Platón

Enviado por davinti81

LAS AMBICIONES imperiales de Atenas perecieron con su
derrota en la guerra del
Peloponeso, pero aunque cambió su papel, su
influencia en Grecia y, en
último termino, su influencia en todo el mundo antiguo no
disminuyó en modo alguno. Después de perder su
imperio se fue conviniendo, cada vez en mayor grado, en el centro
educativo del mundo mediterráneo, posición que
conservó aun después de haberse desvanecido su
independencia
política y
hasta bastante entrada la era cristiana. Sus escuelas de
filosofía, ciencia y
retórica fueron las primeras grandes instituciones
europeas dedicadas a la educación
superior y a la investigación que acompaña
necesariamente a la instrucción avanzada, y a ellas
acudían estudiantes de Roma y de todas
las partes del mundo antiguo. La Academia platónica fue la
primera de las escuelas filosóficas, aunque es probable
que Sócrates,
que enseñó especialmente retórica y oratoria, abriera
su escuela algunos
años antes que Platón, La
escuela de
Aristóteles el Liceo se abrió unos
cincuenta años más tarde v las otras dos grandes
escuelas la epicúrea y la estoica comenzaron unos treinta
años después de Aristóteles.

Quienes han captado plenamente la fina espontaneidad,
tanto de la vida como del arte, de la era
de Perícles, no pueden menos de considerar como una
decadencia esta especialización académica del genio
de Atenas. Probablemente es cierto que los griegos no se
habrían dedicado a la filosofía, al menos del modo
que lo hicieron, si la vida de Atenas hubiera seguido siendo tan
feliz y tan próspera como parecía ser cuando la
Oración Fúnebre de Pericles hizo resonar su nota
dominante. Y, sin embargo, nadie puede dudar de que la enseñanza de las escuelas atenienses ha
desempeñado en la cultura
europea un papel tan
grande como el arte ateniense
del siglo v. En efecto, esas escuelas señalan el comienzo
de la filosofía griega, en especial en sus relaciones con
la política y
los otros estudios sociales. En este campo, los escritos de
Platón
v Aristóteles fueron las primeras grandes exploraciones
emprendidas por el intelecto europeo. En un comienzo no
constituyeron sino una iniciación rudimentaria, nada a lo
que pueda denominarse con propiedad
cuerpo de ciencias
distinguidas y clasificadas en la forma que hoy parece
obvia.

Los temas de estudio y sus interrelaciones estaban en
proceso de
creación. Pero en la época en que se
completó el corpus de escritos aristotélicos
año 323 a. C el esquema general de conocimiento
filosofía, ciencia
natural, ciencias de la
conducta humana y
crítica del arte quedó fijado de tal modo que sus
líneas generales se pueden reconocer en cualquier
época posterior del pensamiento
europeo. Ningún estudioso puede desconocer la gran
importancia del progreso de la especialización y del alto
tipo de exactitud profesional que nos legaron las escuelas,
aunque fuera algo académico y estuviera alejado de la
actividad cívica.

LA
NECESIDAD DE UNA CIENCIA POLÍTICA

Platón nació hacia el año 427 a. c.
en el seno de una prominente familia
ateniense. Muchos comentaristas han atribuido su actitud
crítica respecto a la democracia a
su nacimiento aristocrático, y es cierto que uno de sus
parientes desempeñó un papel muy importante en la
revuelta oligárquica del año 404. Pero el hecho
puede explicarse perfectamente de otra manera; su desconfianza
respecto a la democracia no
era mayor que la de Aristóteles, quien no era noble por
nacimiento y ni siquiera era ateniense. El hecho más
importante del desarrollo
intelectual de Platón fue el de que en su juventud fue
discípulo de Sócrates,
de quien sacó el pensamiento que fue siempre lo
fundamental de su filosofía política: la idea de
que la virtud es conocimiento.
Dicho de otro modo, esto significaba la creencia en que existe
objetivamente una vida buena, tanto para los individuos como para
los estados, vida que puede ser objeto de estudio, a la que se
puede definir mediante procesos
intelectuales metódicos y que, por consiguiente, es
posible practicar de modo inteligente. Esto explica por sí
sólo el hecho de que Platón tuviese que ser, en
algún sentido, aristócrata, va que el criterio para
valorar resultados conseguidos en el campo del saber no puede
dejarse nunca a los números o a la opinión popular.
Llegado a la madurez al concluir la guerra del
Peloponeso, hubiera sido difícil que compartiera el
entusiasmo de Feríeles por la "feliz
despreocupación" de la vida democrática. Su primer
pensamiento en
materia de
política el recogido en la República, se produce en
la época en que era más probable que un ateniense
se dejase impresionar por la disciplina de
Esparta y antes de que la desastrosa historia del imperio
espartano pusiera de manifiesto lo vacío de tal disciplina.

En la autobiografía que figura en la
Epístola VII cuenta Platón que en su juventud tuvo
la esperanza de hacer carrera política y había
llegado a esperar qué la rebelión
aristocrática de los Treinta (404 a. c.) produjera
reformas de importancia en las que le cupiera la posibilidad de
desempeñar algún papel, Pero la experiencia de la
oligarquía hizo pronto que la democracia pareciera una
edad de oro, aunque la democracia restaurada demostró
inmediatamente su ineptitud con la ejecución de
Sócrates.

El resultado fue que yo, que había tenido en un
principio gran interés en
las cosas publicas, conforme miraba al torbellino de la vida
pública y veía el movimiento
incesante de las corrientes contrarias, acabé por sentirme
aturdido. . . y finalmente vi con claridad que todas las polis,
sin excepción, están mal gobernadas. Sus
legislaciones son casi incurables, a no ser mediante algún
plan milagroso
puesto en práctica con buena suerte. Por ello me veo
obligado a decir, en elogio de la recta filosofía, que
desde ella podemos discernir en todos los casos lo que es justo
para las comunidades y para los individuos y que, según
esto, el género
humano no verá los mejores hasta que adquiera autoridad
política la raza de quienes siguen recta y
auténticamente la filosofía o hasta que la raza de
los gobernantes se convierta, por alguna suerte divina, en
estirpe de verdaderos filósofos.

Es muy tentador ver en este pasaje una razón
importante de la fundación de la escuela platónica,
aunque es curioso que en la Epístola no se menciona la
escuela. La Fecha tiene que haber sido posterior en pocos
años a la conclusión de sus viajes
bastante prolongados y su vuelta a Atenas el año 588. Es,
sin duda, cierto que la Academia no se fundó sólo
para un propósito único y, en consecuencia.
sería exagerado decir que Platón intentaba crear
una institución para el estudio científico de la
política y la educación de los
estadistas. La especialización no había alcanzado
aún este punto y es difícil que Platón
concibiera la necesidad del filósofo en política
como necesidad de hombres preparados ad hoc para 1 profesiones
administrativa y legislativa. Más bien la concebía
como necesidad 03 hombres en quienes una adecuada
preparación intelectual hubiera aguzado la percepción
de lo que era la vida buena v que estuvieran, por ende,
preparados para discriminar entre el bien verdadero y el falso y
entre los medios
adecuados e inadecuados de alcanzar el verdadero bien.

El problema era una secuela de la distinción
entre naturaleza y
convención que se habían planteado los griegos
reflexivos durante la segunda mitad del siglo v. Por
consiguiente, en la concepción platónica este
problema no era sino una parte importante del más general
de discriminar.

El verdadero conocimiento de la apariencia, la
opinión y la ilusión engañosa. Para ello no
era irrelevante ninguna rama de estudios avanzados, tal como, por
ejemplo, la lógica
o las matemáticas. A la vez resulta
difícil creer que Platón, convencido como estaba de
que tal conocimiento y su adquisición por los gobernantes
era la única salvación de los estados, no esperase
y confiase que la Academia diseminaría el
conocimiento y la filosofía verdaderos, y no artes
espurias, como la retórica. En edad más avanzada
creía, ciertamente, que el arte político es
la ciencia
suprema o "regia".

En los años 367 y 361 hizo Platón sus
famosos viajes a
Siracusa para ayudar a su amigo Dión en la educación y
guía del rey Dionisio el Joven, en cuya ascensión
al trono vio lo que esperaba: la ocasión de emprender bajo
buenos auspicios una reforma política radical un
gobernante joven, dotado de poder
ilimitado y bien dispuesto a escuchar y aprovechar los consejos
combinados de un sabio y un estadista experimentado. En la
Epístola VII se cuenta en forma vivía lo sucedido.
Platón descubrió muy pronto que los informes
acerca de la buena disposición de Dionisio para aceptar
consejos y para aplicarse al estudio o a los negocios
públicos, eran equivocados. El proyecto fue un
fracaso completo y, sin embargo, no parece que hubiera nada
esencialmente visionario en los propósitos de
Platón. Los consejos contenidos en sus cartas a los
partidarios de Dión son prudentes y moderados y parece
claro que los planes de Dión fracasaron porque éste
no consiguió presentar a los siracusanos una
política conciliatoria que resultase aceptable para ellos.
Algunas partes de la Epístola VII de Platón
muestran que se dio cuenta de la gran importancia que
tenía para todo el mundo heleno la existencia en Sicilia
de una fuerte potencia griega
que sirviese de contrapeso a Cartago, lo que era, sin duda, un
proyecto digno
de un estadista, y si creía que era imposible el
establecimiento de un poder adecuado
sin la monarquía, esto era una conclusión
que la helenización de Oriente por Alejandro hizo mucho
para justificar. Por lo que en la aventura siciliana se refiere
personalmente a Platón, es evidente que el ateniense
sentía que un investigador serio, que había
estado
propagando durante una generación la doctrina de que la
política necesitaba de la filosofía, no
podía negar el apoyo pedido por Dión.

Temía, por así decirlo, no ver en
mí sino palabras —un hombre que
nunca pusiera voluntariamente sus manos en una tarea
concreta.

En muchos de los diálogos platónicos se
estudian cuestiones más o menos conexas con la
filosofía política, pero hay tres que se ocupan de
modo principal del tema y es de esos tres de donde podemos sacar
fundamentalmente sus teorías. Son ellos la República, el
Político y Las Leyes. La
República fue escrita en la madurez de Platón, pero
cuando éste era aún relativamente joven,
probablemente dentro de la primera década de la apertura
de su escuela. Aunque trata de constituir una unidad, y como tal
la han considerado sus mejores críticos, es posible que su
composición haya durado varios años, y hay buenas
razones estilísticas para probar que el estudio acerca de
la justicia
contenido en el libro primero
es relativamente temprano. Por el contrario, Las leyes es obra de
la senectud de Platón y según tradición,
estaba trabajando aun en ella al morir el año 347. Por
consiguiente, transcurrieron treinta años y acaso
más entre la redacción de la Republica y la de Las
leyes. Puede verse en la primera de esas obras el
entusiasmo de los primeros tiempos de la madurez de
Platón, de la época en que fundó la escuela,
y en la última la desilusión advenida con la edad,
acentuada tal vez con el fracaso de su aventura de Siracusa. El
Político fue escrito entre los dos diálogos
mencionados, pero probablemente más cerca de Las Jeycs que
de la República.

LA
VIRTUD ES CONOCIMIENTO

La República es un libro que
desafía todo intento de clasificación. No encaja en
ninguna de las categorías de los estudios sociales
modernos ni de la ciencia
moderna. En él se tocan o se desarrollan
prácticamente todos los aspectos de la filosofía
platónica y el ámbito de sus temas es tal que puede
decirse que se ocupa de toda la vida. humana.- Se refiere al
hombre bueno y
a la vida buena, la cual significaba para Platón la vida
en un estado bueno,
y a los medios de
conocer cuáles sean esas cosas y a los modos de lograrlas.
Para un problema tan general no es extraño ningún
aspecto de la actividad individual o social. De ahí que la
República no sea un tratado, que no pertenezca a la
política, a la ética, a
la economía o
a la psicología, aunque incluye a todas ellas y
aun a otras ramas del saber humano, puesto que no faltan en la
obra el arte, la educación ni la
filosofía. Esta amplitud de su materia, que
es un poco desconcertante para un lector de formación
académica, se explica por diversas causas. La mera
mecánica literaria de la forma de diálogo
que utilizaba Platón, permitía una amplitud y una
libertad de
composición que no podría tolerar un tratado.
Además, en el momento en que escribió
Platón, no se había hecho entre las diversas
"ciencias" arriba mencionadas la distinción que, de modo
un tanto artificial, se les ha asignado posteriormente. Pero
más importante que la técnica literaria o
científica es el hecho, a que va nos hemos referido, de
que en la ciudad-estado la propia vida no estaba clasificada y
subdividida en el grado en que hoy lo está. Como todas las
actividades de un hombre estaban conexas de modo muy
íntimo con su ciudadanía, ya que su religión era la
religión
del estado y su arte, en gran parte, arte cívico, no
podía haber una separación tajante entre esos
problemas. El
hombre bueno tenía que ser un buen ciudadano;
difícilmente podía existir salvo en un estado
bueno; y resultaría ocioso discutir lo que era bueno para
el hombre sin
considerar también lo que era bueno para la polis. Por
esta razón era forzoso que en lo que trataba de hacer
Platón se entretejieran los problemas
psicológicos y sociales y las consideraciones
éticas y políticas.

La riqueza y la variedad de los problemas y temas que
figuran en la República no "Impiden que la teoría
política contenida en esta obra esté muy unificada
y tenga una estructura
lógica
bastante simple. Las posiciones principales en ella desarrolladas
y las demás características de Platón pueden
reducirse a unas pocas proposiciones y no sólo
están dominadas todas ellas por un punto de vista
único, sino que se deducen con gran rigor mediante un
proceso de
razonamiento abstracto, no divorciado en manera alguna de la
observación de las instituciones
reales, pero que no pretende basarse en ella. La
clasificación de las formas de
gobierno hecha en los libros VIII v
IX es, hasta cierto punto, una excepción a lo anterior,
pero el estudio de los estados reales se hace para señalar
el contraste con el estado
ideal y, por consiguiente, podemos dejarlo de lado al considerar
el tema central de la República. Aparte de; esta y la
teoría
del estado se desarrolla siguiendo una línea muy
concatenada, y que es a la vez sencilla y unificada. Es necesario
insistir en Que esta teoría está demasiado dominada
por una sola idea y es demasiado sencilla para poder explicar el
tema de Platón, la vida política de la
ciudad-estado. Ello explica por qué se sintió
obligado su autor a formular una segunda teoría sin
admitir, sin embargo, que la primera fuese poco sólida y
explica también el hecho de que el más grande de
sus discípulo Aristóteles, aunque acepta algunas de
las conclusiones más generales de la
República se acerca mucho más, en conjunto,
a la forma de filosofía política desarrollada en el
Político y en Las Leyes que al estado ideal de la
República. La súper simplificación de
la teoría política contenida en la más
antigua de estas obras hace de ella, salvo por lo que se refiere
a algunos principios muy
generales, un episodio del desarrollo del
tema.

La idea fundamental de la República la
encontró Platón en la doctrina de su maestro de que
la virtud es conocimiento. Su desgraciada experiencia
política personal
reforzó en él esa idea que acabó por
cristalizar en la fundación de la Academia con la
finalidad de inculcar el espíritu del verdadero
conocimiento como fundamento de un arte político
filosófico. Pero la proposición de que la virtud es
conocimiento implica la existencia de un bien objetivo que
es posible conocer y que puede en realidad ser conocido mediante
la investigación racional o lógica
más bien que por intuición, adivinación o
suerte. El bien es objetivamente real, piénsese lo que se
quiera acerca de él, y debe realizarse no porque los
hombres lo quieran, sino por ser bien. En otras palabras, la
voluntad desempeña aquí un papel secundario; lo que
el hombre
quiere depende de lo que ve del bien, pero nada es bueno por el
mero hecho de que se desee. Sitúese de aquí que el
hombre que conoce el filósofo, el sabio o el hombre de
ciencia debe tener un poder decisivo en el gobierno y que
sólo su conocimiento le da título a ese poder.
Ésta es la creencia latente en todo lo demás que
hay en la República y esto es lo que obliga a
Platón a sacrificar todos los aspectos del estado que no
pueden colocarse bajo el principio del despotismo
ilustrado.

Sin embargo, si se examina a fondo este principio,
resulta tener una base más amplia de lo que pudiera
suponerse a primera vista. En efecto, al analizarlo vemos que la
asociación del hombre con el hombre en sociedad se basa
en necesidades recíprocas y el intercambio de
mercancías y servicios
resultante de ellas. En consecuencia, el título que tiene
el filósofo al ejercicio del poder no es sino un caso
particular muy importante de algo que se encuentra dondequiera
que los hombres viven juntos, a saber: que toda empresa cooperativa se
basa en el hecho de que cada uno realice la parte de trabajo que
le corresponde. Para darnos cuenta de lo que esto implica para la
polis, es necesario saber qué clases de trabajo son
esenciales, investigación que lleva a descubrir las tres
clases de que habla Platón, de las cuales el
filósofo-gobernante será, sin duda, el más
importante. Pero esta división de tareas y esta
consecución del mejor resultado posible en cada una de
ellas la especialización de funciones que es
la raíz de la sociedad descansa
en dos factores, la aptitud natural y la educación. La primera
es innata y la segunda cuestión de experiencia y
preparación. En cuanto empresa
práctica, la polis depende del control y la
interrelación de esos dos factores; en otras palabras, de
conseguir la mejor "capacidad humana y desarrollarla mediante la
mejor educación. Todo el análisis ' viene a reforzar la
concepción inicial: no hay ninguna esperanza para los
estados, a menos que el poder se encuentre en manos de quienes
saben de quienes conocen, en primer lugar, cuáles son las
tareas que el estado
bueno requiere que se realicen 'y, en segundo término,
qué herencia y
qué educación pueden proporcionar los ciudadanos
aptos para realizarlas.

Por consiguiente, la teoría de Platón es
divisible en dos partes o tesis
principales primera, que el gobierno debe
ser, un arte basado en un conocimiento exacto; y segunda que la
sociedad es una mutua satisfacción de necesidades por
personas cuyas capacidades se complementan entre sí..
Lógicamente, la segunda proposición es una premisa
de la primera. Pero como es de presumir que Platón
recibió la primera casi enteramente perfilada por
Sócrates, es razonable suponer que en el tiempo la segunda
fue una generalización o extensión de la primera.
El principio socrático de que la virtud es conocimiento,
resultó de mayor aplicabilidad de lo que parecía a
primera vista.

LA INCOMPETENCIA DE LA
OPINIÓN

La tesis de que
el bien es problema de conocimiento exacto, deriva directamente
de la distinción ya antigua entre naturaleza y
convención y de las discusiones entre Sócrates y
los sofistas. A menos que algo sea real y Objetivamente bueno, y
a menos que los hombres razonables puedan ponerse de acuerdo
respecto a ello, no hay ningún canon para un arte
político como el que Platón esperaba fundar. El
problema se expone por extenso en sus varias ramificaciones en
los primeros Diálogos de Platón en la
analogía que reaparece constantemente entre el estadista y
el medico o el artesano conocedor de su oficio, en la
comparación contraria que encontramos en el Gorgias de la
oratoria con el
estímulo del apetito por el arte de la cocina, en la falta
de método y
el carácter
pretencioso atribuidos en el Protagoras a la enseñanza de los sofistas v, en un nivel
más especulativo, en el problema, que también
reaparece con frecuencia, del lugar relativo que ocupen la
razón y la inspiración o el
conocimiento metódico y la intuición. A la
misma categoría pertenecen las largas discusiones sobre el
arte que encontramos en la República y la
valoración no muy benévola de los artistas como
hombres que consiguen un efecto sin saber cómo ni por
qué. Esto constituye un paralelo preciso de la
acusación de que los estadistas aun los más grandes
han gobernado por una especie de "divina locura". Es evidente que
nadie puede seriamente tener la esperanza de enseñar la
divina locura.

Pero, a juicio de Platón, las dificultades
ciudad-estado no son resultado únicamente de una
educación defectuosa y aún menos de deficiencias
morales en sus estadistas o sus maestros. Son más bien
resultado de una enfermedad de todo el cuerpo político y
de la misma naturaleza humana. El pueblo mismo, dijo
Platón, es el gran sofista, una nota que reaparece
constantemente en su ética es
la convicción de que la naturaleza humana está en
guerra consigo misma, de que existe un hombre inferior del cual
debe salvarse a toda costa el hombre superior. Fue esto lo que
hizo que Platón pareciera "casi cristiano" a los Padres de
la Iglesia. Ha
desaparecido por entero la fe en la "feliz
despreocupación" elogiada de modo tan magnífico en
la Oración Fúnebre. La feliz confianza de una
generación que había creado espontáneamente
v con éxito
ha cedido el paso a la duda y la incertidumbre, de una
época más critica. En Platón persiste
aún la esperanza de que pueda ser posible recapturar la
estructura
mental más feliz, pero sólo mediante un
metódico examen de sí mismo v una rígida
autodisciplina. Así, pues, en su origen, la
República era un estudio crítico de la
ciudad-estado tal como realmente existía, con todos los
defectos concretos que Platón veía en ella, aunque
por razones especiales prefirió exponer su teoría
en forma de polis ideal.

Este ideal debía revelar aquellos principios
eternos de naturaleza que las polis existentes trataban de
desafiar.

El principal de los abusos atacados por Platón
era la ignorancia e incompetencia de los políticos, que es
la maldición especial de las democracias. Los artesanos
tienen que conocer sus oficios, pero los políticos no
saben nada de nada, como no sea el arte innoble de adular a la
"gran bestia". Tras el desastroso resultado de la guerra del
Peloponeso, la generación durante la cual se
escribió la República. fue una época
en la que era especialmente probable que los atenienses admirasen
la seriedad y la disciplina de Esparta. Platón no hubiera
podido admirar nunca con entera sinceridad una educación
militar unilateral como la de Esparta, por favorable que fuese la
opinión que le mereciera la devoción al deber que
producía entre los la lacedemonios; en este sentido
Jenofonte fue mucho más lejos que él. Pero es de
notar que al final de su vida cuando escribe Las leyes
critica a Esparta mucho más a fondo que al elaborar la
República. Por otra parte, la idea de un
técnico especialmente preparado para el ejercicio de una
profesión es una idea que en los días de
Platón se encontraba en Grecia en sus
primeros albores. No muchos años antes de que se abriera
la Academia, un soldado profesional, Ifícrates,
había asombrado al mundo al demostrar lo que podía
hacer un cuerpo de tropas provistas de armas ligeras y
preparadas profesionalmente, incluso contra la infantería
pesada de Esparta. Se dice que la oratoria profesional
comenzó aproximadamente en la misma época que la
escuela de Isócrates. Así, pues, Platón no
hizo sino exponer de modo explícito una idea que se estaba
desarrollando ya antes de que él escribiera. Pero lo que
percibió justamente es que el problema era mucho
más amplio que la preparación de soldados u
oradores e incluso que la preparación misma. Más
allá de la preparación está la necesidad de
saber qué es lo que se quiere enseñar y para
qué se quiere preparar a los hombres. No puede suponerse
que alguien tenga ya el conocimiento que debe enseñarse.
Se necesita con toda urgencia más conocimiento. Lo que hay
de realmente distinto en Platón es la unión de la
enseñanza con la investigación o de los
cánones de habilidad profesional con los cánones de
conocimiento
científico.

En esto consiste la originalidad de su teoría de
la educación
superior expuesta en la República y así
nos sentimos fuertemente tentados a creer que fue el intento de
realizar entonces algo por el estilo lo que debió moverle
precisamente a emprender la fundación de la Academia. La
incompetencia es un defecto especial de los estados
democráticos, pero hay otro defecto que Platón
veía por igual en todas las formas de gobierno existentes.
Es la extrema violencia y
egoísmo de las luchas de partido que podía hacer en
cualquier momento que una facción prefiriese su ventaja a
la del estado. La armonía de la vida política ese
ajuste de los intereses públicos y privados que Pericles
se enorgullecía de ver conseguido en Atenas era, en
realidad, como percibió Platón, en gran parte un
ideal. La lealtad a la polis era, en el mejor de los
casos, una virtud de base precaria, en tanto que era muy probable
que la virtud política que se encontraba de ordinario
fuese lealtad a algún tipo de gobierno de
clase.

El aristócrata era leal a una forma
oligárquica de gobierno, el plebeyo a una
democrática, y había muchas probabilidades de que
ambos hiciesen causa común con los de su misma clase de
otra polis. Prácticas que con arreglo a las normas de la
ética política moderna serían consideradas
como constitutivas de traición, eran bastante comunes en
la política griega. El ejemplo más conocido, aunque
en modo alguno el peor, es el de Alcibíades, que no
dudó en intrigar contra Atenas, tanto con Esparta como con
Persia, con objeto de restablecer su influencia política y
la de su partido. Esparta, que tenía una forma de gobierno
oligárquica, era considerada normalmente como el apoyo del
partido oligárquico de todas las ciudades situadas dentro
de su esfera de influencia, y del mismo modo Atenas hacía
causa común con las facciones populares.

Este encendido espíritu de facción y de
egoísmo de partido constituía, sin duda, una de las
causas principales de la relativa inestabilidad del gobierno de
las ciudades-estados. Platón lo atribuía en gran
parte a la discrepancia de intereses económicos entre
quienes tienen propiedad y
quienes carecen de ella. El oligarca tiene interés en
la protección de su propiedad y en la recaudación
de lo que se le debe, por duro que ello pueda resultar para los
pobres. El demócrata se inclina a planes encaminados a
mantener a ciudadanos ociosos e indigentes a costa del erario, es
decir, con dinero pagado
por los ricos. Así, aun en la polis más
pequeña hay —decía Platón— dos
ciudades, la ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres, que
están en eterna guerra entre sí. Tan seria es esta
situación que Platón no puede concebir otro remedio
al faccionalismo característico de la política griega
que un cambio
profundo en la institución de la propiedad privada. Como
remedio radical se inclinaría a aboliría por
entero, pero cree que al menos es necesario eliminar los grandes
extremos de miseria y riqueza. Y la educación de los
ciudadanos para hacerles que prefieran el bienestar cívico
a todo lo demás, es apenas menos importante que la
educación de los gobernantes. La incompetencia y el
espíritu de facción son dos males políticos
fundamentales y todo plan encaminado a
perfeccionar la ciudad estado tiene que enfrentarse con
ellos.

EL
ESTADO COMO TIPO

Las consecuencias teóricas o científicas
del principio sostenido por Platón no son para él
de menor importancia que las críticas. Hay un bien, tanto
para los hombres como para los estados, y captar ese bien, ver lo
que es y por qué medios se puede conseguir y gozar, es un
problema de conocimiento. En efecto, los hombres tienen toda
clase de opiniones acerca de ese bien y toda clase de nociones
impresionistas respecto a la manera de conseguirlo, pero las
opiniones son inacabables y hay poco que escoger entre ellas. El
conocimiento del bien, caso de poderse lograr, sería algo
totalmente distinto. En primer lugar, habría alguna
garantía racional de él; se justificaría
ante alguna facultad distinta de la que hace a los hombres
mantener opiniones. y, en segundo término,
sería uno e inmutable; no sería una cosa en Atenas
y otra en Esparta, sino el mismo siempre y en todas partes. En
resumen sería algo de la naturaleza y no de los vientos
mudables de la costumbre y la convención. En el hombre,
como en todas las cosas del mundo, hay algo permanente, una
"naturaleza" distinta de la apariencia, y captar esa naturaleza
es precisamente lo que distingue el conocimiento de la
opinión. Cuando Platón dice que es el
filósofo quien conoce el bien, no se jacta con ello de
omnisciencia; -10 hay sino el aserto de que existe un canon
objetivo y de
que el conocimiento es mejor que la adivinación. La
analogía del conocimiento profesional o científico
no se aleja nunca de la mente de Platón. El estadista debe
conocer el bien de un estado del mismo modo que el médico
conoce la salud, y de
modo semejante debe entender cómo operan las causas que la
perturban o que la mantienen. Sólo el conocimiento
diferencia al estadista verdadero del falso, como sólo el
conocimiento diferencia al médico del
matasanos.

Esta determinación de ser científico
implicaba para Platón, cuando escribió la
República, que su teoría tenía que dibujar
un estado ideal y no limitarse a describir un estado existente.
Aunque ello pueda parecer paradójico, es literalmente
cierto que la República describe una utopía, no
porque sea una "novela", como
cree Dunning, sino porque Platón intentó desde el
primer momento hacer un estudio científico de la "idea del
bien". El estadista debe saber qué es realmente el bien y,
en consecuencia, qué se requiere para hacer un estado
bueno. Debe saber también lo que es el estado, no en sus
variaciones accidentales, sino lo que es intrínseca o
esencialmente. Dicho sea de piso, el derecho del filósofo
a gobernar sólo podría justificarse en el caso de
que se demostrase que ello iba implícito en la naturaleza
del estado. El estado platónico tiene que ser un "estado
como tal", un tipo o modelo de
todos los estados. Ninguna exposición
meramente descriptiva de los estados existentes podía
servir para este fin v ningún argumento meramente
utilitario podría valer para justificar ese derecho del
filósofo. La naturaleza general del estado como especie o
tipo es el tema del libro, y el problema de sí los estados
reales se ajustan o no a ese modelo es
secundario.

Este procedimiento
explica el modo bastante desdeñoso como trata
Platón los problemas relativos a la puesta en
práctica de su ideal, que es probable que preocupasen al
lector moderno. Es fácil exagerar lo lejos que se
encuentra el tipo platónico de las condiciones reales,
pero tal como Platón concebía el problema, la
cuestión de sí podía crearse en la realidad
su estado ideal era irrelevante. Lo que trataba de hacer era
mostrar lo que en principio que ser un estado; si los hechos no
son como el principio, tanto peor para los hechos. O, dicho de
modo un poco distinto, lo que hacía era suponer que el
bien es lo que objetivamente es; que les guste a los hombres o
que se les pueda convencer de que lo deseen, es otra
cuestión. Sí la virtud es conocimiento, hay que
suponer, sin duda, que los hombres desearán el bien en
cuanto descubran lo que es, pero el bien no será mejor por
ello.

El modo de proceder de Platón en este punto
será mucho más comprensible si nos damos cuenta de
que su concepción de lo que constituiría una
ciencia política satisfactoria se construye según
el procedimiento de
la geometría.
La relación de la filosofía platónica con
las matemáticas griegas era extraordinariamente
íntima, tanto por la influencia ejercida sobre
Platón por los pitagóricos, como por la
inclusión en su propia escuela de cuando menos dos de los
más importantes matemáticos y astrónomos de
su tiempo. Se
cuenta incluso que se negaba a admitir como discípulos a
quienes no hubiesen estudiado geometría.
Además, el propio Platón planteó a sus
discípulos el problema de reducir los movimientos
aparentemente irregulares de los planetas a
figuras geométricas simples y el problema lo
resolvió Eudoxo de Cnido, Esta hazaña produjo la
primera teoría científica del sistema
planetario, así como la primera aproximación a una
explicación matemática
de un fenómeno natural. En resumen, el método y
el ideal de la explicación científica exacta, que
apareció por primera vez en la geometría v la
astronomía griegas v que reapareció
en la astronomía y la física matemática
del siglo XVII, es una de las hebras de la gran tradición
platónica. Tiene sus comienzos precisamente en la
generación que contempló la fundación de la
Academia y la elaboración de la
República.

No es, pues, sorprendente que Platón imaginara
que el progreso en la comprensión racional de la vida
buena debía encontrarse por un camino semejante. Para
él era evidente que la precisión de la ciencia
exacta se basaba en la captación de los tipos; no hay
geometría a menos que nos contentemos con manejar figuras
idealizadas, sin tomar en cuenta las divergencias y
complicaciones que aparecen en cada una de las representaciones
del tipo. Todo lo que puede pretender el hecho empírico,
por ejemplo en astronomía, es que los tipos empleados
"guarden las apariencias"; en una palabra, que las deducciones
del astrónomo den un resultado que concuerde en apariencia
con lo que acontece en los ciclos. Evidentemente, los tipos del
astrónomo —sus verdaderos círculos y
triángulos— nos dicen lo que "realmente" acontece.
Del mismo modo, la República no aspira a describir
catados, sino encontrar lo que es esencial o típico de
ellos los principios sociológicos generales en que se basa
toda sociedad de seres humanos en la medida en que aspira a una
vida buena—. La línea de pensamiento es, en lo
sustancial, semejante & la que hizo defender a Herbert
Spencer una ética absoluta" deductiva, aplicable ;al
hombre perfectamente adaptado de la sociedad completamente
evolucionada, como tipo ideal de referencia para los estudios
sociales descriptivos. Puede dudarse de la utilidad y aun de
la posibilidad de tal proyecto, tal como lo concibieron
Platón o Spencer, pero es un gran error creer que
Platón intentaba dejar que su imaginación se
perdiera en un vuelo por las regiones de la
fantasía.

LAS NECESIDADES RECÍPROCAS Y LA
DIVISIÓN DEL TRABAJO

La proposición de que el estadista debe ser un
hombre de ciencia que conozca la idea del bien,
proporcionó a Platón un punto de vista que le
permitía criticar la ciudad-estado, a la vez que un
método que conducía al estado ideal. De ese punto
se vio llevado directamente a su análisis del estado típico, y
también aquí encontró que podía
seguir la regla de la especialización. Las frecuentes
analogías entre el estadista y otras clases de
trabajadores expertos, artesanos u hombres de profesiones
liberales son, en realidad, algo más que meras
analogías. Ello es cierto, en primer lugar, porque las
sociedades
surgen como consecuencia de las necesidades de los hombres, que
sólo pueden ser satisfechas en cuanto aquéllas se
complementan. Los hombres tienen muchas necesidades y ninguno de
ellos se basta a sí mismo.

En consecuencia, se ayudan y hacen cambios entre
sí. El ejemplo más sencillo es, naturalmente, la
producción y cambio de
alimentos y
otros medios de mantenimiento
físico, pero el argumento puede extenderse mucho
más allá de las necesidades económicas de
una sociedad. Para Platón esto aportaba el modelo de un
análisis general de toda asociación de hombres en
grupos
sociales. Donde quiera que existe una sociedad, hay .alguna
forma de satisfacción de necesidades y algún cambio
de servicios
encaminado a este fin.

Este análisis que Platón introduce de modo
tan sencillo y discreto en su construcción del estado ideal, es uno de
los más profundos descubrimientos que contiene su
filosofía social. Aclaró un aspecto de la sociedad
que todo el mundo reconoce como de máxima importancia en
toda teoría social y formuló de una vez por todas
un punto de vista que la teoría de la ciudad-estado no
abandonó nunca. Expuesto brevemente, equivale a esto:
debe concebirse la sociedad como un sistema de
servicios en el que todo hombre aporta algo y recibe algo. Lo que
compete al estado es regular este cambio mutuo, y lo que trata de
arreglar es la satisfacción más adecuada de las
necesidades y el intercambio más armónico de
servicios. Los hombres figuran en tal sistema como realizadores
de una tarea necesaria y su importancia social depende del
valor del
trabajo que realizan. En consecuencia, lo que el individuo posee
es, en primer término y de modo principal, un status
dentro del cual tiene el privilegio de actuar, y la libertad que
el estado le asegura no es tanto para el ejercicio de su libre
voluntad como para la práctica de su
vocación.

Tal teoría difiere de una que pinte las
relaciones sociales en términos de contrato o pacto
y que, en consecuencia, conciba al estado como interesado de modo
primordial en el mantenimiento
de la libertad de elección. Una teoría de este
tipo, aparece, como se señaló en el capítulo
anterior tanto en el fragmento del sofista Antifón como en
las observaciones sobre la justicia que
hace Claucón en la primera parte del libro segundo de la
República Pero Platón la rechazaba porque,
basándose el pacto únicamente en la voluntad, nunca
puede demostrar que la justicia sea intrínsecamente una
virtud. Sólo si se puede demostrar que lo que un hombre
hace tiene Sentido más allá del mero motivo de que
quiere hacerlo, podrá probarse que los arreglos sociales
se basan en la naturaleza y no en la convención. Hasta
qué punto se consideró convincente el argumento, lo
demuestra el hecho de que Aristóteles, cu quien no
influyó mucho la mayor parte de la defensa
platónica de su estado ideal, estaba en esto totalmente de
acuerdo con su maestro. El análisis de la comunidad
contenido en las páginas iniciales de la
Política no era sino una nueva versión del
argumento platónico de que una sociedad se basa en las
necesidades mutuas.

Pero el cambio de servicios implica otro principio de
importancia casi igual: la división del trabajo y la
especialización de las tareas. En efecto, para que-,sea
posible satisfacer las necesidades mediante el cambio, cada uno
tiene que tener más de lo que necesita de la
mercancía que ofrece, del mismo modo que tiene que tener
menos de lo necesario de la que recibe. Por consiguiente, es a
todas luces necesario que exista alguna especialización.
El agricultor produce más alimento del que necesita, en
tanto que el zapatero produce más zapatos de los que puede
usar. De ahí que sea ventajoso para ambos el hecho de que
cada uno produzca para el otro, ya que los dos estarán
mejor alimentados y vestidos trabajando juntos que si cada uno
divide su trabajo para hacer las diversas cosas que necesita.
Esto se basa, según Platón, en dos hechos
fundamentales de la psicología humana, a
saber: primero, que los diferentes hombres tienen diferentes
aptitudes v, por lo tanto, algunos de ellos hacen mejor que otros
algunas clases de trabajo; y segundo, que sólo se consigue
la pericia aplicándose con firmeza a la obra para la que
se es naturalmente apto.

Por consiguiente, se producen todas las cosas en mayor
número, mejor y con más facilidad, cuando cada uno,
según sus aptitudes y en el tiempo oportuno, se dedica a
un solo trabajo, estando dispensado de todos los
demás.

En este breve, pero extraordinariamente penetrante
análisis de la sociedad y de la naturaleza humana se basa
la ulterior construcción del estado
platónico.

Resulta, en consecuencia, que el filósofo
gobernante no es algo peculiar, sino que su pretensión de
ejercer el poder se justifica mediante el mismo principio que
opera en toda la sociedad. Sí desterramos en absoluto la
especialización, desterramos con ella todo intercambio
social. Si imaginamos hombres sin ninguna diferencia de aptitud
natural, ha desaparecido la base de la especialización. Si
eliminamos toda preparación mediante la cual se
perfeccione la aptitud natural, convirtiéndose en
habilidad desarrollada, la especialización carece de
sentido. Éstas son, pues, las fuerzas de la naturaleza
humana en las que tienen que apoyarse la sociedad y el estado. El
problema no es, entonces, el de si deben utilizarse, sino
sólo el de cómo utilizarlas bien. ¿Debe
dividirse a los hombres según sus aptitudes reales?
¿Debe educarse sabia y adecuadamente estas aptitudes para
llevarlas a su forma más perfecta? ¿Deben ser sus
necesidades superiores y más auténticas las
necesidades que los hombres tratan de satisfacer cooperativamente
o simplemente las necesidades de sus naturalezas inferiores y
más voluptuosas? Estos problemas sólo pueden
resolverse a la luz de lo que
denomina Platón en términos amplios conocimiento
del bien. Conocer el bien es saber cómo contestar a ellas.
Y esa es la función
especial del filósofo. Su conocimiento constituye a la vez
la justificación de su derecho a gobernar y la causa de su
deber de hacerlo.

CLASES Y ALMAS

Si reflexionamos sobre ello, será evidente que
esta argumentación parte de un supuesto importante que
Platón no expone de modo explícito. Se supone que
las capacidades individuales son de tal tipo que, desarrolladas
mediante una educación adecuadamente planeada y
controlada, darán por resultado un grupo social
armónico. Lo malo de los estados existentes es que la
educación ha sido equivocada; o, en todo caso, si se
necesita una herencia mejor y
Platón cree que se necesita, una mejora de las estirpes
existentes conseguirá esta finalidad. En otros
términos, da por sentado que no hay en los seres humanos
normales nada radicalmente asocial o antisocial que pueda
producir desarmonía, precisamente por un desarrollo
perfecto y complejo de las facultades individuales. Este supuesto
no es cierto de modo evidente y muchos pensadores posteriores a
Platón lo han discutido; algunos han llegado a suponer lo
contrario, a saber, que la preparación socializada tiene
que reprimir en mayor o menor grado la expresión del
individuo. Pero esta posibilidad no entra en los cálculos
de Platón. Aunque el supuesto que acabamos de mencionar no
se expone de modo explícito, entra en la
argumentación de la República en un punto en el que
es probable, de no darse explicaciones, que resulte un tanto
desconcertante. Este es el punto en el que se supone que el
estado no es sino el individuo "descrito en caracteres mayores"
n y en el que se supone, en consecuencia, que el
problema de la justicia se transforma de búsqueda de una
virtud individual en búsqueda de una propiedad del estado.
La dificultad de la transición, que al lector moderno le
parece un poco artificial, la enmascara Platón con la
presunción de que es inherente a la naturaleza humana una
aptitud para la sociedad y a la sociedad una adecuación a
la naturaleza humana, e interpreta esto como paralelismo. La
estructura subyacente, tanto el hombre como el estado, es la
misma y ello impide que el bien del uno sea esencialmente
distinto del bien del otro.

Hay que admitir que a este supuesto se debe buena parte
de lo que hay de más atractivo en el ideal ético de
}a. ciudad-estado y en la representación que de
ella hace Platón. Ello explica por qué en la
ética platónica no existe una separación
última entre inclinación v deber o entre los
intereses de los individuos y los de la sociedad que pertenece.
Cuando surgen tales conflictos
—y la República se escribió porque
surgen— el problema es cuestión de desarrollo y
ajuste, no de represión y fuerza.

Lo que necesita el individuo insocial es una mejor
comprensión de su propia naturaleza v un desarrollo
más completo de sus facultades a la luz de ese
conocimiento.

Su conflicto
interno no es una lucha insoluble entre lo que desea y lo que
debe hacer, porque, en último término, la plena
expresión de sus facultades naturales es tanto lo que
realmente desea como lo que tiene derecho a tener. El problema
del estado bueno y el del hombre bueno son dos aspectos del mismo
problema, y la solución de uno debe dar a la vez la del
otro. La moralidad debe ser a la vez pública v privada v,
cuando no ocurre así, la solución consiste en
corregir el estado y mejorar el individuo hasta que alcancen su
posible armonía. Puede dudarse con razón sí,
en términos generales, se ha expuesto alguna vez un ideal
moral mejor
que éste.

A la vez el intento platónico de hacer un
análisis que sirva al propio tiempo para el individuo y
para el estado, conduce a una teoría demasiado simplista
para resolver el problema. El análisis del estado
demuestra que es necesario que se realicen tres funciones. Hay
que satisfacer las necesidades físicas latentes y el
estado debe ser protegido y gobernado. El principio de
especialización exige que se distingan los servicios
esenciales y de ellos se sigue que hay tres clases: los trabajado
/ es que producen v los "guardianes" que a su vez se dividen,
aunque no de modo tan tajante, en soldados y gobernantes o
—si se trata de un solo gobernante— el
filósofo – rey. Pero como la división de funciones
se basa en la diferencia de aptitudes, las tres clases se basan
en el hecho de que existen tres especies de hombres: los que son
por naturaleza aptos para el trabajo,
pero no para el gobierno, los que son aptos para gobernar, pero
sólo bajo el control y la
dirección de otros y, por último,
los que son aptos para los más altos deberes del hombre de
estado, tales como la elección última de medios y
fines. Esas tres aptitudes implican en el aspecto
psicológico tres facultades o "almas" vitales, a saber, la
que incluye las facultades apetitivas y nutritivas, que
Platón supone que residen más abajo del diafragma,
la ejecutiva o "valerosa", que para Platón se encuentra en
el pecho y, la que conoce o piensa el alma racional, situada en
la cabeza. Parecería natural que cada una de estas almas
tuviera su excelencia o virtud especial y propia, y Platón
realiza en parte este plan. La sabiduría es la excelencia
del alma racional y la valentía la de la activa, pero
Platón duda de si la templanza puede limitarse al alma
nutritiva. La justicia es la interrelación propia de las
tres funciones, tanto si se trata de las clases del estado como
de las facultades del individuo.

Sería probablemente equivocado dar demasiada
importancia a esta teoría de las "tres almas".
Platón no parece haber tratado nunca de desarrollarla
seriamente, y con frecuencia no la utiliza en sus estudios
psicológicos. Por otra parte, no es cierto que en la
República se distinga a las tres clases del modo tan
tajante como deberíamos esperar dada su exposición
esquemática de la teoría. Las clases no son, sin
duda, castas, ya que la pertenencia a ellas no es hereditaria.
Por el contrario, su ideal parece ser una sociedad en la que se
da a cada niño la educación más elevada que
sus facultades naturales le permiten aprovechar y en la que cada
individuo asciende dentro de la polis a la posición
más elevada que sus méritos (su capacidad
más su educación y experiencia) le permiten
desempeñar adecuadamente. En la República,
Platón se muestra
notablemente libre de todo prejuicio temperamental de clase
—mucho más libre, por ejemplo, que
Aristóteles— y mucho más libre de lo que
parece estar en el esquema del estado que ocupa el segundo lugar
en una escala de
preferencia descrito en Las leyes. Pero una vez reconocido todo
esto, subsiste el hecho de que el paralelismo que dio por
supuesto entre las capacidades mentales y las clases
sociales es una influencia restrictiva que le impidió
tratar en la República de modo adecuado la complejidad de
los problemas políticos que estudia. La teoría lo
obligó a suponer que toda la inteligencia
del estado se concentraba en los gobernantes, aunque sus
repetidas referencias a la habilidad de los artesanos demuestran
que no tomaba al pie de la letra el principio.

Por otra parte, en su capacidad política los
trabajadores no tienen otra obligación sino la de
obedecer, lo que casi equivale a decir que propiamente no tienen
en absoluto capacidad política. La posición que se
les asigna no puede ser corregida ni siquiera por la
educación, ya que no parecen necesitar educación
para la actividad cívica ni para la participación
en las actividades autónomas de la comunidad. En
esta parte de la vida del estado no son más que
espectadores.

Con frecuencia se ha atribuido este resultado así
lo hace, por ejemplo, Edward Zeller a un desprecio por los
artesanos y las manufacturas en comparación con el trabajo
intelectual, pero en verdad Platón mostró una
admiración más autentica que Aristóteles por
la habilidad manual. La
explicación de ello debe encontrarse, sobre todo, en el
supuesto de que el buen gobierno no es sino cuestión de
conocimiento y que el conocimiento lo posee siempre una clase de
técnicos, lo mismo que ocurre en la práctica de la
medicina.
Según Platón, la mayor parte de los hombres se
encuentra de modo permanente en relación con sus
gobernantes en la misma situación que el enfermo con su
médico. Aristóteles planteó a este respecto
un problema muy oportuno al preguntar sí no hay casos en
que la experiencia es una guía mejor que el conocimiento
de un técnico.13 El hombre que tiene que vivir
en una casa no necesita que el constructor de la misma le diga
sí es cómoda o no.
Pero las ideas de Platón respecto al conocimiento
sólido cuando escribió la República
daban poca importancia a la experiencia. El resultado fue que no
pudo percibir uno de los aspectos políticos más
significativos de la ciudad estado, la vida civil de la cual
deseaba perfeccionar. Su desconfianza respecto de la "feliz
despreocupación" era tan grande que pasó al extremo
opuesto v no concedía a los artesanos ninguna capacidad
para el servicio
público, salvo en sus oficios. La antigua discusión
libre de la asamblea y el consejo de la polis han
desaparecido por completo y hay que desarraigar por entero de las
masas este aspecto de la
personalidad humana que el demócrata ateniense
estimaba por encima de todo. Por lo que se refiere a las
actividades superiores de la vida, aquéllas se encuentran
sometidas a la tutela de quienes son más sabios que
ellas.

LA JUSTICIA

La teoría del estado contenida en la
República culmina en la concepción de la justicia.
La justicia es el vínculo que mantiene unida a una
sociedad, una unión armónica de individuos cada uno
de los cuales ha encontrado la ocupación de su vída
en arreglo a su aptitud natural y a su preparación. Es
tanto una virtud pública corno privada, ya que por medio
de ella se conserva el máximo bien tanto del estado como
de sus miembros. Nada es mejor para el hombre que tener su
ocupación y ser apto para ella; nada es mejor para los
demás hombres y para toda la sociedad que el hecho de que
cada uno cumpla así los deberes que le corresponden con
arreglo a la posición a que tiene derecho.

Puede definirse, pues, la justicia como el principio de
una sociedad compuesta de diferentes Tipos de hombres que se han
unido bajo el impulso de su necesidad recíproca y que por
su combinación en una sociedad y su concentración
en sus diversas funciones han constituido un todo que es perfecto
por ser el producto y la
imagen de la
totalidad de la mente humana que se le trate como lo que es,
según su capacidad y preparación, en tanto que lo
que él debe a la sociedad es la realización
honesta de las tareas requeridas por el puesto que en ella se le
ha atribuido.

Para un lector moderno, tal definición de la
justicia es, por lo menos, tan notable por lo que omite como por
lo que incluye. No es en ningún sentido una
definición jurídica, porque le falta la
noción —que comportan la palabra latina ius y
la inglesa righí (derecho)— de unos poderes de
acción voluntaria en el ejercicio de los cuales debe el
hombre estar protegido por la ley y apoyado por
la autoridad del
estado. A falta de esta concepción, Platón no
entiende por justicia, salvo remotamente, el mantenimiento de la
paz y el orden públicos; por lo menos, el orden extremo no
es sino una pequeña parte de la armonía que crea el
estado. Lo que el estado proporciona a sus ciudadanos no es tanto
la libertad y la protección cuanto una vida —todas
las oportunidades de intercambio social que constituyen lo
necesario y las comodidades de una existencia civilizada. Es
cierto que en tal vida social hay derechos, del mismo modo que
hay deberes, pero difícilmente puede decirse que
correspondan en ningún sentido peculiar a los individuos.
Son más bien inherentes a los servicios o funciones que
los individuos realizan. Basándose, como lo hace
Platón, en el principio de que el estado lo crean las
necesidades mutuas, el análisis se desarrolla
necesariamente en términos de servicios y no de poderes.
Ni siquiera el gobernante constituye una excepción, va que
sólo tiene la especial función a
que le da derecho su sabiduría. La noción de
autoridad o poder soberano tal como la que adscribían los
romanos a sus magistraturas, no tiene prácticamente sitio
en la teoría política de Platón, ni en
realidad en la de ningún filósofo
griego.

Esto completa el esquema general de la teoría del
estado de Platón. Partiendo del concepto de que
el bien tiene que ser conocido mediante el estudio
metódico, la teoría interpreta la sociedad
alrededor de esta idea, mostrando que el principio está
implícito en toda sociedad. La división del trabajo
y la especialización de tareas son condiciones de la
cooperación social, y el problema del filósofo-rey
es el de ordenar estas cuestiones del modo más ventajoso.
Como el carácter
social es un rasgo inherente a la naturaleza humana, en la que es
innato, la máxima ventaja para el estado significa
también la máxima ventaja para los ciudadanos. En
consecuencia, la meta es un
ajuste perfecto de los seres humanos a las posibilidades de
empleo
significativo que proporciona el estado. Casi podría
decirse que el resto de la argumentación platónica
es un corolario. El único problema que queda se refiere a
los medios por los cuales puede el estadista conseguir el ajuste
necesario. En términos generales no hay sino dos maneras
de afrontar este problema. Se eliminan los obstáculos
especiales que se oponen a la buena ciudadanía o se
desarrollan las condiciones positivas de la buena
ciudadanía. Lo primero da como resultado la teoría
del comunismo; lo
segundo, la teoría de la educación.

LA
PROPIEDAD Y LA FAMILIA

El comunismo
platónico adopta dos formas principales que confluyen en
la abolición de la familia. La
primera es la prohibición de la propiedad privada, tanto
de casas como de tierras o de dinero, a los
gobernantes, y la disposición de que vivan en cuarteles y
tengan sus comidas en una mesa común. La segunda es la
abolición de una relación sexual monógama
permanente, que es sustituida por una procreación regulada
por mandato de los gobernantes, con el fin de conseguir la mejor
descendencia posible. Esta agrupación de las funciones
sociales de procrear hijos v de producir y poseer bienes era
más evidente en una sociedad que vivía de modo
principal en un régimen de economía
doméstica que en la nuestra. Era fácil ligar una
innovación radical con respecto a una de
ellas con una innovación congospecto a la otra.
Sin embargo, en la República el comunismo se aplica
sólo a la clase de los guardianes, es decir, a los
soldados y a los gobernantes, en tanto que 50 deja a los
artesanos en posesión de sus familias tanto de sus
propiedades como de sus esposas. No se explica cómo puede
ser congruente esto con el ascenso de los rangos inferiores a los
superiores. Pero la verdad es que Platón no se toma ]a
molestia de desarrollar su plan con mucho detalle. Aún
más extraño es el hecho de que —en
conexión con su teoría de la propiedad
privada— no dice nada acerca de los esclavos. Es un hecho
que el estado platónico parecía poder existir sin
esclavitud, ya
que no se menciona ningún trabajo que debieran
desempeñar de modo especial los esclavos, aspecto
éste que difiere de modo notable del estado de Las leyes.
Esto ha llevado a Constantín Ritter a sostener que en la
República la esclavitud
está "abolida en principio".5 Pero es casi
increíble que Platón intentase abolir una
institución universal sin mencionarla. Es más
probable que considerase a la esclavitud como cosa de poca
monta.

Platón no fue, en modo alguno, el único en
creer que una división económica tajante entre los
ciudadanos de un estado es una situación política
peligrosísima.

En general, los griegos admitían con toda
franqueza que los motivos económicos tienen mucha
influencia en la determinación de la acción
política y la afiliación política. Mucho
antes de que se escribiera la República, Eurípides
había dividido a los ciudadanos en tres clases: los ricos
ociosos, que siempre ambicionan más; los pobres, que nada
tienen y están devorados por la envidia, y la clase media
los guardianes del orden— que "salva las
ciudades".16 El estado oligárquico significaba
para los griegos un estado gobernado por los nobles en su propio
interés, y en el cual la posesión de propiedad es
hereditaria, en tanto que un estado democrático era el que
estaba gobernado por y para "los muchos", que no tenían
cuna ni propiedad. La diferencia económica era la clave de
la distinción política, como se ve claramente en la
descripción platónica de la
oligarquía.17 Por consiguiente, la importancia
de las causas económicas en la vida política no era
una idea nueva y. al creer que la gran diversidad de riqueza era
incompatible con el buen gobierno, Platón seguía
una convicción general que representaba la experiencia
griega de muchas generaciones. Las causas del desasosiego
cívico en Atenas, por lo menos desde los días de
Solón, habían sido principalmente de este
tipo.

Tan firmemente estaba convencido Platón de los
perniciosos efectos de la riqueza sobre el gobierno, que no
veía medio de abolir el mal como no fuera la
abolición de la riqueza misma por lo que se refiere a
soldados y gobernantes. No existe otro procedimiento de curar la
ambición de los gobernantes que no sea el de negarles el
derecho a llamar propia a ninguna cosa. La devoción a su
profesión cívica no admite ningún rival
privado. El ejemplo de Esparta, donde se negaba a los ciudadanos
el uso del dinero y el privilegio de dedicarse al comercio, tuvo
sin duda mucho peso en la formación de este criterio
platónico. Sin embargo, hay que estudiar cuidadosamente
sus razones. No le importan en lo más mínimo las
desigualdades de riqueza porque sean injustas en lo que se
refiere a los individuos.

Su finalidad era conseguir el grado máximo
posible de unidad dentro del estado y la propiedad privada es
incompatible con esa unidad. Es característica del
pensamiento griego la importancia atribuida a este aspecto,
porque cuando Aristóteles critica el comunismo, no lo hace
por considerarlo injusto, sino basándose en que no
produciría en realidad la unidad deseada. El comunismo de
Pintón tiene, pues, una finalidad estrictamente
política. El orden de ideas es exactamente el reverso del
que ha animado de modo principal las utopías socialistas
modernas; Platón no trata de utilizar el gobierno para
igualar la riqueza, sino que iguala la riqueza con objeto de
eliminar del gobierno una influencia perturbadora. Lo mismo
ocurre también con la finalidad que persigue Platón
al abolir e] matrimonio, ya
que considera que el afecto familiar, dirigido hacia determinadas
personas, es un poderoso rival del estado en la competencia por
conseguir la lealtad de los gobernantes. La preocupación
por los hijos propios es una forma de egoísmo más
artera que el deseo de propiedad y Platón considera que la
educación de los niños
en los hogares es una mala preparación para la
devoción con alma y vida que el estado tiene derecho a
exigir. Por lo que hace al matrimonio, el
criterio platónico se basa, además, en otras
finalidades. Lo abrumaba lo casual del apareamiento humano que,
como dice, no se toleraría en la cría de
ningún animal doméstico.

La mejora de la raza exige un tipo de unión
más controlado y selectivo. Por último, la
abolición del matrimonio suponía probablemente una
crítica implícita de la posición de las
mujeres en Atenas, donde sus actividades se resumían en el
cuidado de la casa y la crianza de los hijos. Platón
consideraba que con esto se privaba al estado de la mitad de sus
potenciales guardianes. Por otra parte, no veía que en la
capacidad natural de las mujeres hubiera nada que correspondiera
a la práctica ateniense, ya que muchas mujeres
están tan capacitadas como los hombres para pechar con
obligaciones
políticas y aun militares. Las mujeres de
la clase de los guardianes deben, en consecuencia, compartir todo
el trabajo de los hombres, lo que hace necesario que ambos
reciban la misma educación y estén libres de los
deberes domésticos estrictos.

Hay algo un poco desagradable para el gusto moderno en
el modo frió y nada sentimental en que argumenta
Platón pasando de la cría de anímales
domésticos a las relaciones sexuales de hombres y mujeres.
No es que considere al sexo con
ligereza, sino absolutamente lo contrario; pide un grado de
control y de dominio de
sí mismo que no se ha puesto en práctica nunca en
ninguna población numerosa.

Lo que ocurre es que sigue una línea de
pensamiento sin desviarse en absoluto de ella y tomando muy poco
en cuenta dificultades que son manifiestas para el sentimiento
aunque no se formulen de modo explícito. Hay que conseguir
la unidad del estado; la propiedad y la familia son
obstáculos que se le oponen; en consecuencia, tienen que
desaparecer la propiedad y el matrimonio. No puede haber duda de
que Platón empleaba aquí el lenguaje
auténtico del radicalismo doctrinario que está
dispuesto a seguir la argumentación hasta los
últimos extremos actué pueda llegar. Por lo que
hace al sentido común, la respuesta de Aristóteles
no dejó nada por decir. Es posible dijo el
Estagirita unificar un estado hasta el punto de que deje de ser
estado. Una cosa es una familia y otra un
estado, y es mejor que ninguna de ellas trate de imitar a la
otra.

LA
EDUCACIÓN

Por mucha que fuera la importancia atribuida por
Platón al comunismo como medio de eliminar
obstáculos del camino del estadista, no era en el
comunismo, sino en la educación, donde ponía mayor
confianza. En efecto, la educación es el medio positivo
gracias al cual puede el gobernante modelar la naturaleza humana
en la dirección conveniente para producir un
estado armónico. Un lector moderno no puede menos de
asombrarse ante el gran espacio dedicado a' la educación,
el meticuloso cuidado con que se sopesan los efectos de los
diferentes estudios y forma en que da por supuesto Platón
que el estado es, en primer termino y de modo principal, una
institución educativa. Llega a denominarlo "la gran cosa";
si los ciudadanos están bien educados, verán claro
a través de las dificultades que les oponen y harán
frente a las situaciones difíciles conforme se presenten.
Tan extraordinario es el papel desempeñado por la
educación en el estado ideal platónico, que algunos
autores han considerado que aquélla constituye el tema
principal de la Republica. Rousseau dijo
que este libro apenas era una obra política, pero que era
la obra mas' grande jamás escrita en materia de
educación Es evidente que ello no es accidental,
sino resultado lógico del punto de vista desde el cual se
escribió el libro. Si la virtud es conocimiento, puede
enseñarse, y el sistema educativo para enseñarla
forma parte indispensable de un estado bueno. Desde el punto de
vista de Platón, con un buen sistema educativo es posible
cualquier mejora; sí se descuida la educación,
importa poco lo que haga el estado.

Concedido este grado de importancia a la
educación, se sigue naturalmente de ello que el estado no
puede dejarla a la demanda
privada y a una fuente comercializada de oferta, sino
que tiene que proveer los medios necesarios y que ocuparse de que
los ciudadanos reciban efectivamente la preparación que
necesitan, y tiene que asegurarse de que la educación
impartida es congruente con la armonía y bienestar del
estado. El plan de Platón establece, en consecuencia, un
sistema de educación obligatoria bajo el control del
estado. Su plan educativo se divide naturalmente en dos partes:
la educación elemental, que comprende la
preparación de los jóvenes hasta la edad de veinte
años y culmina en el comienzo del .servicio
militar, y la educación superior, destinada a aquellas
personas selectas de ambos sexos que vayan a ser miembros de las
dos clases gobernantes, la cual se extenderá desde los
veinte hasta los treinta v cinco años. Es necesario
considerar separadamente, como hace el propio Platón,
estas dos ramas de la educación.

El plan de un sistema educativo obligatorio y dirigido
por el estado fue probablemente la innovación más
importante sugerida por Platón en relación con la
práctica ateniense; la insistencia con que se refiere a
ella en la República puede interpretarse como una
crítica de la costumbre democrática de dejar que
cada hombre consiga para sus hijos la educación que bien
le parezca o que encuentre en el mercado. En el
Protágoras sugiere en términos generales que con
frecuencia se da menos importancia a la educación de los
hijos que a adorna de un buen potro. El hecho de que se excluya
de la educación a mujeres cae dentro de la misma
crítica. Como Platón creía que las
capacidades naturales de niños y
niñas no eran de diferente especie, concluía
lógicamente que ambos sexos debían recibir el mismo
tipo de instrucción y que las mujeres debían poder
desempeñar los mismos cargos que los hombres. Desde luego,
no se trata, en ningún sentido, de un argumento en favor
de los derechos de
las mujeres, sino meramente de un plan encaminado a conseguir
para el estado toda la capacidad natural de que fuera posible
disponer. Dada la importancia que tiene la educación en el
estado, es extraordinario que Platón no estudie nunca la
educación de los artesanos y que ni siquiera aclare si han
de ser incluidos en el plan de instrucción elemental ni,
mucho menos, caso afirmativo, la forma de hacerlo. Este hecho es
otro ejemplo de la vaguedad y generalidad de sus conclusiones, ya
que, a menos que un sistema educativo abierto a la competencia
luciera posible la selección,
parece totalmente impracticable su inequívoca
intención de elevar de rango a los hijos de padres
artesanos que presentasen promesas de dar buenos
frutos.

Por otra parte, no excluía a los artesanos y es
discutible sí, como han creído algunos
comentaristas, en especial Zeller, la omisión es una
prueba del desprecio aristocrático sentido por
Platón hacia los trabajadores. Por lo menos es cierto que
no establecía una gran base de educación
común, pese a lo mucho que esperaba de la educación
selectiva de los jóvenes mejor dotados.

El plan de educación elemental bosquejado en la
República era más bien una reforma de la
práctica existente que la invención de un sistema
totalmente nuevo.

En términos generales puede decirse que la
reforma consistía en combinar la preparación dada
de ordinario al hijo del caballero ateniense con la
educación controlada por el estado que se daba a los
jóvenes espartanos y en revisar a fondo el contenido de
ambas. El plan de enseñanza se dividía, en
consecuencia, en dos partes: gimnasia para la
preparación del cuerpo y "música" para la del
espíritu.

Por música
entendía Platón especialmente el estudio e
interpretación de las obras maestras de la poesía,
junto con cantar y tocar la lira. Es fácil exagerar la
influencia ejercida por Esparta sobre la teoría
platónica de la educación. Su rasgo más
auténticamente espartano consiste en dedicar la
educación exclusivamente a la preparación
cívica. Su contenido era típicamente ateniense y su
finalidad está dominada por el cultivo moral e
intelectual. Esto es cierto aun de la gimnasia, que
sólo de modo secundario aspira a la proeza física. Puede
denominarse a la gimnasia preparación del alma por
intermedio del cuerpo, a diferencia de la preparación
directa del alma mediante la música. Está destinada
a inculcar cualidades militares, tales como el dominio de
sí mismo y el valor, un
rigor físico dulcificado por la templanza, como la define
el propio Platón. El plan educativo platónico
representa, pues, una concepción ateniense y no espartana
de lo que constituye un hombre educado. Cualquier otra
conclusión sería inconcebible para un
filósofo que creía que la única
salvación posible de los estados había de
encontrarse en el ejercicio de una inteligencia
preparada.

Pero aunque el contenido de la educación
elemental era principalmente la poesía
y las formas superiores de la literatura, no puede decirse
que Platón desease de" modo especial una
apreciación estética de tales obras. Las consideraba
más bien como un medio de educación moral y
religiosa —hasta cierto punto del mismo modo que han
considerado la Biblia los cristianos. Por esta razón, se
proponía no sólo expurgar en forma radical a los
poetas del pasado, sino someter a los del futuro a una censura
ejercida por los gobernantes del estado, con objeto de que no
pudiera caer en manos de la juventud nada susceptible de ejercer
sobre ella una mala influencia moral. En efecto, un hombre que
como Platón era un con sumado artista, tenía una
concepción singularmente filistea del arte. Acaso fuese
más cierto decir que cuando escribe acerca del
propósito moral del arte aparece en él una nota
puritana, casi ascética, que resulta, en términos
generales anacrónica en un griego del siglo iv, aunque
vuelve a presentarse en otros pasajes de las obras de
Platón. Filosóficamente, esto tiene conexión
con el contraste tajante entre cuerpo y alma, que es más
evidente en el Feclón que en ninguna de las demás
obras de Platón, de quien pasó al cristianismo.
La pobreza que
exige Platón de sus gobernantes muestra acaso la
misma tendencia, así como la preferencia expresada por una
forma de estado muy primitiva (sin lujo), al comienzo de su
construcción del estado ideal, y la sugestión que
acompaña al mito de la
caverna de que el filósofo puede tener que verse obligado
a descender de una vida de contemplación y a tomar parte
en los asuntos humanos. Evidentemente, el gobierno de los
filósofos podría convertirse con
facilidad en gobierno de los santos. Es probable que lo
más análogo que haya existido nunca al estado ideal
de Platón sea una orden monástica.

Indudablemente, la propuesta mas original, a la vez que
más característica, formulada en la
República es el sistema de educación
superior, mediante el cual se han de preparar estudiantes
seleccionados entre los veinte y treinta y cinco años para
las posiciones más elevadas ce la clase de los guardianes.
Se ha subrayado bastante la relación que pueda existir
entre tal concepto de la
educación superior v el establecimiento de la Academia, v
de todo el plan de una ciencia y un arte del hombre de estado. A
no ser en una Academia, no había nada en la
educación griega sobre lo que pudiera haber construido
Platón; la idea era entera y característicamente
suya. La educación superior de los guardianes era
conscientemente profesional y Platón escogió para
su plan de estudios los únicos estudios científicos
que conocía matemáticas, astronomía v
lógica. Sin duda creía que esos estudios más
exactos son la única introducción adecuada al estudio de la
filosofía, y hay pocas razones para dudar de que esperaba
que el especial objeto de estudio del filósofo la idea del
bien diese resultados de precisión y exactitud comparables
a los de aquellas ciencias. Por esta razón, el plan del
estado ideal culmina en el plan de una educación en la que
se habría de fomentar tales estudios, y se habría
de emprender nuevas investigaciones v
de colocar a disposición de los gobernantes nuevos
conocimientos. No es necesario creer que Platón estuviera
en lo cierto al esperar una ciencia de la política tan
exacta como las matemáticas para apreciar la grandeza de
tal concepción. No seria justo exigir de él
más que el intento de seguir la dirección que, en
sus manos v en las de sus discípulos, estaba creando en
las matemáticas lo que constituye acaso el más
auténtico monumento a la inteligencia humana.

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DAVID M.M