propia
condición, la investigación se extiende y se
robustece porque se aproxima a la verdad y se basa en ella; por
otro, la fe misma a través de la investigación se
alcanza y posee en su realidad mas rica y se consolida en el
hombre triunfando de la duda. Nada hay tan contrario al
espíritu de Agustín como una pura gnosis, un
conocimiento puramente racional de lo divino, sino tal vez la
afirmación exasperada de la irracionalidad de la fe, como
se encuentra en Tertuliano. Para Agustín, la
investigación empeña a todo el hombre, y no
solamente al entendimiento. La verdad a la que él tiende
es también, según la palabra evangélica, el
camino y la vida. Buscarla significa buscar el verdadero camino y
la verdadera vida. Por esto no solo la mente tiene necesidad de
ella, sino el hombre entero, y ella debe satisfacer y dar el
reposo a todas las exigencias del hombre. Por otro lado, la
investigación agustiniana se impone una rigurosa
disciplina: no se abandona fácilmente al creer, no cierra
los ojos delante de los problemas y dificultades de la fe, no
procura evitarlos y eludirlos, sino que los afronta y considera
incesantemente, volviendo sobre las propias soluciones,
para profundizarlas y esclarecerlas. La racionalidad de la
investigación no es para Agustín intentar la
creación de un sistema, sino mas
bien su disciplina interior, el rigor del procedimiento no
se detiene frente a los límites
del misterio, sino que hace de este límite y del mismo
misterio un punto de referencia y una base. El entusiasmo
religioso, el ímpetu místico hacia la Verdad no
obran en él como fuerzas contrarias a la
investigación, sino que robustecen la misma
investigación, le dan un valor y un calor vital. De
aquí surge el enorme poder de sugestión que la
personalidad de Agustín ha ejercido, no solamente sobre el
pensamiento cristiano, sino también sobre el pensamiento
moderno y contemporáneo.

El filosofar en la fe

Plotonio modificó la manera de penar de
Agustín, ofreciéndole nuevas categorías que
rompieron los esquemas de su materialismo y su concepción
maniquea de la realidad substancial del mas, con lo que todo el
universo y el
hombre se le aparecieron con una nueva luz. Sin embargo,
la conversión y el acoger la fe de Cristo y de su Iglesia
también cambiaron el modo de vivir de Agustín y le
abrieron nuevos horizontes en su forma misma de pensar. La fe se
transformo en substancia de vida y de pensamiento, con lo que se
convierte no sólo en horizonte de la vida, sino
también del pensamiento. Este, a su vez, estimulado y
verificado por la fe, adquirió una nueva talla y una nueva
esencia. Nacía el filosofar en la fe, nacía la
filosofía cristiana, ampliamente anticipada por los Padres
griegos, pero que sólo en Agustín llega a su
perfecta maduración.

La conversión, junto con la consiguiente
conquista de la fe, es por lo tanto el eje en torno al cual
gira todo el pensamiento agustiniano y la vía de acceso
para su entendimiento pleno.

¿Se trata, entonces, de una forma de
fideísmo? No. Agustín se encuentra muy lejos del
fideísmo, que siempre representa una forma de
irracionalismo. La fe no substituye a la inteligencia y
tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos dicho
previamente, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es
un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por
esto, si no hubiese pensamiento, no existiría la fe. Y de
manera análoga, por su parte la inteligencia no elimina la
fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. EN
definitiva: fe y razón son complementarias. El creado quia
absurdum es una actitud
espiritual completamente extraña para
Agustín.

Nace así aquella posición que más
adelante será asumida por las fórmulas credo ut
intelligam e intelligo ut credam, fórmulas que por lo
demás Agustín mismo anticipa una substancia y en
parte en la forma. El origen de ellas se encuentra en
Isaías 7,9 (en la versión griega de los Setenta),
donde se lee <<si no tenéis fe, no podréis
entender>>, a lo que corresponde en Agustín la
afirmación tajante: intellectus merces et fidei, la
inteligencia es recompensa de la fe. Veremos a
continuación dos pasajes muy significativos al respecto.
En la Verdadera religión puede leerse: <<Con la
armonía de lo creado… coincide también la
medicina del
alma, que se nos suministra por la bondad inefable de la
Providencia divina… Esta medicina actúa en orden a
dos principios: la autoridad y la
razón. La autoridad exige la fe y lleva al hombre a la
razón. La razón conduce al entendimiento
consciente. Por otra parte, no puede decirse que ni siquiera la
autoridad se halle desprovista de un fundamento racional, que
permita considerar en quien se deposita la fe; los motivos de
asentamiento a la autoridad son más evidentes que nunca
cuando ésta ratifica una verdad inobjetable incluso para
la razón.>> Y en la Trinidad (haciendo referencia al
texto de Isaías antes mencionado) escribe: <<La fe
busca, la inteligencia encuentra; por esto dice el Profeta: Si no
creéis, no comprenderéis. Y por otra parte, la
inteligencia sigue buscando a Aquel que ha encontrado; porque
Dios contempla a los hijos de los hombres, como se canta en el
salmo inspirado, para ver si hay quien tenga inteligencia, quien
busque a Dios. Por esto, pues, el hombre debe ser inteligente,
para buscar a Dios.>> Tal es la postura de Agustín,
que asumió a partir de su primera obra de Casiciaco,
Contra los Académicos, que constituye la clave más
auténtica de su filosofar : <<Todos saben que nos
vemos estimulados hacia el
conocimiento por el doble peso de la autoridad y de la
razón. Considero, pues, como algo definitivamente cierto
el que no deba alejarme de la autoridad de Cristo, porque no
hallo ninguna otra más salida. Luego, con respecto a
aquello que se debe alcanzar mediante el pensamiento
filosófico, confío en encontrar en los
platónicos temas que no repugnen a la palabra sagrada.
Esta es mi disposición actual: deseo aprender sin demora
las razones de lo verdadero, no sólo con la fe sino
también con la inteligencia.>> Cabría aducir
muchos otros textos de parecido tenor.

En el último pasaje que hemos citado,
Agustín invoca a los platónicos. Y Platón
-téngase en cuenta- ya había comprendida que la
plenitud de la inteligencia sólo podía realizarse,
en lo que concierne a las verdades últimas, si se daba una
revelación divina: << Tratándose de estas
verdades, no es posible más que una de dos cosas: aprender
de otros cuál es la verdad, o descubrirla por uno misma, o
bien, si esto es imposible, aceptar entre los razonamientos
humanos el mejor y el mas difícil de refutar, y sobre
él como sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar el
mar de la vida>>, y había agregado de manera
profética: << a menos que se pueda hacer el viaje de
una manera mas segura y con menor riesgo, sobre una nave mas
sólida, esto es, confiándose a una
revelación divina.>> Para Agustín, ahora esta
nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado. Cristo,
dice Agustín, <<ha querido que pasásemos a
través de El>>; <<nadie puede atravesar el mar
del siglo si no es conducido por la cruz de Cristo>>. Este
es, precisamente, el <<filosofar en la fe>>, la
filosofía cristiana: un mensaje que ha cambiado durante
más de un milenio el pensamiento occidental.

El descubrimiento de la persona y la
metafísica de la
interioridad

<<Y pensar que los hombres admiran las cumbres de
las montañas, las vastas aguas de los mares, las anchas
corrientes de los ríos, la extensión del
océano, los giros de los astros; pero se abandonan a
sí mismos…>> Estas palabras de
Agustín, pertenecientes a las Confesiones y que tanta
impresión produjeron en la Petrarca, son todo un programa.
El verdadero y gran problema no es el del cosmos, sino el del
hombre. El verdadero misterio no reside en el mundo, sino que lo
somos nosotros, para nosotros mismos: <<¡Qué
misterio tan profundo que es el hombre! Pero tú,
Señor, conoces hasta el número de sus cabellos, que
no disminuye sin que tu lo permitas. Y sin embargo, resulta mas
fácil contar sus cabellos que los afectos y los
movimientos de su corazón.>>

Agustín, empero, no plantea el problema del
hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en
general. En cambio,
plantea el problema más concreto del
<<yo>>, del hombre como individuo irrepetible, como
persona, como individua autónomo, podríamos decir
utilizando una terminología posterior. En este sentido, el
problema de su <<yo>> y de su persona se convierten
en paradigmáticos: <<yo mismo me había
convertido en un gran problema (magna quaestio) para
mí>>, <<no comprendo todo lo que soy>>.
Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su
filosofía: observador y observado.

Una comparación con el filosofo griego que mas
aprecia y que esta mas cercano a el nos mostrara la gran novedad
de este planteamiento. Plotino, aunque predica la necesidad de
retirarnos al interior de nosotros mismos, apartándonos de
las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la verdad,
habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto, o
mejor dicho, en general, despojando con todo rigor al alma de su
individualidad e ignorando la cuestión concreta de la
personalidad. En su propia obra Plotino jamás hablo de
sí mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus amigos.
Porfirio relata: <<Plotino… mostraba el aspecto de
alguien que se avergüence de estar en un cuerpo. En virtud
de dicha disposición general, manifestaba en recato en
hablar de su nacimiento, de sus padres, de su patria. Le
molestaba tanto el someterse a un pintor o a un escultor, que a
Amelio – que le pedía autorización para hacerle un
retrato – le contesto: "¿No es suficiente con tener que
arrastrar este simulacro con el que la naturaleza nos ha querido
revestir, y vosotros pretendéis todavía que yo
consienta en dejar una imagen mas
duradera de dicho simulacro, como si fuese algo que
deberás valga la pena ver?">>

Por lo contrario, Agustín habla continuamente de
sí mismo y las Confesiones constituyen precisamente su
obra maestra. En ellas no solo habla con amplitud de sus padres,
su patria, las personas queridas por él, sino que saca a
la luz hasta los lugares más recónditos de su
ánimo y las tensiones mas íntimas de su voluntad.
Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos mas
íntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de
Dios, donde Agustín descubre el <<yo>>, la
personalidad, en un sentido inédito: <<Cuando me
hallaba deliberando sobre el servir sin más al
Señor mi Dios, como había decidido hacía un
instante, era yo quien quería, y era yo quien no
quería: era precisamente yo quien ni quería del
todo, ni lo rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mismo y yo
mismo me atormentaba…>>

Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego,
que sólo había dejado un sitio muy reducido a la
voluntad. M. Pohlenz escribe muy acertadamente al respecto:
<<En Agustín el problema del "Yo" nace debido a su
controvertida religiosidad: el punto de partida reside en el
dramático desgarramiento de su interioridad, que le hizo
padecer durante tanto tiempo, en la contradictoriedad de su
querer, que sólo superó al abdicar completamente de
su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios
ejerció en él. En comparación con el
pensamiento clásico, nos hallamos ante algo absolutamente
nuevo. La filosofía griega no conoce esta
contradictoriedad del querer provocada por el sentimiento
religioso; para ella la filosofía no es una fuerza que
determina autónomamente la vida, sino una función
vinculada al intelecto, que es el que indica la meta que hay
que alcanzar. Y el mismo "Yo", como soporte unitario de la vida
(para los griegos), es para la conciencia un
dato tan inmediato que no se convierte en objeto de
reflexión.>> La problemática religiosa, el
enfrentarse la voluntad humana contra la voluntad divina, es lo
que nos lleva por tanto al descubrimiento del <<yo>>
como persona.

En realidad, Agustín apela todavía a
fórmulas griegas para definir al hombre y, en particular,
a aquella fórmula de origen socrático, que el
Alcibíades de Platón hizo famosa, según el
cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante,
la noción del alma y del cuerpo asumen un nuevo
significado para él, debido al concepto de creación
(del que después hablaremos), al dogma de la
resurrección y sobre todo al dogma de la
encarnación de Cristo. El cuerpo se convierte en algo
mucho mas importante que aquel vano simulacro del que se
avergonzaba Plotino, como hemos leído en el pasaje antes
mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de que
para Agustín el hombre interior es imagen de Dios y de la
Trinidad. Y la problemática de la Trinidad -que se centra
sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo
tanto, sobre la específica temática de la persona –
iba a cambiar de modo radical la concepción del
<<yo>>, el cual, en la medida en que refleja las tres
personas de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo
en persona. Agustín encuentra en el hombre toda una serie
de tríadas, que reflejan la Trinidad de modos diversos. He
aquí uno de los textos más significativos al
respecto, perteneciente a la Ciudad de Dios:

Aunque no iguales a Dios, sino más bien
infinitamente distantes de El, pero puesto que entre sus obras
somos la que más se acerca a su naturaleza, reconocemos en
nosotros mismos la imagen de Dios, es decir, de la
Santísima Trinidad; imagen que aún debe
perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque
más. En efecto, nosotros existimos, sabemos que existimos
y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento. En tales cosas no
nos perturba ninguna sombra de falsedad. No son como las que
existen fuera de nosotros y que conocemos por alguno de los sentidos del
cuerpo, como sucede al ver los colores,
oír lo sonidos, aspirar los aromas, gustar los sabores,
tocar las cosas duras y blandas, cuyas imágenes
esculpimos en nuestras mentes y por medio de las cuales nos vemos
impulsados a desearlas. Sin ninguna representación de la
fantasía, poseo la plena certeza de ser, de conocerme y de
amarme. Ante dichas verdades, no me causan ningún recelo
los argumentos de los académicos que dicen
<<¿y si te engañas?>>. Si me
engaño, quiere decir que soy. No se puede engañar a
quien no existe; si me engaño por eso mismo soy. Dado que
existo, ya que me engaño, ¿Cómo puede
engañarme con respecto a mi ser, cuando es cierto que soy,
a partir del instante en que me engaño? Ya que
existiría aunque me engañase, aún en la
hipótesis de que me engañe, no me
engaño en el conoce que soy. Por lo tanto, ni siquiera en
el conocer que me conozco me estoy engañando. Al igual que
conozco que soy, también conozco que me conozco. Y cuando
amo estas dos cosas (el ser y el conocerme), me agrego – a
mí, como cognoscente – este amor, como tercer elemento no
menos valioso. Tampoco me engaño en el amarme a mí
mismo, porque en aquello que amo no puede engañarme; y
aunque fuese falso lo que amo, sería verdad el que amo
cosas falsas, pero no sería falso que yo amo.

Dios, pues, se refleja en el alma. Y el alma y Dios son
los pilares de la filosofía cristiana de Agustín.
Se encuentra a Dios al investigar sobre el mundo, sino ahondando
en el alma. Las claves del alma son las claves de Dios. Afirmo
con acierto E. Gilson: <<Conocerse a sí mismo, como
no invita a llevar acabo el consejo de Sócrates,
consiste según Agustín en conocerse en tanto que
imágenes de Dios. En este sentido, nuestro pensamiento es
recuerdo de Dios, el conocimiento que se encuentra con El es
inteligencia de Dios y el amor que
procede de uno y de otro es amor de Dios. En el hombre, por lo
tanto, hay algo mas profundo que el hombre mismo. Lo que de su
pensamiento permanece oculto (abditum mentis) no es más
que el secreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya,
nuestra vida interior mas profunda no es otra cosa que el
desplegarse dentro de sí misma del conocimiento que un
pensamiento divino posee de sí, y del amor que se dirige
hacia sí.>>

Verdad

En encendidas controversias con los escépticos
hizo triunfar san Agustín la posibilidad de conocer la
verdad. Los escépticos dicen: <<No existe verdad; de
todo se puede dudar.>> Agustín replica: <<Se
podrá dudar todo lo que se quiera; de lo que no se puede
dudar es de esta misma duda.>> Existe, pues, verdad, con lo
cual queda refutado el escepticismo. Siglos más tarde
operará Descartes en
forma análoga frente a la duda absoluta; y todavía
nos acordamos de Descartes cuando san Agustín busca el
prototipo de la verdad en las verdades matemáticas, cuando dice, por ejemplo, que
la proposición 7+3=10 es una proposición de
vigencia universal para quienquiera que tenga sencillamente
razón. También Platón había usado un
ejemplo análogo, y Kant
volverá a presentarlo. Con ello queda señalado la
esfera en que se ha de buscar propiamente la verdad, que no son
los sentidos y el mundo sensible, donde todo esta en flujo, sino
el espíritu: <<No busques fuera, vuelve a ti mismo;
en el interior del hombre reside la verdad.>> Aquí
donde se ve que 7+3 tiene que se igual a 10, halla Agustín
lo que también en otros casos debe ser verdad para todo el
espíritu racional, a saber, las <<reglas>>,
<<ideas>> y <<normas>>
conforme a las cuales registramos y leemos lo sensible y al mismo
tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo
apriorístico, en lo cual el hombre, frente al mundo y su
<<experiencia>>, se demuestra superior, libre,
autónomo. No rechaza esta experiencia, pero sólo
utiliza como material, del que dispone según su propia
responsabilidad y frente al cual no es un siervo
dócil. Agustín hace remontar esta fuente interior
de verdad a una iluminación (teoría
de la iluminación). El término no significa un
hecho de gracia, no es algo teológico, sino que indica
sencillamente la índole naturalmente a priori del
espíritu. Solamente, al hablar de iluminación desde
arriba, se sugiere que el hombre no ha de creer que todo esto se
lo deba solo a sí mismo. No era así como
quería Agustín que se entendiese la
autonomía. Por encima del hombre está
todavía el ser, el bien y Dios.

Dios

Cuando el hombre a alcanzado la verdad, ¿ha
llegado también a Dios, o bien Dios se halla por encima de
la verdad? Agustín considera que la noción de
<<verdad>> admite múltiples significados.
Cuando la entiende en su significado mas fuerte, como verdad
suprema, coincide con Dios y con la segunda persona de la
Trinidad: <<Dado que la verdad suprema no es inferior al
Padre, siendo connatural a él, no sólo los hombres,
ni siquiera el Padre juzga a cerca de la verdad: todo lo que El
juzga, lo juzga por la verdad>>; <<Comprende,
pues… oh alma, …si puedes, que Dios es
verdad>>.

Por consiguiente, la demostración de la
existencia de la certeza y de la verdad coincide con la
demostración de la existencia de Dios. Como han puesto de
relieve los
expertos desde hace tiempo, todas las pruebas que brinda
Agustín de la existencia de Dios, se reducen en
última instancia al esquema de las argumentaciones antes
expuestas: primera se pasa desde la exterioridad de las cosas a
la interioridad del alma humana y, luego, desde la verdad que
está presente en el alma hasta el Principio de toda
verdad, que es precisamente Dios.

Sin embargo, en Agustín se encuentran
también otros tipos de pruebas, que vale la pena exponer.
En primer lugar, recordemos la prueba – muy conocida para los
griegos – en la que, analizando los rasgos de perfección
del mundo, se asciende hasta su artífice. Leemos en la
Ciudad de Dios: <<Aun dejando de lado los testimonios de
los profetas, el mundo en sí mismo, con su
ordenadísima variedad y mutabilidad y con la belleza de
todos los objetos visibles, proclama tácticamente que ha
sido hecho, y hecho por un Dios inefable e invisiblemente grande,
inefable e invisiblemente bello.>>

Una segunda prueba es la conocida con el nombre de
consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de
la antigüedad pagana: <<El poder del verdadero Dios es
tal que no puede permanecer totalmente oculto a la criatura
racional, una vez que a comenzado a hacer uso de la razón.
Si se exceptúan algunos hombres cuya naturaleza
está corrompida por completo, toda la especie humana
confiesa que Dios es el creador del mundo.>>

Una tercera prueba se halla en los diversos grados del
bien, desde los cuales se asciende hasta el primer y supremo
bien, que es Dios. En la Trinidad se sostiene:

Sin duda alguna, tú sólo amas el bien,
porque es buena la tierra con
sus altas montañas. Sus onduladas colinas, sus campos
llanos; bueno es el terreno variado y fértil, buena la
casa amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas con
armoniosas proporciones; buenos los cuerpos animales dotados
de vida; bueno es el aire templado y
saludable; buena la comida sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni
fatigas; bueno es el rostro del hombre, armonioso, iluminado por
una suave sonrisa y por vívidos colores; buena el alma del
amigo por la dulzura de compartir los mismos sentimientos y la
fidelidad de la amistad; bueno es
el hombre justo y buenas son las riquezas que nos ayudan a
quitarnos problemas de encima; bueno el cielo con el Sol, la Luna y
las estrellas; buenos los ángeles por su santa obediencia;
buena la palabra que instruye de modo agradable e impresiona de
manera conveniente al que la escucha; bueno es el poema armonioso
por su ritmo y majestuoso por sus sentencias. ¿Qué
mas podemos agregar? ¿Para que seguir con esta
enumeración? Esto es bueno, aquello es bueno. Suprime el
esto y el aquello, y contempla el bien mismo, si puedes;
verás entonces a Dios, que no recibe su bondad de otro
bien, sino que es el Bien de todo bien. En efecto, entre todos
estos bienes – los
que he recordado u otros que ven o se imaginan – no podemos decir
que uno es mejor que el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la
verdad, si en nosotros no estuviese impresa la noción del
bien mismo, regla según la cual declaramos buena a una
cosa buena, prefiriendo una cosa a otra. Así es como
debemos amar a Dios: no como a este o a aquel bien, sino con al
Bien mismo.

Esta última prueba finaliza con el amor de Dios.
Se trata de algo verdaderamente paradigmático.
Agustín no demuestra a Dios, como por ejemplo lo demuestra
Aristóteles, con un propósito puramente
intelectual, para explicar el cosmos. Lo hace, en cambio, para
gozar de El (frui Deo), para colmar el vacío de su alma,
para poner fin a la inquietud de su corazón, para ser
feliz. La felicidad verdadera existe sólo en la otra vida
y no es posible en esta, contrariamente a lo que pensaba Plotino.
Sin embargo, sobre esta tierra podemos
tener una pálida imagen de aquella felicidad. En efecto,
resulta muy significativo que Agustín en sus Confesiones
emplee el vocabulario de las Ennéadas para describir el
momento de éxtasis que alcanzó en Ostia, al
contemplar a Dios en compañía de su madre,
Mónica. También es significativa la
eliminación metafísica de toda dimensión
física y
la desaparición de toda alteridad

-realizadas a la manera plotiniana, pero con un pathos
espiritual más cálido y cargadas de un nuevo
sentido- que se dan en este pasaje de las Confesiones que
concierne al gozar de Dios, uno de los textos agustinianos mas
bellos:

Pero ¿qué amo, amándote a Ti? No
una belleza corpórea, no una donosura transitoria, no un
resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces
melodías provenientes de toda clase de cantos, no un suave
perfume de flores, de ungüentos, de aromas, no el
maná y la miel, no miembros festivos y dispuestos al
abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin
embargo, por así decirlo, amo una luz, una voz, un
perfume, un alimento, un abrazo del hombre interior que hay en
mí, donde resplandece en mi alma una luz que no se
desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no
arrebata, donde se huele un perfume que el viento no se lleva,
donde gusto un sabor que no mengua con la voracidad, donde me
estrecha un abrazo que la saciedad jamás disuelve. Esto es
lo que yo amo, cuando amo a mi Dios.

Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales
de Dios, según Agustín. Ya hemos hablado del
segundo y del tercero. Agustín ilustra el primero de la
manera siguiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprenderá
mejor a Dios <<… en la medida en que mejor haya
comprendido las palabras dichas por Dios a través del
ángel, cuando Moisés ordeno a los Hijos de Israel: "Soy el
que soy". Dios, que es suma esencia, esto es, el sumo ser y por
tanto inmutable, ha concedido el ser a las cosas que creó
la nada, pero no el sumo ser que es El: a algunas les ha dado una
naturaleza más perfecta y a otras una naturaleza menos
perfecta, de modo que existe una gradación en las
naturalezas de los seres. Y así como del saber procede
la ciencia,
del ser procede la esencia, que es un nuevo término del
cual no hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero es
utilizado en nuestro tiempo para que nuestra lengua no
carezca de lo que los griegos llaman ousia. Esta palabra, en
efecto, procede del verbo griego que significa "ser" e indica la
esencia.>> En la Trinidad precisa aún más:
<<A Dios se le llama "substancia" de una manera impropia,
para dar a entender mediante un nombre mas común que es
"esencia", término justo y apropiado, hasta el punto de
que quizás solo a Dios pueda llamársele esencia.
Sólo El es verdaderamente, porque es inmutable, y es
precisamente con este nombre como se autodefinió a su
siervo Moisés cuando le dijo "Yo soy el que soy".
"Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me ha
enviado a vosotros." Sin embargo, tanto si se le llama "esencia",
término apropiado, como si se le llama "substancia",
término impropio, ambos términos son "absolutos" y
no relativos.>>

Es evidente que, para Agustín, al hombre le
resulta imposible definir la naturaleza de Dios, y que en cierto
sentido Dios scitur melius nesciendo, en cuanto que nos es
más fácil saber lo que El no es, que lo que El es:
<<Cuando se trata de Dios, el pensamiento es más
verdadero que la palabra, y la realidad de Dios más
verdadera que el pensamiento.>>

Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos
los demás atributos positivos que se puedan afirmar de
Dios) hay que entenderlos no como propiedades de un sujeto, sino
como coincidentes con su esencia misma: <<Dios recibe una
cantidad de atributos: grande, bueno, sabio, bienaventurado,
veraz, y todas las demás cualidades que no resulten
indignas de El.. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su
sabiduría (no siendo El grande por su volumen, sino por
su poder); su bondad es lo mismo que su sabiduría y su
grandeza; su veracidad se identifica asimismo con todos estos
atributos. Así, en Dios, ser bienaventurado no es
más que ser grande, sabio, veraz, bueno, o sencillamente
se.>> Es mejor aún que afirmemos de Dios atributos
positivos, negando lo negativo de la finitud categorial que
acompaña a éstos: <<Concibamos a Dios…
bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad
(de lo que crea), en el primer lugar sin colocación,
abarcador de todas las cosas pero sin exterioridad, presente por
completo en todas partes pero sin ocupar un lugar, sempiterno sin
tiempo, autor de las cosas mudables, aunque permanece
absolutamente inmutable y sin padecer nada.>> Dios es todo
lo positivo que se encuentre en la creación, pero sin los
límites que hay en ésta, resumida en el atributo de
la inmutabilidad y expresado mediante la fórmula con la
que el se designo: YO SOY EL QUE SOY.

El mismo Agustín, que busca la verdad en el
interior del hombre, dice a la vez con no menor énfasis:
Dios es la verdad, Llega a esta convicción por un camino
que había señalado ya Platón en el Convivio.
Al modo que, según Platón, el Eros se inflama en lo
bello singular, capta luego lo bello en forma más y
más pura para acabar por reconocerlo en su grandeza
infinita como lo bello primordial, la fuente de belleza en que
tiene participación todo lo bello singular, así
también Agustín se eleva de lo verdadero singular a
la verdad una, gracias a la que todo lo verdadero es verdadero
por tener participación en ella. Considera esta
ascensión como prueba de que existe Dios y al mismo tiempo
indicación de lo que Dios mismo es: el todo de lo
verdadero, el se bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser.
Así Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues
sobrepuja a todo. Ninguna categoría se le puede aplicar,
como dice Agustín con palabras de Plotino. Sin embargo,
sabemos de Dios pues el mundo entero es su imagen y ejemplar. Es
la sede de todos lo arquetipos o ejemplares. Conforme a estas
ideas fue creado el mundo y precisamente por esto es imagen y
símil de Dios (ejemplarismo). Es éste un
pensamiento de la mayor fecundidad para la mística
posterior y su simbolismo.

Partes: 1, 2

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