- Resumen
- Del "ánima" a la
"mens" - Tensiones, conflictos y
conciliaciones - Ideología religiosa y
ciencia de la conducta - Conclusión
- Referencias
Se examina el tema de la relación entre la
ideología religiosa y la postura
teórica del psicólogo, sus tensiones, conflictos y
conciliaciones, incidiendo en los aspectos de su efecto sobre la
práctica científica, la comprensión de los
fenómenos bajo estudio y la óptica
moral. Se
indica que la psicología, entendida
como ciencia de la conducta, no es compatible con el comportamiento
religioso, pero sí puede analizarlo y esclarecer sus
mecanismos.
PALABRAS CLAVE: Religión,
psicología, ciencia, comportamiento,
ideología.
"Desentrañar los enigmas de la existencia" es un
constante afán del pensamiento
humano, y son millones las personas que en cada época
buscan incesantemente una orientación espiritual para sus
vidas. Los de mentalidad más simple escrutan
cotidianamente los mensajes del horóscopo o escuchan
consultas mágico-quirománticas, otros se refugian
en grupos de
oración o profesan en diversas confesiones religiosas,
mientras los más cultivados pueden orientarse buscar
profundas explicaciones en la metafísica
y en la teología.
La ideología religiosa es la más
socialmente aceptada de tales estrategias, y la
psicología es una de las disciplinas competentes para
analizar las aristas de dicho fenómeno, aunque los
diversos enfoques psicológicos tienen distintas visiones
acerca de él. Para los dinámicos se trata de una
especie de neurosis, para
los fenomenólogos es una experiencia trascendente y para
los conductistas una forma de comportamiento (Fierro,
2001).
En mi opinión la última de las
concepciones es la adecuada y eventualmente incluye, si es
posible, de alguna manera lo mejor de las dos
precedentes.
Con base en la consideración de que la tarea de
la psicología de la religión es la de
observar, describir e investigar la conducta religiosa y sus
manifestaciones particulares —como los de la
conversión, la experiencia mística, las creencias
acríticas o convenenciosas, el prejuicio
entre otros fenómenos (Gröm, 1994, trad.
esp.)—, parece también capaz de resolver (o
disolver) [pseudo]problemas
ontológicos y epistemológicos vinculados a su
dominio
(Barry, 2001, trad. esp.). Aunque "lo sobrenatural" no exista y
lo "teológico" sea una pura abstracción, es
evidente que hay un mundo de lenguaje
significativo sobre eso, y, en tal sentido, los conceptos que
pretenden significar pueden analizarse y contrargumentarse como
cualquiera otros (Burke, 1975, trad. esp.).
La religión, como bien lo supo ver Gramsci (1980,
trad. esp.), se expresa fundamentalmente como un conjunto de
presupuestos
ideológicos. Entre las numerosas definiciones de
ideología que da Rossi-Landi (1980, trad. esp.),
aquellas que más parecen ajustarse a la religiosa son las
siguientes:
- Mitología, folklore,
creencias populares, clichés y prejuicios difundidos (p.
35). - Ilusión y autoengaño con matices de
preconcepto, deslumbramiento, miopía, ceguera,
oscurantismo (p. 37). - Mentira no deliberada, oscurantismo voluntario pero
no planificado, automistificación, falsificación
socialmente indocta que ha llegado a ser automática en
el individuo
(p. 40).
Esas acepciones dan la pauta para juzgar en principio
que el impacto psicosocial de la religión es negativo,
pero aun así hay mucha gente poco o nada religiosa que,
pese a no estar de acuerdo con tales creencias, las tolera por
considerar que tienen aspectos positivos, o, por lo menos,
neutrales con respecto al desarrollo de
la sociedad y sus
instituciones.
En el caso de los psicólogos, buena parte de ellos se
identifican con esta actitud,
pensando quizá que la religión es compatible con la
práctica científica, que ayuda a la mejor
comprensión de los fenómenos, o que es moralmente
beneficiosa.
A este respecto, lo que me interesa en los siguientes
parágrafos no es
tanto "desmentir" desde un punto de vista psicológico los
asertos religiosos, como tratar el papel del científico de
la conducta frente a ellos. En el transcurso de la exposición
deliberaré sobre: a) supuestos históricos que
explicarían el surgimiento de conceptos teológicos
centrales y su efecto sobre la psicología; y b) la
pertinencia de la ideología religiosa como guía
moral, reflexiva o complementaria del trabajo
teórico/aplicado del psicólogo
científico.
Como en el relato de Maupassant, Le Horla, mucha
gente a través de todos los tiempos ha creído ser
acompañada en algún momento por sombras misteriosas
que no puede ver, pero sospecha que existen. La evidencia
histórica señala que la persistente creencia en
seres invisibles —espíritus o dioses— es el
rasgo más común a todas las religiones. Estos seres, que
vivirían en un plano inmaterial (a veces después de
la muerte),
poseerían convicciones y deseos, así como una
capacidad para violar las leyes naturales.
Como segundo rasgo, también se considera que ciertas
personas (shamanes, sacerdotes, mediums, etc.) en el mundo
material podrían ser más propensas que otras a
"comunicarse" con tales seres, y eventualmente, a representarlos
en la tierra; y
finalmente se cree que ciertos rituales (oraciones, sacrificios,
ritos, etc.) realizados de una determinada manera para
relacionarse con espíritus o dioses podrían cambiar
la realidad (Mithen, 1998; trad. esp.).
En el origen de las creencias anteriores se halla la
concepción metafórica que tiene el sentido
común del ser humano acerca de la vida subjetiva o mental
(imágenes y sentimientos): una suerte de
universo
fantasmal tan ligado como representación especular a la
realidad exterior como separado de ella, por lo que un análisis histórico-conceptual de la
noción de subjetividad —y su carga de
metáforas para referirse a fenómenos cuya
explicación excedía el marco de las ciencias
naturales en la época antigua—, puede aportar
pautas reflexivas acerca de cómo se yuxtaponen los
conceptos de "alma" y de
"mente".
Alcaraz (1982) hace una reseña bastante
útil a ese propósito, informando que para Tales de Mileto
el alma constituía una fuerza motriz
y para Anaxímenes aliento y aire eran lo
mismo. El más destacado filósofo griego Aristóteles (1978, trad. esp.), por su
parte, decía que el alma no se daba sin cuerpo y sus
afecciones no eran separables de la materia. Los
filósofos órficos fueron quienes
comenzaron a separar el alma del cuerpo y los estoicos a poblar
el mundo interior de formas algunas veces reflejas del exterior.
Todo esto desembocó en la idea judeocristiana y el
término griego pneuma (aliento o respiración) fue retomado bajo la
analogía de anima o spiritus producido por
aliento divino. Así, según San Pablo, toda alma,
hecha de un spiritus y de un pneuma,
sobrevivía a la muerte del
hombre,
conservando incluso su figura. Al alma se le adjudicaron
facultades como el entendimiento y el libre albedrío, por
lo que se asociaron las nociones de "ser inteligente" o "ser
dotado de razón" con la de "ser espiritual" (Gilson, 1985;
trad. esp.).
Desde esta perspectiva, el "ánima" (en griego
pyché o psiqué) de la representación
religiosa fue poco a poco identificada con la mens (mente
o entendimiento), lo mental, a partir de esas disquisiciones,
pasó a significar actos de naturaleza
cognoscitiva completadas con el material de las imágenes y
las reminiscencias. Con ello los patriarcas de la Iglesia, desde
San
Agustín hasta Santo Tomás, despojaron el alma
aristotélica de su carácter material y prepararon el terreno
para el pensamiento dualista moderno.
Cuando llegó el renacimiento
las relaciones entre las personas fueron modificadas por la
emergencia de un sistema de
producción post-feudal que favorecía
la voluntad individual y la responsabilidad. Cada cual se creyó dotado
de capacidades introspectivas gracias a las cuales la
razón se manifestaba independientemente del funcionamiento
mecánico del cuerpo biológico, como en Descartes. En
un extremo, como por ejemplo en Kierkegaard (1965, trad. esp.),
se conceptuó luego inclusive que únicamente se
podía llegar a la verdad en su nivel más profundo
dejándose invadir por la subjetividad de la propia
existencia. Fue en ese contexto que las primeras escuelas
psicológicas comenzaron a "investigar" la mente, es
decir aquella "luz natural
interior" que iluminaría la realidad. Al no disponer de un
lenguaje técnico apropiado, los primeros psicólogos
utilizaron la jerga coloquial que venía dada por la
tradición racionalista y dualista del renacimiento,
fundando así su trabajo sobre una materia "inobservable"
que venía referida por las metáforas del lenguaje
ordinario. Pensar, recordar, soñar, imaginar y percibir se
convirtieron en entidades epistémicas con existencia
propia, sucedáneos así de las viejas concepciones
espirituales.
TENSIONES,
CONFLICTOS Y CONCILIACIONES
En esencia, puede decirse que las tensiones y conflictos
entre psicología (saber mundano) y religión (saber
trascendental) pasan por su discrepancia respecto al objeto de
estudio de una auténtica "ciencia del alma". Brennan
(1969, trad. esp.) opina que para determinar el objetivo
propio de esa "ciencia" los psicólogos deberían
incorporar el
conocimiento sobre la naturaleza del hombre: "un compuesto de
materia y espíritu, cuyas operaciones caen
bajo la dimensión del análisis científico,
pero cuya naturaleza fundamental pertenece al estudio propiamente
filosófico" (p. 261); por cierto, identificando a
éste con la visión tomista.
Por una extraña casualidad el neotomismo fue
restaurado como filosofía oficial de la Iglesia en 1879,
el mismo año que se fundó el primer laboratorio
experimental de psicología, y la postura católica
no fue nada benévola con los intentos de "medir el alma"
por parte de los psicólogos. Así, los problemas de
desentendimiento entre la naciente psicología experimental
y la teología ocurrieron casi desde el
principio.
Otras posiciones religiosas más extremas se ven
reflejadas en el rechazo de los métodos
psicológicos por parte de quienes creen ver en ello
atentados contra el papel del Espíritu Santo y la
oración. Explican ellos que la psicología se basa
en la sabiduría humana (imperfecta por definición),
no en la divina, siendo puesta la opinión de los hombres
en lugar de la Palabra de Dios (MacDonald, 2003). Algunos
incluso acusan —no sin razón— a ciertos
psicólogos, como a Jung (1987, trad. esp.), de propiciar
la sustitución del cristianismo
por una doctrina ocultista neopsicoanalítica (Bobgan y
Bobgan, 2003, trad. esp.), y a la psicoterapia
del "sé tú mismo" de Carl Rogers, de relajar la
postura moral de los creyentes (Boletín del SELAT,
1995).
Pero, algunas veces más allá de la
oficialidad, hubo también desde el principio algunos
religiosos que distinguieron "la naturaleza trascendente del
hombre" (pretendidamente estudiada por la religión) de su
"materialidad psíquica" (estudiada por la
psicología), concluyendo, por tanto, que la segunda de
esas propiedades sí podía ser objeto de estudio de
la ciencia, y
la disciplina
psicologica otorgaba el método.
Por ejemplo Franz Brentano, ex-sacerdote y profesor (fue
maestro de Freud)
trató de desarrollar una psicología empírica
incluso antes de 1874; el clérigo norteamericano E. A.
Pace estudió en el laboratorio de Wundt y posteriormente
fundó el laboratorio del Departamento de Psicología
de la Universidad
Católica de los Estados Unidos; y
asimismo el cura belga D. Mercier escribió un libro y
organizó cursos sobre psicología experimental entre
1883 y 1891.
A propósito de la visión de Mercier (fue
él quien sugirió volver a la antropología aristotélica y a Santo
Tomás para contrarrestar las contradicciones del dualismo
cartesiano), Misiak y Standt (1955, trad. esp.), —abogando
por un acercamiento entre psicología y
religión— destacan "la inhabilidad de los profesores
católicos para reconocer la distinción entre la
psicología experimental y la psicología
filosófica" (p. 7), confundiendo los ámbitos,
declarando el alma como único objeto de la
psicología y creyendo que su inmaterialidad impide todo
acceso al trabajo de laboratorio. Según los autores, "los
católicos psicólogos pueden conservar sus creencias
filosóficas y religiosas y colaborar a la vez con
materialistas o naturalistas en el descubrimiento de los hechos"
(p. 19). Para fundamentar esa opinión presentan como
solución teológica al problema cuerpo-alma el
hilemorfismo aristotélico por contraposición
al dualismo. La diferencia entre ambas concepciones radica
en que el dualismo establece un abismo infranqueable entre dos
sustancias que, en realidad, participan de un todo
armónico (visión hilemorfista). El cuerpo y el alma
están incompletos el uno sin el otro, por lo que forman
una unidad y eso coincide, dicen, con los datos de la
psicología organicista y el psicosomatismo.
En relación a este acercamiento, más de un
autor prestigioso en el campo de la psicología de los
primeros tiempos (p. ej. Mc Dougall, 1911; James, 1988, trad.
esp.) ya había sugerido la necesidad de considerar la
religión como una necesidad humana, como una hipótesis plausible la existencia del alma
y como urgente el deslinde entre asuntos religiosos y
psicológicos: no sería misión
filosófica de la psicología ocuparse de la
revelación divina, pues se trataría de una verdad
trascendente a los métodos de la ciencia.
En verdad, esta actitud generalizada de
conciliación sobre las relaciones entre psicología
y religión es casi la misma que la predominante en el
resto de disciplinas científicas. Según eso, la
esfera de la ciencia sólo comprendería el
método de conocimiento
fenoménico y técnico, y la esfera de la
religión el rubro de la sabiduría aplicada a la
praxis
inmediata y a cuestiones últimas del sentido de la vida
(Quintanilla, 1976). En una sección dedicada a la
discusión sobre este punto, Vergote (1975, trad. esp.)
señala en su libro lo siguiente:
Como ciencia positiva, la psicología de la
religión no se pronuncia sobre la verdad religiosa en
sí. La observa, la describe, analiza los
fenómenos religiosos en tanto que objetos y contenidos
de la conciencia y
de los comportamientos… poniendo entre paréntesis la
existencia efectiva del Dios al que se refieren las actitudes y
los ritos religiosos. (p. 15)
Por definición, Dios no pertenece al campo del
psicólogo. Ningún método empírico,
en efecto, es capaz de llegar a la observación de Dios. Este no se hace
presente al psicólogo sino en la medida en que el hombre se
refiere a él por actos propiamente humanos. (p.
18)
El autor citado concluye que lo que llama
psicología religiosa considera la religión
en tanto que afecta a la
personalidad y a la sociedad, no siendo su papel ni como
hipótesis de
trabajo concluir si existe o no Dios o lo trascendente. Estas
opiniones de Vergote puede decirse que apuntalan la tesis de la
"no intromisión" de una profesión en la otra,
porque sus ámbitos difieren sin contradecirse. En otras
palabras, es la aplicación específica del viejo
aforismo bíblico: "Al César o que el del
César y a Dios lo que es de Dios", queriendo decir que las
artes y ciencias
terrenales no tienen que ver con lo divino.
IDEOLOGÍA
RELIGIOSA Y CIENCIA DE LA CONDUCTA
En esta sección final se discutirán tres
puntos centrales respecto al presunto papel de la
ideología religiosa en el trabajo del
psicólogo. A saber: ¿La religión es
compatible con la práctica científica de la
psicología? ¿Ayuda a la mejor comprensión de
los fenómenos? ¿Es moralmente
beneficiosa?
¿La religión es compatible con la
práctica científica de la
psicología?
La gran mayoría de la gente regula —o dice
regular— su vida en base a los preceptos que le brinda la
ideología religiosa, aunque no sea más que en
cuanto a sus aspectos más superficiales, pueriles o
informales. Dentro de ese cúmulo de personas se hallan
también muchos psicólogos profesionales, algunos
incluso considerándose a sí mismos como "laicos
comprometidos", o vinculados formalmente como miembros de
órdenes o sectas religiosas de diverso cuño. Al
parecer, la idea que subyace a semejante coyunda entre quehaceres
psicológicos y religiosos es la de complementación,
o cuando menos de independencia
de un campo respecto al otro, como si se movieran en planos
equidistantes.
Algo adjunto a esto ha sido la actitud general de los
propios científicos en general hacia la postura
teísta. Una actitud de sumisión disimulada que, por
supuesto, tiene su origen en las pautas de reprobación y
castigo formales o informales estipuladas por la doctrina social
religiosa que abomina de los no creyentes. Es lo que Hanson
(1976a, trad. esp.) llama "el dilema del agnóstico",
satisfecho con manifestar su duda o suspender su juicio en
cuestiones de sentido religioso, "a lo cual sólo llega
cuando abandona el terreno de la lógica"
(p. 19); lo que traiciona su obligación educativa. Por el
contrario, en el momento en que el científico
agnóstico abandona su actitud sumisa y se comporta con
coherencia, deja de ser agnóstico y se convierte en un
ateo.
En ciertas ocasiones se me ha preguntado si es posible
ser psicólogo y creer en Dios. A ello respondo,
fundándome en lo dicho en el anterior párrafo, que en principio sí, pero
con ciertas atingencias: primero, hay que reflexionar de
qué clase de
psicólogo estamos hablando, y segundo, qué
entendemos por psicología.
Respecto al primer punto, es evidente que la sola
titulación, e incluso la experiencia, no califican
más que formalmente la categoría de un profesional.
Ellas no lo libran, por ejemplo, de sus deficiencias culturales
ni de sus prejuicios, ni lo eximen automáticamente de la
condición humana moderna que Ortega y Gasset
describió tan bien con sus disquisiciones sobre el
carácter del "hombre–masa". En suma, el certificado
universitario, aunque indispensable, no define al
psicólogo (ni al intelectual). Es perfectamente posible,
así, encontrar individuos de esa profesión que
pueden ser fanáticos o ingenuos.
Respecto al segundo punto, la psicología es una
disciplina que, al presente, se muestra
multi (o pre) paradigmática. Hay varias
acepciones de psicología y formas de abordarla
(psicodinámica, humanista, constructivista, conductista),
cada una con terminología propia y diferentes principios,
conceptos y métodos. El tipo de psicología que el
autor de este escrito considera compatible con una
concepción científica y, al mismo tiempo,
incompatible con visiones metafísicas o
trascendentales, es la que tiene por objeto el estudio de la
conducta, entendida como interacción históricamente
construida entre el individuo y su ambiente
físico, biológico y social. Siendo
interacción, involucra un campo multifactorial con
aspectos cognitivos, afectivos, motores y
fisiológicos interdependientes en el que no cabe
hablar de entidades (mente, espíritu, consciencia en
abstracto, etc.) ajenas a ella. Podría decirse que esta
clase de psicología se enmarca dentro del ámbito
filosófico materialista, pero no de un materialismo
vulgar, puesto que no considera que "lo material" es
idéntico a "lo físico" ni tampoco descriptor de
secuencias mecánicas de acontecimientos. Se trata,
más bien, de un materialismo "dialéctico" o
"sistémico", según se prefiera (véanse
Kantor, 1991, trad. esp.; Montgomery, 2003).
Antes que psicología, que es un concepto
demasiado amplio para efectos de la distinción
paradigmática y epistemológica aquí
realizada, prefiero, pues, denominar mi orientación como
"ciencia de la conducta" (a ésta, lejos de considerarla
ajena a lo ideológico, podríamos entenderla en
parte más bien como una "ideología
científica"). De ahí procede el nombre del presente
ensayo.
A esta luz, volviendo a la respuesta sobre si el
psicólogo a secas puede creer en Dios, repito que
en principio es afirmativa; pero si por psicólogo
entendemos "científico de la conducta" —con toda la
carga filosófica, teórica, metodológica y
técnica altamente especializadas que eso involucra—,
la respuesta definitiva tiene que ser un no
rotundo.
Desde luego, como señala Schoenfeld (1999, trad.
esp.), eso no invalida la posibilidad de estudiar la conducta
religiosa como cualquier otra, ni de conocer y rebatir los
argumentos religiosos que desde la ciencia del comportamiento se
consideren nocivos para la salud y la convivencia
humanas. Tampoco invalida recoger aportes provenientes de las
diversas religiones, si
los hubiera, para utilizarlos en provecho de las personas, de la
sociedad y de sus instituciones.
¿La religión ayuda a la mejor
comprensión de los fenómenos?
A través de numerosos escritos se ven intentos
por convencer de que la religión se encarga de un nivel
más elevado y profundo de análisis que la ciencia
común y corriente. (Brennan, 1969, trad. esp.). Allport
(1962, trad. esp.), a su vez, señala que el atributo final
de la religión es su carácter esencialmente
heurístico: abre caminos por senderos inexplorados por la
ciencia. En suma, "nos inspira".
Mi opinión es la contraria. Creo que la
religión perjudica en por lo menos dos niveles
(cognoscitivo y afectivo) al individuo que la profesa:
1) Trivializa su pensamiento. La tendencia al
simplismo es característica del pensamiento primitivo e
inmaduro. Ignora las leyes naturales y basa sus percepciones
acerca de las cosas en observaciones teñidas de
emocionalidad. Si se cree en fuerzas o entidades supranaturales
debiera aportarse pruebas al
respecto, pero quienes están obligados a ello acostumbran
exigir a los escépticos que sean ellos los que aporten
pruebas en contrario (Hanson, 1976b, trad. esp.), obviando la
consideración elemental de que, según el conocido
principio jurídico, "la carga de la prueba le corresponde
a quien la afirma, no a quien la niega". Al trivializar el
pensamiento, la ideología religiosa convierte el mundo en
un conjunto de realidades dicotómicas: lo material versus
lo espiritual, lo perfecto versus lo imperfecto, lo malo versus
lo bueno, lo correcto versus lo incorrecto, lo perecedero versus
lo eterno, etc. No hay lugar aparente para el reconocimiento de
complejidades, diversidades ni matices. Esto acerca la
religión militante al dogmatismo, como lo muestran
numerosos estudios de investigación sobre el tema (p. ej.
Vásquez, 1994).
Es un rasgo particular de la trivialización
intelectual el debilitamiento de la actitud
analítico-crítica
frente a hechos aparentemente inexplicables o absurdos, como los
mitos de la
creación, las "vírgenes que lloran", las
apariciones fantasmales, reencarnaciones, fenómenos
extrasensoriales y el cumplimiento de profecías o milagros
diversos. El simplismo también hace sucumbir al individuo
ante la perspectiva reconfortante de "una fuente externa de
poder que lo
protege de males y peligros, y que le concede privilegios si se
le propicia adecuadamente" (Mercado, 1998; p.
34).
2) Lo obliga a ser inconsecuente en ciertos puntos
esenciales. Pese a ser dogmáticas, todas las
ideologías que sobreviven cierto tiempo se ven obligadas a
irse transformando para adecuarse a las condiciones de
protectoras o destructoras de un orden social establecido. A
nivel oficial la ideología religiosa se mantiene
—como señala Puente-Ojea (1974) refiriéndose
al cristianismo—, gracias a su periódica labor de
adaptación conservadora, resolviendo sus contradicciones
al evitar las opciones extremas mediante fórmulas
eclécticas.
Lo dicho para la institución oficial
también se aplica a los individuos que comparten sus
creencias, haciéndolos inconsecuentes. La gente suele
creer en el indeterminismo y en el libre albedrío, pero
envía sus hijos al colegio para que les enseñen
cómo vivir; cree en la responsabilidad personal, pero
cuando comete un error suele atribuirlo a causas externas; cree
en el destino, pero considera útil planificar
cuidadosamente su vida (Russell, 1973, trad. esp.). Estas
actitudes encontradas entre sí no se conciben como
contradicciones existenciales, pues la inconsecuencia es admitida
como algo intrascendente. Allport (1962, trad. esp.) se acerca a
este tema distinguiendo entre tendencias religiosas
intrínsecas y extrínsecas, indicando que las
primeras suponen un compromiso mayor de los fieles con los valores
pregonados por la Iglesia oficial, mientras que las segundas
(inconsecuentes) se aplican a quienes aparentan ello en función a
intereses personales.
Las inconsecuencias no exceptúan a los sectores
pro-teístas mejor preparados. Por ejemplo en el caso de la
medicina
clínica, el profesional que aunque sabe el funcionamiento
de la fisiología humana incluyendo sus límites y
potencialidades, encuentra problemas en justificar cómo
podría "mejorar" el estado de
salud aparentemente irrecuperable de un enfermo, suele atribuir
ese posible cambio al
poder divino. Ello lo hace fundando su posición en
una solución de compromiso: un pretendido margen de
desconocimiento que comprendería dicha variable
mística. No renuncia a su status científico
de médico, pero lo relativiza.
Lo mismo hace el psicólogo que considera la
mente el objeto de estudio de su disciplina. Mientras trabaja
con el comportamiento de los individuos, dice cambiar a
través de él aspectos "internos" (cognitivos,
psíquicos, espirituales, etc.) de misterioso cuño.
¿Y de dónde sino de "Dios" o de una fuerza
equivalente podrían venir esos aspectos no sujetos a la
vulgar materialidad de los acontecimientos naturales? Su
solución de compromiso consiste, como en el caso del
médico, en relativizar su papel de científico y
esconder lo real bajo un tapete de absolutización de la
subjetividad (véase la epistemología psicológica del padre
jesuita Jappiassu, 1981, trad. esp.).
Las consecuencias del simplismo intelectual y de adoptar
soluciones de
compromiso dualistas en el trabajo profesional son
múltiples: por un lado llevan la reflexión
teórica por caminos especulativos sin posibilidad de
confirmación alguna, por otro lado conducen a procedimientos
metodológicos errados y por lo tanto nada
fructíferos, y, por otro lado aún, disminuyen el
potencial experto de las intervenciones tecnológicas al
deformarlas o no aplicarlas debidamente (por ejemplo a
través de las "curaciones por la fe"). Estas
consideraciones llevan a pensar en la religión como
ideología productora de pseudociencia, lo que es peligroso
al avistar los terribles efectos que en el pasado tuvo tal
ascendiente sobre el comportamiento social (los exorcismos, la
caza de brujas, etc.).
¿La religión es moralmente
beneficiosa?
Los teístas afirman frecuentemente que el
"abandono de Dios" propiciado por el ateismo va parejo a un
relajamiento moral. En tal sentido, el psicólogo
profesional no religioso sería, según ellos, un
agente de corrupción
para las personas, induciéndolas al libertinaje. Por
ejemplo, el científico de la conducta puede afirmar que la
homosexualidad
no es anormal ni malo por naturaleza, puesto que es simplemente
un comportamiento aprendido en determinadas circunstancias, tan
igual como cualquier otro. Así, la orientación de
la consultoría trata el meollo del problema no
en la interioridad culpable del individuo "pecador" ni en su
arrepentimiento, sino en las interacciones desajustadas de
éste con entornos particulares (Schoenfeld, 1999; trad.
esp.).
Al margen de que resulta evidente el hecho de que se
puede tener sólidos principios morales sin necesidad de
ser teísta (como ejemplo están los estoicos, los
humanistas y los racionalistas, entre otros), es
inverosímil que ser religioso asegure tal cosa. Incluso
yendo hacia las mejores épocas del predominio clerical, si
algo demuestra la revisión histórica del
advenimiento del cristianismo (véase Kautsky, 1972; trad.
esp.) es que éste no hizo sino cambiar débilmente
la superestructura ética del
Estado pagano.
Así por ejemplo la explotación, la usura y la
esclavitud
adoptaron nuevas formas durante el "Gobierno en la
Tierra" de la
Iglesia oficial en la antigua Roma, e incluso
su doctrina las consagró como cosas
inevitables.
Por lo demás, en el mejor de los casos las
virtudes morales tan realzadas como el amor al
prójimo, el perdón, la caridad, la misericordia y
otras; que sin duda alcanzaron su cenit con el cristianismo,
suelen aplicarse preferencialmente a ciertos individuos y no a
otros (según el criterio individual que generalmente
depende de la propia conveniencia), y no se suelen aplicar
tampoco a especies no humanas. Hay poquísimas excepciones
de personalidades religiosas que promovieran la piedad al
respecto (entre ellas la más destacada es la de San
Francisco de Asís), y no bastan para invalidar la
regla.
La práctica de la religión es incompatible
con la práctica de la psicología entendida como
ciencia de la conducta. El impacto de la ideología
religiosa tiene efectos nocivos sobre el quehacer
científico y filosófico de los psicólogos,
inclinándolos a soluciones de compromiso para las
numerosas contradicciones que genera en el estudio del comportamiento
humano. No obstante dicha ideología y el
comportamiento que le es característico son susceptibles
de ser analizados por el psicólogo de la conducta, quien
gracias a su preparación profesional especializada es
capaz de penetrar en el entramado religioso para esclarecer los
temas propios de tan complejo campo.
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William Montgomery Urday
Psicólogo
Docente universitario