- Desarrollo
- De la fenomenología de la
liberación. - De la Política al
Antifetichismo - De la Naturaleza al
Diseño - De la ciencia a la
Filosofía de la Liberación
Desde las palabras preliminares, y sin previo aviso
más que el contundente aviso, de un desafiante
título, Dussel, nos plantea ya su problemática.
Filosofía de la liberación, quiere, textualmente,
decir, y con esto no aporto nada nuevo, a quien ya sabe castellano,
filosofía que libera, es decir, alguien está
no-liberado, y debe ser liberado.
Ahora bien, editorial nueva América, tampoco me parece casual, si hay
una nueva quiere decir que hubo una antigua, y si la
liberación va ha venir de manos de la nueva entonces se
debe superar la antigua, ya que la antigua sería
quizás la no-liberada. Pero entonces cabe la pregunta de
qué nos vamos a liberar, o qué es eso por lo cual
somos no-liberados. Y tengo que dar vuelta la
página.
"No hay paz, hasta se rompen las flores"
enunciado por una niña de nueve años, nos puede
parecer quizás hasta una cosa simpática, y
más de alguna persona le
dará el carácter de "tierno", pero vasta con abrir
los ojos un poco y ver que en realidad se rompen hasta las
flores. Qué sucede, se puede preguntar con algo de
escándalo. Dussel, nos habla ya de lo que sucede, por si
es que en algún caso, no pudiéramos notarlo. El
fratricidio, el uxoricidio y el filicidio aparecen como jinetes
del Apocalipsis, como las pestes del Nilo, contra los
débiles, débiles, que pueden ser quizás
desde la clave de Dussel, los no-liberados, pero ya me estoy
adelantando mucho, los pueblos del tercer mundo, las mujeres
campesinas y proletarias, y los hijos, la juventud,
quizás yo agregaría aquí, a los pueblos
indígenas, como percibiendo que en realidad, el mestizaje
no ha sido, un punto de igualdad en
este sitio de diferencias, digamos así, hay unos
más mestizos que otros, más morenos que otros, y
estos son también débiles, pero que, están
implícitos cuando se habla de fratricidio, y yo
sólo lo hago más explícito.
Dussel, dice "Escrito desde la periferia para
hombres de la periferia" entonces esta filosofía de la
liberación, que va dirigida a los no-liberados,
estaría escrita desde y para la periferia, dando a
entender de este modo, que los no-liberados, son aquellos de la
periferia, los no-liberado, somos los de la periferia, y cuando
hay periferia hay un centro, y siendo esta una obra para los
débiles, son entonces los de la periferia, es decir
nosotros, los débiles, pero además es desde
nosotros, los periféricos de donde se produce esta misma
obra. Así la liberación deja de ser una
intervención exterior que busque liberarnos, y pasa a ser
una expresión interna para la liberación. Y
liberación de que, del centro, que nos constituye como
periferia.
Aquí me cabe preguntar, si realmente queremos
ser liberados. Porque, me queda la impresión de cierta
manera se pretende trasladar el centro hacia donde nosotros
estamos, que podría ser una de las alternativas, como lo
podría haber pensado Hegel, es decir,
que el espíritu de la historia se posara, en
nuestro lugar, pero que de este modo, las cosas quedan igual, en
el fondo los que antes eran centro pasan a ser periferia y
entramos en el ciclo.
Por otro, lado, que es esa liberación que se
nos ofrece, porque si el liberarnos es igualarnos, en que sentido
queremos igualarnos, y si no lo es, entonces esta forma distinta
de "liberados" de que se trata. Es decir, no nos va a suceder que
después no sepamos que hacer con nuestra libertad, o
que realmente esta liberación no exista en lo real, es
decir que no halla un cambio como
podría esperarse de todas las estructuras
opresoras, sino que unas vengan a reemplazar a otras, como lo han
sido, todos los procesos
libertarios en la historia. Donde luego de fuertes y esperanzadas
luchas por conseguir la libertad, esta se ha transformado en un
verdadero cambio de mando de las estructuras dominantes, como si
estuviéramos impresos en la dialéctica hegeliana,
haciendo necesarios a los oprimidos para la existencia de los
opresores y sin posibilidad de salida real, y enfatizo en esta
última palabra, real.
Cual es hasta aquí la diferencia entre
liberación e igualación.
Continuo mi lectura y esto
que se inicio como una introducción ya viene siendo quizás
el desarrollo,
mismo de lo que quiero exponer. Pero bueno era un poco
inevitable.
Dussel, nos plantea el tema del desarrollo de la
filosofía, como un paso de períodos
problemáticos a períodos de hegemonía, donde
estos períodos problemáticos, es decir
períodos, o situaciones en que la filosofía tiene
tiempos creativos, y estos tiempos creativos Dussel, los
sitúa en la periferia, por lo que el estar situados en la
periferia daría al pensador una situación
privilegiada con respecto al centro. El tema es que estas mismas
creaciones libertarias, pronto se transforman en elementos de
dominación del centro, así, presenta el caso de la
ontología, que limitaría, "E ser es,
el no-ser no", de modo que todo lo que este fuera de las
fronteras del ser, no es, es no-ser. "El ser llega hasta las
fronteras de la helenicidad. Más allá, más
allá del horizonte, está el no-ser, el
bárbaro, Europa y Asia. Es en la
política,
la de Platón,
Aristóteles, Epicuro y los estoicos donde
se descubre el sentido de la ontología." (17) A lo que se
refiere el autor aquí es que al delimitar el ser, en el
fondo lo que la ontología esta haciendo, es delimitar
quien esta en mi grupo, y quien
no, que es el arma que el centro siempre ha utilizado para su
dominación, la pregunta por si son hombres o no los
indígenas americanos, o de si tienen derechos los negros, o si es
que tienen alma, o el
problema en Israel, de
considerar, en su legislación que los palestinos valen
menos, porque no son del "pueblo elegido", no es más que
un imponer un modo de "ser", valido sobre otro, y que por lo
tanto, cualquier excusa vale para imponerlo, ya sea guerra,
genocidio o evangelización.
Con respecto a mí parecer, también hay
responsabilidad de los otros en esto, es decir, y
el ejemplo que más claro me parece es el de la
filosofía en Latinoamérica, el hecho de que se este en
constante intención de probar, o dar cuenta, de la
existencia de una filosofía latinoamericana, no es,
más, a mi juicio, que el intento de validar que soy, ante
el centro, eso explica que se intente hacer en el lenguaje
del centro. Produciendo a la vez una filosofía con
apellido, "filosofía latinoamericana". Es en lo que hemos
dicho acerca de la ontología que se justifica que un
ego cogito, sea precedido por un ego conquiro. Y
que esta filosofía periferica se lebante en su
contra.
Aquí arraiga una de mis críticas en
este aspecto a esta obra, que es el constatar, la existencia de
una periferia, el idealizarla, y a la vez el marginarla.
Más aún de lo marginada que esta, ya que en cierta
manera, la aísla del centro con la intención de
crear una especie de nuevo centro, y desvalida el discurso del
centro por ser un discurso opresor, y
no-liberador.
Volviendo al texto: "la
liberación es posible sólo cuando se tiene el
coraje de ser ateos del imperio; del centro, afrontando
así el riesgo de sufrir
su poder, sus
boicots económicos, sus ejércitos y sus agentes
maestros de la corrupción, el asesinato y la violencia."
(20) Desde cierto punto, esto rebatiría por completo, mi
posición anterior, ya que mi postura podría, a
simple vista parecer la de un creyente, un feligrés
más del imperio, pero a la vez, podría decir que
soy un ateo, que no cree ni en Dussel, ya que lo considero
quizás una versión más del sistema
dominador… ambas ideas pueden ser igual de validas, pero
hay algo que el autor nos deja ver luego de enunciar esto, que
es, que para el autor, existe una definición
filosófica y una definición real, y la
definición real sería la política, por lo
que el pensamiento
filosófico, estaría arraigado en la realidad a
través de la lectura
política que se pueda hacer de él. Aquí, la
filosofía de la liberación, y lo que se pueda decir
de los liberados, y los no-liberados, está en directa
relación con los acontecimientos
políticos.
Dussel, llama a una revolución
liberadora. Aquí ya se despega definitivamente,
quizás de los antecedentes, como Martí,
que llamaba a construir una América de americanos, con sus
indios, su Pacha Mama, sus criollos y mestizos. Así, la
filosofía que debía pensarse ante el centro, la que
tenia que tener la falta de compromiso con el centro, como para
poder enunciar los problemas
filosóficos no resueltos por este, y derrumbar las
débiles bases que lo sustentan, pasa a ser una
filosofía revolucionaria, que se levanta contra el antiguo
régimen, un régimen que toma la bandera de
EE.UU.
La filosofía de la Liberación, como
una filosofía bárbara, de la periferia,
pretenderá formular una no-ontológica metafísica, exigida por la praxis
revolucionaria y la poíesis tecnológica, desde la
periferia que se estructura en
complejos modos de
producción. Por ello hay que distinguir el ser de su
pretendida funda-mentalidad eterna y dividida, negando la
religión
del opresor, mostrando la dominación de la
ontología como ideología de ideologías,
desenmascarando los funcionalismos, y descubriendo el sentido de
la praxis de liberación que sólo vislumbraron los
críticos post-hegelianos de izquierda europeos y que
sólo la praxis de los pueblos oprimidos puede en realidad
revelarnos.
De la fenomenología de la
liberación.
Este capítulo, comienza con la distinción
entre fenomenología y epifanía. Donde
fenomenología se ocupa de lo que aparece y cómo
aparece desde el horizonte del mundo, el sistema, el ser. "La
epifanía, en cambio, es la revelación del oprimido,
del pobre, del otro, que nunca es mera apariencia ni mero
fenómeno, sino que guarda siempre una exterioridad
metafísica. El que se revela es trascendente al sistema,
pone continuamente en cuestión lo dado. La epifanía
es el comienzo de la liberación real". (29)
El autor trata de mostrar algo que sea anterior a todo lo
que hasta ahora se ha mostrado, algo que le sea propia al
hombre de tal
manera que se pueda elaborar de ello una filosofía que
pueda abrirse a todos los hombres, sin exclusión. De
ahí que se presente el momento de aparecer humano, como
anterior al hombre. Pero esta vez estableciendo la
distinción de los usuales conceptos de la
fenomenología. El aparecer primero y esencial, de todo ser
humano, se caracteriza por un acto de proximidad hacia el otro,
de modo que de la singularidad del yo, la subjetividad de la
fenomenología, se pueda pasar a una proximidad
histórica, punto de referencia de la historia en cuanto
acrónica en el instante de su proximidad, que a la vez
puede ser escatológica, es decir que pueda aparecer como
el infinito realizado. Este aparecer está teñido
por la presencia del otro que interpela al hombre.
"Rostro-a-rostro el hijo-madre en el mamar; sexo-a-sexo el
varon-mujer en el amor;
codo-a-codo los hermanos en la asamblea donde se decide el
destino de la patria; palabra-oído del
maestro-discípulo en el aprendizaje
del vivir… proximidad es la palabra que expresa la esencia del
hombre, su plenitud primera (arqueológica) y última
(escatológica), experiencia cuya memoria moviliza
al hombre en sus más profundas entrañas y sus
proyectos
más lejanos, magnánimos." (33)
Esta relación rostro-a-rostro se presenta como la
esencia de la praxis, acortando la distancia obrando hacia el
otro como otro. Se reconoce aquí, salvaguardando, la
necesidad de una cierta lejanía que nos permita la
proximidad con la naturaleza, ya
que el hombre
mismo encuentra su sentido, y la cosa cobra sentido en ella. La
cosa no sólo está constituida realmente sino que se
refiere a un observador, el que trata como mediador, así
no hay interrelación del ente, sino que descubrimiento del
mismo, interpretación. Esta interpretación
pasa a desvelar algo oculto, lo real. Este descubrimiento, no es
pura abstracción, es cotidiana y existencial, es la manera
como la cosa se integra al "para" de la acción,
a un nivel existencial cotidiano con respecto de la totalidad del
mundo.
"Las cosas y entes que constituyen su [refiriéndose
al hombre] entorno son mediaciones, posibilidades. Cuando el
hombre obra, lo hace por un proyecto. Ese
proyecto determina las posibilidades, las mediaciones para su
realización. Es decir, el hombre está como asediado
por decisiones por tomar, caminos que se abren y se cierran".
(54) Así, las cosa y entes, la naturaleza, el mundo,
constituyen un entorno en el que el hombre toma sentido, es
aquí, donde realiza su libertad. La libertad del hombre es
una libertad situada, como el hacer del hombre que es situado en
el mundo. El mundo determina al hombre. En un sentido
político, en nuestra sociedad hay
dos tipos de libertad, la libertad-para, y la libertad del
trabajador, quien es libre en su "pobreza absoluta"
sólo tiene su propio pellejo, es decir es libre por estar
determinado de un cierta forma por las cosas que es distinta de
la libertad-para, sino que es una libertad que no lo amarra a
pertenencias, más que las que tiene, pero que le obliga a
venderse para sobrevivir.
El obrar humano está determinado por un proyecto que
él mismo se ha creado, pues tiene la capacidad de elegir,
o no-elegir que forma parte de esta libertad. De esta forma el
hombre va creando su propia historia, de esta forma el hombre
"es", y con él el mundo, mundo que es totalidad en el
tiempo y en el
espacio, que se constituye como sistema de sistemas.
El rostro que nos interpela resistiendo a la totalidad
instrumental no es algo sino "alguien", lo que nos hace
consientes de que hay realidad más allá del ser,
esto pareciera ser evidente pero es importante constatar que ese
otro se puede revelar. Esto es lo que el autor denomina como
"lógica
de la exterioridad" el otro se revela realmente como otro,
irrumpiendo con lo más extremadamente distinto, con lo
desafiante, el otro interpela y desafía, clama por
justicia,
revelándose no sólo como persona sino como pueblo.
Entonces el "ser es" que se enuncio más atrás, es
un ser que se ve ante otro-ser, ante otro-extraño,
más allá de los límites
propios, siendo este extraño entonces un enemigo del
sistema. En la practica, en lo político se deberá
eliminar a ese otro-extraño, reducirlo al no-ser que debe
ser desde el punto de vista del centro, la dominación
descubierta en la represión no permitirá la
liberación del otro, debe alienar al otro, cosa de que el
ser sea y el no-ser no sea, y no halla cambios, si se lo quiere
llamar así. La alienación es la mascara con la que
se cubre el rostro del otro, para no ser interpelado, es una
herramienta de auto defensa del sistema. El sujeto alienado, se
resiente, pero a la vez se vuelve consiente de la imposibilidad
de una venganza.
"La liberación no es una acción
fenoménica, intrasistémica; la liberación es
la praxis que subvierte el orden fenomenológico y lo
perfora hacia una trascendencia metafísica que es la
crítica
total a lo establecido, fijado, normalizado, cristalizado,
muerto". (76) Más allá de la fenomenología
se habré camino la epifanía, como revelación
del otro por su rostro. La liberación subvierte el orden
fenomenológico hacia una trascendencia metafísica
que critica todo lo establecido, pudiéndose hablar
entonces de una conciencia
ética,
una capacidad de escuchar la voz del oprimido, que se levanta
desde la periferia y aceptar la cuestión a partir del
criterio absoluto "el otro como otro en la justicia". (77) Para
esto, se requiere como condición de posibilidad el ser
ateo del sistema y respetar al otro como otro. Así quien
sepa de este levantamiento, se transformara en héroe de la
liberación, y en un anti-héroe del sistema, que se
hace responsable del descentrado. Este será la muerte del
sistema, y condición de posibilidad de ese algo nuevo que
nace. La praxis de la liberación será aquí
el acto mismo en el que se traspasa el horizonte del sistema, la
frontera del
sistema, internándose en la exterioridad. Fundando el
nuevo orden socialmente más justo, en libertad.
"Cuando el trabajo
alienado se libera del capital,
cuando crea la comunidad de
hombres libres, cara-a-cara, la vida humana objetivada en los
productos
puede ser subjetivada en la justicia. La fiesta es posible, el
gozo, la satisfacción, el canto…" (85)
De la Política
al Antifetichismo
Dussel ahora nos presenta los cuatro momentos
metafísicos en los que debe ser pensado lo anterior, estos
son política (fratricidio), erótica (uxoricidio),
pedagogía (filicidio) y
antifetichismo.
La relación política en su
significación amplia también llamada
hermano-hermano incluye toda acción humana social
práctica que no sea erótica, pedagógica o
antifetichista estrictamente, pero en cuanto concierna al
gobernante y al gobernado. Esta relación se da en una
estructura institucional histórica y bajo el poder del
estado, de
manera sistemática, organizado como sistema de sistemas.
En la periferia de esta gran institución se encuentra el
pueblo que viene a formar parte del primero, guardando una
exterioridad cultural, y que serian los oprimidos de la
totalidad. El pueblo se caracteriza por la explotación, la
insatisfacción y la alienación, que los llevara a
que sus políticos desarrollen gobiernos antiimperialistas,
los que serán reales cuando el nacionalismo
se defina desde las clases oprimidas, es decir desde la
periferia, dentro de las mismas naciones periféricas, sea
campesinos, obreros. A nivel internacional ocurre lo mismo, pero
la alienación es debida a la dominación
económica y el control militar,
sujeta a una praxis imperialista que trata a los hombres de la
periferia como conejillos de indias en experimento.
En toda periferia hay una toma de conciencia de la
necesidad de una liberación. Pero cada liberación
es dependiente de cada pueblo, por la prisión de la que es
parte. Cada nación,
cada parte de la periferia es de modo diferente de la otra.
Así, la dominación que afecta al indígena en
una nación
es distinta que la que afecta al proletariado obrero, en esa
misma, y a la que afecta a esa nación, con respecto a otra
nación en otro lado. La liberación se juega en la
liberación social nacional periférica, de los
oprimidos, y de los que han permitido la plusvalía de las
colonias. Así con el poder de las clases populares poder
organizar una nueva formulación social, un proyecto de
liberación en el bien común, fundamentado en la
praxis liberadora.
"En el tiempo de la liberación de la praxis como
servicio, el
êthos se estructura en torno a la virtud
de la fortaleza, la valentía justa, la prudencia paciente,
la templanza que no está esclavizada al confort porque lo
ha dado todo por la nueva patria, hasta la vida si es necesaria.
La pulsión conmisericordiosa dealteridad por el pobre, el
oprimido, el pueblo es la sustancia del êthos
liberador, el fuego inapagable que fluye desde una generosidad
sin límites, que mide toda otra gratuidad humana. Una
responsabilidad abrumadora, más agobiante que las
cárceles y las torturas pasadas o siempre posibles,
moviliza al liberador para procrear la historia hacia su
término más justo, más humano". (99)
"La injusticia política es fratricidio, la muerte del
hermano: de la hermana nación, del hermano clase, del
otro como hermano próximo. La injusticia o
perversión en el nivel erótico, hoy, es el
uxoricidio (muerte de la mujer en una
sociedad donde reina la ideología machista, masculinista,
falocrática como veremos). La erótica describe la
relación varón-mujer. No confundiremos nunca el
hombre (especie) con el varón (hombre de sexo masculino) o
con la mujer (hombre de sexo femenino)". (100) La relación
erótica es la relación varón-mujer, el otro,
la mujer, pasa a ser un objeto sexual, del que no hay
comprensión de su sensibilidad corporal, alejándola
por machismo, no sólo alienándola, sino
también volviéndola impotente al varón, en
cuanto, le impide relacionarse con otro sexuado y sólo
accede a un objeto que cumple su autoerotismo. La mujer es
doblemente pobre entre los pobres, pues, es miembro de una clase
dominada de sexo violentado.
"¡Y la pobre de mi mujer
Dios sabe cuanto sufrió!
Me dicen que se voló
con no sé qué gavilán
sin duda a buscar el pan
que no podía darle yo".
"La falocracia, imperio constituyente del falo, es un
sucedáneo o un determinante a veces de la plutocracia. En
el proceso de la
conquista de América, el europeo no sólo
dominó al indio, sino que violó a la india.
Cortés se amancebó con Malinche, una india, la
madre del mestizo. El ego cogito funda
ontológicamente al "yo conquisto" y al ego
fálico, dos dimensiones de la dominación del hombre
sobre el hombre, pero ahora de una nación sobre otra, de
una clase sobre otra. La sexualidad es
así como una reproducción de la dominación
política, económica, cultural". (104) La mujer es
violada por ser un pueblo y nación oprimida, por ser de
una clase dominada, y por ser mujer, un sexo violentado, victimas
del imperialismo,
de la ideología machista.
Una de las demandas de los intentos de liberación
femenina, es el derecho a orgasmo, el poder disfrutar
igualitariamente de la relación sexual, sin ser
sólo, usadas, para el disfrute del otro. Esta consigna la
levantaron en contra de ideas cristianas, y tendencias
victorianas, que privaban del goce. Una relación con
plenitud orgásmica del amor
varón-mujer, que a la vez es el núcleo central de
la casa. Esta sería la posibilidad de liberación
erótica.
La apertura a la fecundidad de la pareja, es
introducción del tercer tipo de relación enunciado,
en un principio, el aspecto pedagógico, donde convergen el
político y el erótico. El niño desde que
nace, se empieza a educar, en un doble discurso, la casa y la
escuela, recibe
una educación desde la comunidad en que vive,
que es política y a la vez un "para formar un hogar" los
planos se confunden. La pedagogía pasa a ser entonces una
cuestión ideológica y cultural. El hijo de la
exterioridad de toda erótica, su superación
metafísica, el otro desde siempre, a quien se
deberá saber escuchar en silencio, con innovación y tiempo nuevo. Dussel
también se preocupará del filicidio y más
aún de la muerte en alienación, a través de
la presión
cultural, de la represión por ideología.
Paradójicamente a nombre de la libertad y con los mejores
métodos
pedagógicos. La tarea de la liberación corresponde
a la pedagogía metafísica, dejar que el niño
recorra verdaderamente libre, respetado, como otro, su camino
lento y seguro hacia la
alteridad que lo llevará a la erótica adulta y a la
política. En el pueblo mismo, como conciencia
crítica, encontrará voces que lo dirigirán
como un verdadero hombre y como verdadero otro hacia su vida en
liberación.
Estas han sido las diversas relaciones que se dan en el
interior de una sociedad política, como situaciones
metafísicas, en cuanto ésta se compone de
relaciones entre personas, hermanos. Hay veces en que la
política como totalidad se centra en sí misma de
tal forma que se convierte en un fetiche adorador de sí
mismo, dando muerte a la totalidad, al sistema y al discurso. No
es de admirar que esto pase en los lugares donde se ha encontrado
una organización con el poder central
geopolítico, económico y militar, pues, desde
ahí es donde empieza la divinización. El problema
que aparece es que pasa con los pueblos que quedan a un lado del
fetiche.
"Una vez divinizado, ¿quién puede atreverse a
blasfemar irreverentemente contra la dignidad del
estado absoluto, Leviathan en la tierra,
diría Hobbes?" (119)
Para logar la liberación de los pueblos periféricos
no queda otra que hacerse ateos, negar a dios, al fetiche y de
esa forma afirmar la exterioridad absoluta como condición
afirmativa y definitiva de la revolución. Para la fiesta
infinita del pueblo liberado. "La fiesta del pueblo que se libera
es la fiesta infinita, inconmensurable, la que mide toda otra
alegría y la que permite seguir viviendo. Es un derramarse
sobre la historia la Alegría del Absoluto". (128) Me
parece interesante en este punto, el juego que hace
Dussel, con el lenguaje
hegeliano. La alegría se derrama, sobre, el
espíritu absoluto, que se posaba sobre los pueblos,
estableciendo los centros, y a través de ello,
estableciendo la periferia.
"Lo que llevamos ganado en las dos partes anteriores (2 y
3), los seis niveles de reflexión (proximidad, totalidad,
exterioridad, mediaciones, alienación y liberación)
en cuatro situaciones metafísicas (política,
erótica, pedagógica y antifetichismo),
deberá ahora implantarse en las cuatro distinciones de la
proxemia, óntica o filosofía del ente. El discurso
multiplica por cuatro el grado de complejidad ya alcanzado en 3".
(129) Parece ser aquí un problema
matemático…
La relación practica con el otro, incluye siempre
una relación hombre-naturaleza, naturaleza pensada como
materia del
trabajo
humano, que posee una historia, y que se opone
dialécticamente a la cultura. La
filosofía de la liberación afirma la anterioridad
del cosmos, la aprioridad existencial del mundo y la
interpretación política de la naturaleza, por ello,
será necesario preocuparse de la interpretación
política de la misma, para así visualizar desde las
distintas clases
sociales el modo de producción en una formación social
determinada. De la naturaleza se formulan modelos que
permitan comprender lo que es el cosmos. Dentro de un
microsistema que posee unidad, coherencia y sustantividad. Lo que
realmente interesa en este aparato es que el cosmos es uno, es
único, y dentro de él es donde surge el
fenómeno de la vida, en la que se encuentra la especie
humana, como conjunto de individuos distintos que operan en la
historia con función
semiótica ante la totalidad del cosamos
físico o viviente y ante los restantes seres vivos de la
especie humana. En aquel cosmos surge además la naturaleza
como habitad, que en un comienzo fue como un jardín, pero
que se ha ido convirtiendo en un inmenso basurero, un campo para
la explotación. Sólo es asible la
humanización de la naturaleza desde la periferia.
De aquí, por ejemplo, la importancia del paisaje en
Lezama Lima, para él, el hombre europeo, que en clave de
Dussel, sería el hombre del centro, tiene y vive en un
espacio de paisaje dominado, más que paisaje natural, para
este hombre hay jardines, en el caso del hombre americano, este
está inserto en los paisajes abiertos de una
América indómita, algo que para Hegel sería
una relación propia de un estado infantil, Lezama la
desmiente a favor, de que en América se manifiesta un
espíritu natural, que en la vieja Europa no existe. Este
espíritu natural, esta naturaleza se constituye en el
paisaje, clave para la relación del hombre con la
naturaleza, ya que la relación del hombre con el paisaje
en América no es una relación de
domesticación y dominio, como en
Europa.
Volviendo a Dussel, y al texto; los entes culturales frutos
de la relación hombre-naturaleza, se sitúan en un
nuevo nivel, la cultura. En ella la totalidad de sentido se
expresa por totalidades significativas, pero la fundamental es la
lengua, cuya
unidad lingüística son las palabras. Al
analizar cada una de las formas y significaciones que se puede
realizare a través de las palabras y sus conectivos, se
podrá sacar en limpio un sentido respectivo al mundo, mas,
cuando hay un discurso dominador, una ideología,
detrás de las condiciones del habla, se convierte aquella
totalidad cultural en una gran tautología, es decir en una
verdad sin sentido. "Descubrir la cuestión de la
ideología es abrir el capítulo de la
semiótica conflictual (de la lingüística del
conflicto) que
parte del silencio obligatorio al que ha sido reducido el pueblo
de la periferia, y en la periferia las clases oprimidas obreras y
campesinas, la mujer y la juventud". (148) Un proyecto de los
oprimidos que algún día será vigente.
Concretándose la ideología de la belleza que
formularía una estética popular más allá de
la publicidad y la
moda, una praxis
de la liberación que restaura nuevas palabras porque
innova el sentido del mundo, creando nuevos códigos
culturales e históricos.
"La poiética o filosofía de la
producción incluye en realidad a la semiótica
(4.2), pero la hemos distinguido sólo por razones
pedagógicas. En esta parte nos referimos a la
producción material o la relación
hombre-naturaleza; a la naturaleza física, al trabajo ya
todos sus modos (técnica, tecnología, diseño,
arte, etc.).
La poiética se ocupa del ente como artefacto, como
producto de
transformación de la naturaleza, cultura. Se ocupa del
trabajo productor en su más amplio sentido, superando la
reducción filosófica frecuente de confundir la
poiética con la estética o poética -la parte
"limpia" de la producción humana". (151) La
relación hombre-naturaleza además describe los
modos de producción y sus sistemas económicos y
tecnológicos, considerando los productos como
mercancías, he aquí la economía,
mediación entre el ámbito practico y el
poiético, pero que, al considerar la mercancía como
un momento relativo a una totalidad que lo explica y sustenta,
forma la sociedad capitalista. En este sistema, existe una
política de la satisfacción del deseo creado a
través de la publicidad, una necesidad colectiva con el
fin de adquirir una mayor utilidad a un
menor costo. Las
saciedades actuales están dominadas por el capitalismo
como sistema mundial y central, por lo que las formaciones
sociales periféricas deben analizarse considerando las
formaciones pre-capitalistas y la época y forma de la
agresión del capitalismo. Los modelos más
desarrollados hacen creer que el origen del sub-desarrollo es la
no imitación del modelo. Por lo
tanto la solución es la introducción de
tecnología y capitales a los países pobres, pero de
este modo se quiere ocultar o hacer olvidar que el origen del
sub-desarrollo es un robo, es la injusticia estructural,
internacional, de la expoliación de la periferia por el
bajo precio de las
exportaciones. No
habrá desarrollo si no hay una ruptura de las dependencia,
si no hay una liberación nacional económica, sin no
hay una transformación del modos de producción
mismo de los imperios del centro. Se requiere entonces una
revolución económica completa que permita la
libertad económica, en la que todos puedan elegir por
igual, la justicia.
El diseño, se ocupa del ente como artefacto, es
también un momento de la cultura, porque se preocupa por
el trabajo productor como por el producto del trabajo, este
además incluye a la tecnología y al arte, el que a
la vez incorpora la vida cotidiana y los productos de uso diario
que son productos del trabajo humano, trabajo sobre la
naturaleza, es decir modificaciones del paisaje, acción
plena e integrada del hombre como realizador de cosas-sentido,
objetos de cultura. De ahí que también se
caracterice por un sirve-para, por el valor de uso
que se le quiera dar, que eleva al artefacto por sobre la cosa
real. Por su parte la tecnología es conducida por el
diseñador a la coherencia formal de la totalidad del
artefacto, es decir desde su inicio. No se puede analizar
cualquier producto sin situarlo, ya que el mismo se sitúa,
en la totalidad instrumental, en que se encuentra cumpliendo una
determinada función.
Finalmente en este capítulo, nos referiremos a la
economía, Dussel hace una amplia explicación de lo
que al quehacer económico se refiere, que dado a que un
inserto en el mundo, como cualquiera de nosotros perfectamente
comprende por lo que quizás y a modo bien arbitrario la
paso por alto, y sólo incluyo una cita final que a mi
juicio defina de la mejor forma lo que debe ser la
economía de la liberación.
"La económica liberadora es el servicio justo, la
mediación realizativa del otro, la innovación
técnica, tecnológica para el otro, para su
crecimiento, desarrollo, felicidad. Sin económica todo es
ilusión, anarquismo, utopía (en el sentido de
veleidad: anunciar lo imposible porque no se construyen las
mediaciones). La liberación no sólo supone un
proyecto y un entusiasmo, sino las mediaciones planificadas,
fabricadas, viables, tecnológicamente eficaces. Sin
liberación económica, que supone invención
desde las instituciones
técnicas populares, tradicionales,
nacionales, no hay liberación real. Si es verdad que la
revolución política produce la brecha en el antiguo
sistema, sólo con la mediación del trabajo
tecnológico diseñante se organiza realmente el
nuevo sistema en la justicia. Sin trabajo, y trabajo eficaz con
mediación científica, no hay pan; y sin pan el
pueblo no se libera… Sueña con la esclavitud en
Egipto, donde
al menos tenía pan… Pero sin justa distribución el pan lo guarda en el granero
el opresor, no lo consume el pobre. (179)
La económica como servicio al otro, al oprimido,
construye la casa, el hogar de la erótica de la mujer
liberada; construye la fábrica y la asamblea de la
comunidad donde todos son gestores de sus destinos iguales en la
economía
política; es el que edifica la escuela, la radio y
la
televisión… Construyen los templos y el mundo
cultural, la historia… en la justicia. <Imaginémonos
-ahora- una asociación de hombres libres…>".
(180)
De la ciencia a
la Filosofía de la Liberación
Determinar el método de
la filosofía de la liberación, e intentar
así proponer un modelo propio de su discurso
crítico. Comienza Dussel así hablando de las
ciencias
fácticas, lo cual debe partir modelándose de una
interpretación primera del hecho en su sentido cotidiano,
el que, a su vez, se puede confrontar inmediatamente con el
marco
teórico o teorías
existentes. Sin embargo la ciencia,
partirá de diversos horizontes ónticos para llegar
de totalidad en totalidad a lo fundamental, mediante un proceso
dialéctico, el cual es parte de las teorías o de la
ciencia como totalidad, que se eleva a supuestos
históricos, sociales, económicos, etc., es decir,
de lo abstracto a lo concreto. El
método dialéctico se puede usar en todo discurso al
ser un método critico que tratara a la misma ciencia de
ingenua así como ella misma trata al hombre común y
corriente. Pero cuando el hombre como pueblo, quiere situarse
más allá del horizonte de la totalidad éste
método no es ya suficiente surgiendo entonces una nueva
alternativa, el método analéctico. Para este no es
suficiente la teoría
sino la aceptación ética de la interpelación
del oprimido y la mediación de la praxis, debido a esto,
este, es un método crítico que supera al anterior,
no negándolo, sino asumiéndolo y
completándolo, así la analítica nos
permitirá abrirnos a la práctica y a métodos
que ni siquiera son teóricos. De esta forma, a
través de la práctica, se podrá hablar de la
política, pero también dentro de la erótica,
la pedagógica y en el antifetichismo, ya que su punto de
partida es la interpelación del otro. La ciencia no
está, ni ha dejado nunca de estar lejos de la posibilidad
de ser ideológica, ya que, toda mediación
significante es ideológica cuando se encubre la
dominación práctica que el hombre ejerce sobre el
hombre. La ideología metódica es la más
ideológica de todas, pues, fundamenta
científicamente la praxis de la dominación. Una
ciencia crítica, que pueda dar cuenta de la totalidad con
una conciencia lo más crítica posible es esta
formación que en la que vivimos, sería una
escapatoria a la ideologización de esta, la ciencia.
La filosofía primera para el método de Dussel,.
Es la política pues ella es el centro de la ética
como metafísica, la filosofía de la
liberación pretende proponer un discurso nuevo que incluya
orgánicamente los discursos
enunciados dándoles su propio sentido, para ello esta
filosofía tendrá siempre en el centro el hombre
como hombre, como libertad, exterioridad, como persona, por esto,
es política en su sentido ético metafísico.
"Parece que es posible filosofar en la periferia, en naciones
subdesarrolladas y dependientes, en culturas dominadas y
coloniales, en una formación social periférica,
desde las clases explotadas, sólo si no se imita el
discurso de la filosofía del centro, si se descubre otro
discurso,. Dicho discurso para ser otro radicalmente, debe tener
otro punto de partida, debe pensar otros temas, debe llegar a
distintas conclusiones y con método diverso". (200) Esto
es definido por el propio autor lo que pretende ser esta
filosofía.
"Y ahora,
ahora es llegada la hora del contracanto.
Nosotros los ferroviarios,
Nosotros los estudiantes,
Nosotros los mineros,
Nosotros los campesinos,
Nosotros los pobres de la tierra,
Los pobladores del mundo,
Los héroes del trabajo cotidiano,
Con nuestro amor y con nuestros puños,
Enamorados de la esperanza".
Personalmente y de acuerdo con lo que el mismo Dussel,
presenta en la página 209, "una filosofía nunca
debió justificarse en su presente. Su justificación
fue su clarividencia;" He aquí quizás el epitafio
de esta filosofía. Desde mi punto de vista no pierde del
todo su validez, ya que quedara, el intento de algo nuevo desde
este continente, pero quizás este intento nuevo, no halla
sido más que un remarcar nuestra propia condición
de periferia para una filosofía post-moderna. A mi parecer
es un intento, valido como tal, pero que no es capaz de
desmarcarse de una interpretación marxista,
latinoamericana, quizás nada más que eso.
Queda a nosotros el futuro, y por ahora siempre habrá
quienes tomen sobre sus hombros la tarea de fundar pensamiento
nuevo, veremos que sucede, lo que sí esta claro, es que el
minero, hoy y mañana, y quizás también
pasado, tendrá que levantares para ir a la mina, porque
sino lo hace no va a tener pan sobre la mesa, eso es así,
aquí y en el centro. Pues, sin mineros no hay minerales, y sin
ellos, muchos otros, no tendrán eso que es tan
fundamental, como para que un hombre entre en la mina, y el
niño pueda ir a la escuela.
Vicente Pérez Moreira
UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADO
Licenciatura en Filosofía
Filosofía Latinoamericana