LA IDEA
FEDERAL A TRAVÉS DEL PENSAMIENTO
CRISTIANO, SINDICALISTA REVOLUCIONARIO, MARXISTA-LENINISTA Y
ANARQUISTA.
El cristianismo
surgió como una verdadera Revolución
Social. Su protagonista, Jesús de Nazareth (Jesucristo,
denominado así luego de su crucifixión por mandato
del gobernante romano, Poncio Pilatos), encierra la
característica mítica de un visionario; de un
hombre que con
las palabras amor y paz,
condensó los anhelos de un pueblo judío
incrédulo y carente de valores
humanos. Más tarde, con Constantino, el cristianismo
será declarado religión y sus
apóstoles, que habían diseminado las
enseñanzas de Jesús por los territorios del antiguo
Imperio Romano,
conformaron, encabezados por San Pedro, la Iglesia
Cristiana.
A partir de entonces la presencia del pensamiento
cristiano ha oscilado entre la sociedad civil,
la comunidad de
creyentes y el poder
político (sociedad
política).
Un oscilar que va desde las ideas puras de amor hacia la
humanidad, hasta el dogmatismo férreo de un culto a
los valores
prescritos en los textos sagrados. En lo que respecta a los
textos sagrados existe cierta variabilidad, puesto que si bien es
cierto, que la creencia en un solo Dios motoriza la
religión contemporánea, no lo es menos que existe
más de un texto que se
erige como genuino exponente de los mandatos de ese único
Dios. Pero ese pensamiento de eminente peso mítico y
religioso se pronunció, no sólo acerca de los
problemas que
atañen al alma, sino
también de los que atañen al hombre, como ente
social y político, en su constante lucha por sobrevivir
dentro de un sistema
civilizado: la sociedad.
En la doctrina cristiana los elementos esenciales que
interesan al federalismo
parecen ser la negación de la relación persona-sociedad.
El individualismo, doctrina que insiste en la realidad de lo
individual y lo concreto,
había situado al Estado y al
individuo
frente a frente. La doctrina cristiana tiende a subsistir esta
idea por la síntesis
necesaria entre persona y sociedad. Cabe destacar la diferencia
que establece la doctrina cristiana en cuanto a los objetivos
individuo y persona.
Para el cristianismo "individuo" equivale a una especie
de átomo
psicológico abstracto, considerado como señor de
sus propios fines. La "persona" constituye un ser real, con
vocación sobrenatural. La persona está ligada a los
lazos sociales. El aporte del cristianismo a la idea Federal
está en "impulsar a sus pensadores políticos a
reunificar el federalismo, a utilizarlo en su totalidad, a la vez
en el orden interno y en el orden internacional".
En la medida en que los pueblos fueron
compenetrándose más con las ideas del cristianismo,
fue surgiendo una alternativa política que
abrigaría las inquietudes religiosas a la par que las
sociales. Así, y de un conjunto de costumbres y
tradiciones, enmarcada en la premisa de salvar a l a sociedad
mediante la restitución de un rango social a la iglesia y
la instauración de un sistema de corporaciones que
encadenen a todas las clases en los derechos y deberes de una
comunidad sólida, surge la Democracia
Cristiana. Esta, como movimiento, no
es más que "círculos puros de pensamiento y de
doctrina", a la vez que se constituye en grupos de
acción.
La idealidad demócrata-cristiana presenta en
forma definida e inequívoca su mensaje de justicia
social e internacional, de respeto a la
dignidad de la
persona humana y de solidaridad
universal. En el espacio de la idea Federal, la democracia
cristiana ha buscado el federalismo internacional. En esta
corriente de pensamiento el federalismo tiende a encontrar su
unidad y se desarrolla, a la vez, en el plano de la
organización de las sociedades
nacionales y en el de la comunidad de naciones.
En lo que respecta al sindicalismo
revolucionario existen tres fórmulas que lo definen como
un movimiento de dimensiones federales. La primera, que encara la
estructuración del sindicalismo como tal, en
pequeños grupos autónomos que trabajan en coordinación y que manejan sabiamente el
principio de replegarse y distanciarse en los casos en que la
unidad sea objetivo
necesario en la conquista de un fin. La segunda, que corresponde
a la táctica de huelga
general, consiste en la descentralización del ataque. La tercera
fórmula, se funda en la apropiación de la economía por parte de
los trabajadores y la posterior formalización de la misma,
a través de una federación general de trabajadores.
El sindicalismo revolucionario permanece anclado en una sola
dirección: todo verdadero socialismo
está sustentado por el trabajador libre en el taller
libre; el trabajador dueño de su propio instrumento de
producción, de trabajo.
Hablar de marxismo-leninismo, no es hablar del pensamiento
de Karl Marx.
Aquél es una interpretación llevada a una praxis
revolucionaria (Revolución
Rusa de 1917); éste corresponde a un pensamiento
teórico de carácter filosófico, social y
económico, que valiéndose del materialismo
dialéctico, formula su visión de la sociedad
capitalista en el siglo XIX. En el primero, descuella la figura
de Lenin (1870-1924); y en el segundo la de Marx (1818-1833)
y la de Engels (1820-1895).
El Marxismo es un método de
análisis económico-político,
concretamente enfocado por Marx sobre el capitalismo.
Marx, en su exposición
analítica más trascendental ("El Capital"),
analiza la sociedad capitalista y la expone con sus errores y
aberraciones. Como modelo
alternativo, propone la "revolución proletaria". Pero esta
revolución debe darse por un proceso de
continuas transformaciones que culminen en una abolición
del Estado explotador.
Estas ideas políticas
se encuentran en el "Manifiesto
Comunista" de 1848. Claro está, las apreciaciones de
Marx nunca se formaron como praxis en el lugar que él lo
esperaba (Inglaterra), sino
en Rusia zarista,
a comienzos del siglo XX.
Marx abogaba por un centralismo;
había que suprimir a la clase burguesa
privilegiada, pero no así a la institución estatal.
Esta mantendría que permanecer a fin de organizar la nueva
sociedad y crear condiciones para que la libertad e
igualdad de
los hombres subsista. Al ir el Estado
cumpliendo estos objetivos inmediatos de la revolución, va
sembrando las bases de una conciencia de
clase y por ende, de una conciencia social, que
encaminaría al poder proletario hacia un comunismo que
daría por terminadas las funciones del
Estado. Lenin asume también esa idea transitoria del
Estado en su fase socialista, pero vislumbra la necesidad de
fortalecerlo para que el verdadero cambio vaya
dándose con los correctivos necesarios que le impidan
corromperse o flaquear en lo futuro.
La substitución del Estado burgués por el
Estado proletario es imposible sin una revolución
violenta. La supresión del Estado proletario, es decir, la
supresión de todo Estado, solo es posible mediante un
proceso de "extinción". Pero el proyecto no lleva
a concretarse; la s realidades históricas le dan un
vuelco. José Stalin sucede a Lenin a su muerte y
transforma los objetivos de la revolución. El Estado
Socialista Soviético pasa a conformar,
específicamente a raíz de la Segunda Guerra
Mundial (1945), un Estado Socialista con pronunciados matices
de despotismo.
En este tiempo se
fortalece la Unión de República Socialistas
Soviéticas (URSS), y los países satélites,
generando una política federal característica.
Dicha política resalta en tres campos de
aplicación. El primero plantea esencialmente cuestiones
tácticas, pues afecta a los problemas de organización, a los métodos de
acción del movimiento obrero. El segundo corresponde a la
presencia del movimiento obrero, de diferentes nacionalidades, en
una comunidad estable, históricamente constituida, de
territorio, lengua, vida
económica y formación psicológica comunes,
que se calificó de Nación.
A diferencia ésta de la Nación
del régimen capitalista, que no hace más que
propiciar la división de clase y fungir como instrumento
al servicio de la
clase dominante. Y el tercer campo, la descentralización
ideológica, a nivel internacional, de las ideas
socialistas, a fin de crear focos anexos que propicien un
internacionalismo de la revolución, como sabiamente lo
había planteado Trotsky (1879-1940) en los inicios de la
revolución proletaria.
A partir de 1987 se inició en la URSS una ola de
cambios muy significativos. Lenin había logrado organizar
el partido, imponer luego el comité central en lugar de la
organización del partido y por último, un dictador
que reemplazaba al comité central. Lenin
caracterizó su autoridad en
su personalismo; Stalin por su parte, lo hizo en la violencia del
aparato. De un centralismo democrático se pasó a un
centralismo burocrático (a tal respecto el Nóbel
Camilo José Cela, expone que a raíz de la muerte de
Lenin, lo que prevaleció fue una "dictadura del
funcionariado"). La URSS ya había muerto en sus objetivos
ideológicos desde 1924. Pero un nuevo líder,
educado en esa escuela
ideológica de Lenin y Stalin, Mijail Gorbachov,
había logrado en 1987 llevar un Estado Centralizado y
ortodoxo hacia una apertura democrática que
redimensionó los postulados marxistas-leninistas y se
enrumbó hacia una descentralización del poder
político; igualmente Gorbachov, ayudado por ese
espíritu descentralizador, puso las bases para una
economía capitalista, para bien o para mal, o hasta en
contra de su voluntad.
El territorio donde existió la URSS es ahora una
Comunidad de Estados Asociados e Independientes. Los
países satélites que conforman la URSS han iniciado
hoy por hoy un camino de autodeterminación. La
política se maneja en estos territorios, a través
de un discurso de
unidad, de resguardo de la dignidad y libertad y de un proceso,
quizá muy lento, de apertura comercial que logre expandir
el beneficio de la capacidad adquisitiva y del desarrollo
económico en la región. A nivel internacional
se ha mantenido una política de unidad, de respeto a las
reglas del Departamento Internacional y de muta
cooperación, tanto con los pueblos vecinos como con los de
otros continentes.
Estas características definen claramente la nueva
idea Federal de la Rusia post URSS Por un lado, la
unificación interna, y por otro, la integración a una comunidad
internacional.
El anarquismo, por su parte, ha sido más extenso
en su aporte a la Idea Federal. Proudhon, como uno de los
primeros que abarcó la federación como
contrapartida de la teoría
de Estado y, al mismo tiempo, de la economía
política clásica, fundamentó su aporte a
la idea federal en la argumentación, según la cual,
"en la federación los atributos de la autoridad central se
especializan y restringen, disminuyen en número y en
intensidad en los gobiernos centralizados los atributos del poder
supremo se multiplican y extienden.
Para Proudhon, el objeto de la federación (o
federaciones), consiste en sustraer a los ciudadanos de los
estados contratantes de la explotación capitalista y
bancocrática tanto en el interior como en el exterior. En
su conjunto, estas federaciones, forman la federación
agrícola-industrial.
La federación agrícola-industrial es para
Proudhon el eslabón más importante; el que redefine
el concepto del
contrato social
(cambiando la idea de Rousseau,
sobre un contrato entre el
Estado y la sociedad, por un contrato entre los hombres), y
formaliza la figura del contrato como la de un pacto
"sinalagmático y conmutativo"; trata de sustituir con su
propuesta de una federación agrícola-industrial, el
feudalismo
financiero por un conjunto de pactos libres.
En tanto, la cosmovisión de Proudhon sobre la
federación agrícola-industrial, le lleva al
corolario: "Todas mis ideas económicas pueden resumirse en
tres palabras: federación
agrícola-industrial".
Los seguidores de Proudhon desarrollaron variantes en la
concepción de la idea federal, Mijail Bakunin
plantearán l organización gubernamental en el plano
de abajo hacia arriba, tomando como base de la
descentralización del poder político la comuna (o
municipio), y generando una conciencia colectivista según
la cual la tierra y
los instrumentos de producción deben ser comunes. El
pensamiento bakuniniano tuvo gran acogida en la España de
la Guerra Civil
(1936-1939), creándose, ciertamente, praxis anarquista en
algunas regiones, como Cataluña.
Kropotkin, el
príncipe uso, desarrolló igualmente un
pensamiento acorde con las líneas federalistas de
Proudhon, diferenciándose, sin embargo, en que concentraba
todo su esfuerzo n el grupo
básico de todo federalismo: el Municipio. No intenta un
trabajo de erudición en cuanto a generar una nueva
versión del federalismo. Se contenta con los aportes de
Proudhon y Bakunin, y se inserta en la reconstrucción del
edificio federal desde abajo y la idea de la libre
federación para con esa unidad territorial,
económica y cultural que es el Municipio.
A nivel económico profesa un comunismo
anarquista, el cual se va a basar en dar a cada uno según
su capacidad y según su necesidad. La distribución aparece jugando papel
predominante. En líneas generales, el anarquismo
atomizó sus aportes a la idea Federal en un programa de
organización desde las estructuras
sociales más distantes del influjo de la toma de
decisiones políticas (la comuna, el Municipio), hasta
las cúpulas de dirección administrativa, pasando
por una abolición total de las instituciones
estatales, hasta llegar a una sociedad natural que forme y
trasmita su propia naturaleza
material, intelectual y moral, sin la
imposición de una clase dominante ni de los intereses
despóticos que fecundan al Estado. El anarquismo en la
Idea Federal rescata el principio de integridad que el respeto a
la dignidad humana da.
El cristianismo reunifica la idea Federal
colocándola en una organización interna y externa
que se encamina, a través de la derivación
política de la doctrina demócrata-cristiana, a una
búsqueda de la unidad que permita salvar a la sociedad
mediante la restitución de un rango social a la Iglesia y
la instauración de un sistema de corporaciones que
encadenen a todas las clases en los derechos y deberes de una
comunidad.
El sindicalismo revolucionario, por su parte,
experimenta un nuevo modelo de protesta. Basándose en la
premisa de autogestión (todo verdadero socialismo se basa
en el trabajador libre en el taller libre; el trabajador
dueño de su propia fuerza de
trabajo); dirige sus acciones a una
descentralización de la huelga, como instrumento
táctico; y a la conformación de una
Federación General de Trabajadores, por la vía de
la apropiación de la economía por parte del
movimiento obrero organizado.
El marxismo-leninismo desarrolla un aporte a la idea
Federal basado en el discurso de unidad y en la conciencia de
nación. Esta conciencia nacional pretende consolidar las
bases de un sistema Socialista que se imponga como segundo frente
en el Orden Mundial. A su vez, la expansión
ideológica hacia el exterior, convierte al extinto sistema
soviético en uno de los constructores de un bloque
ideológico y político distinto al Capitalismo
Occidental, generando en el ámbito de la comunidad
Internacional un lugar de respeto y poder decidor.
El anarquismo surge como una respuesta a un mal enfoque
liberal de las relaciones del Estado con la sociedad. Plantea, en
su tesis
más amplia, la organización social basada en el
libre acuerdo, que lleve a sus últimas consecuencias
lógicas el federalismo liberal, integrando lo
político-administrativo dentro de lo
económico-social.
Resaltan, en esta tendencia del pensamiento, Proudhon,
con su propuesta del contrato federal y el mutualismo
económico; Bakunin, con su organización desde abajo
hacia arriba y su colectivismo económico; y Kropotkin, con
su anteposición de las necesidades a las obras y su
comunismo que resalta la primacía de lo humanitario sobre
lo legal.
LA IDEA
FEDERAL: UNA DEFINICIÓN
Hemos transitado por las diferentes corrientes que
representan la historia de la ideal federal
europea. Pariendo de dos apreciaciones teoréticas, la de
Loewenstein y la de Pi y Margall, nos introducimos en los
diferentes puntos de vista (o enfoques intelectuales)
que la Idea Federal ha tenido como alternativa organizativa de la
sociedad civil y política. Este transitar nos lleva a un
punto de convergencia en donde hacemos cita de una variedad de
percepciones sobre la idea Federal que logren matizar una
definición del término federalismo dentro del
universo
político. Tal definición la subdiviremos en dos
vertientes: la clásica y la contemporánea. A la vez
la caractericemos por su peso ideológico, enfocando con
mayor precisión el aporte liberal y el aporte
anarquista.
Antes de entrar en el tema establezcamos, o encuadremos,
los parámetros de lo que significa, tanto para este
estudio como para el pensamiento político, la
"definición". Para nuestro estudio asumimos la
caracterización que Víctor Morles hace de la
"definición": "constituye la expresión de las
cualidades y características de un objeto o
fenómeno", En el proceso de la investigación encontramos dos tipos de
definiciones: las sustantivas y las operacionales. El primer tipo
designa la existencia real, independiente o individual, del
fenómeno que estamos tratando, y el segundo determina los
elementos más convenientes para ejecutar el objetivo
planteado en la investigación.
En lo que respecta a la "definición" en el marco
del pensamiento político, según Eugene J. Meehan,
esta surge como el producto de
una simbiosis entre descripción, explicación y evaluación
de las informaciones que delimitan el pensamiento. Pero dentro de
ese producto logrado, aún prevalece lo que Meehan llama
"incapacidad", que es el problema de distinguir claramente hechos
y conceptos. "En verdad, la confusión entre hecho y
concepto puede ser para la ciencia
política un inconveniente más grave que la
confusión entre hecho y valor".
En un sentido riguroso, el hecho (o un hecho) es un
conjunto de propiedades observadas, en tanto que un concepto es
un artificio para operar con tales observaciones. Por lo general,
los hechos son establecidos en términos de espacio, tiempo
y distancia, pues incluso propiedades tales como el color o la
textura pueden ser reducidas en último término a
estas categorías simples. Los conceptos son deducciones
elaboradas por los hombres para sus propios propósitos y
que no son perceptibles en la naturaleza. En política los
hechos se reducen a aspectos, subjetivos y objetivos, de la
conducta humana;
los conceptos los ponen en relación".
Abarcando un plano más filosófico, la
"definición" se nos presenta con muchas
características, todas funcionales dentro de los
parámetros de la idea de contenido de lo que se desea
simbolizar o estandarizar. José Ferrater Mora nos la
delimitación, esto es, a la indicación de los fines
o límites
de un ente con respecto a los demás.
Ubicados ya en la atalaya que nos permite abarcar el
contenido del tema y el sentido que él mismo tiene dentro
de su concepción como tal, empezamos a clasificar las
distintas perspectivas sobre la idea Federal, a fin de emitir,
por nuestra propia cuenta, una definición motor que
contenga los elementos representativos de cada pensador y su
tiempo.
Tácitamente, sin un peso ideológico que la
definiera como tal, en la Grecia antigua
se dio la idea Federal. El fiel representante de esta idea, en el
grupo de pensadores eminentes de la época, sería
Isócrates. El, a diferencia de Jenofonte (que se encierra
en sus experiencias), de Aristóteles (que se esfuerza prudentemente
por elevarse a la verdad objetiva); vive concretamente su tiempo
y busca afanoso responder al problema en conjunto de todos los
fenómenos políticos acontecidos en la ciudad-estado
ateniende. Respuesta que se tornaba en soluciones
históricamente pragmática.
Las ideas de Isócrates reflejan el
espíritu de soluciones alternativas en cuanto a
cómo acometer los problemas políticos y a
cómo conjugarlos con el bienestar y prosperidad del
pueblo. En su tiempo de gran orador se le presentaron a Atenas
tres alternativas que conjugaban la esperanza
federativa:
Una, o bien la ciudad se encierra en sí misma y
rechaza la expansión económica y progreso
técnico-es la solución espartana, la que admira
Aristófanes y racionaliza la filosofía
platónica-; otra, o bien se lanza a la conquista de un
imperio universal, corre grandes riesgos y se
expone al odio de todos-es lo que intenta Atenas y es conocido su
fracaso-; o bien se integra en un todo: pero en tal caso es
preciso que exista el organismo superior y el devenir muestra que su
existencia significa al mismo tiempo la muerte de la ciudad
tradicional.
Si bien la primera alternativa es esencialmente
"reaccionaria"; la segunda participa del espíritu
democrático, abierto al progreso pero incapaz de encontrar
los medios para
promoverlos de manera permanente; y la tercera solamente aparece
como realizable ante un cuerpo político que se halla
debilitado, a fin de que resista una dominación externa lo
suficientemente hábil como para dosificar la fuerza y la
persuasión; la figura de Isácrates se solidifica
con una nueva concepción de la acción
política, así como una nueva manera de concebir el
destino histórico del hombre.
Hemos presentado someramente la figura de
Isócrates a fin de iniciar este subpunto con un
antecedente conciso e histórico de la presencia de la idea
Federal en la historia humana. Un antecedente que deja en claro
el universo de
condiciones que el federalismo puede dominar para erigirse como
referencia importante dentro de la conformación, no solo
de una organización interna, sino de una
organización externa que permita ampliar para esos
"condenados de la tierra"
(según frase de Frantz Fanon), las expectativas de
dignidad y bienestar social tan anhelados por todos los hombres,
en todas las épocas.
Para Fenelon, como dijimos anteriormente, la idea
Federal consistía en establecer organismos administrativos
que se encargaran de distribuir los impuestos. Estos
organismos se erigirían en cada provincia y Estado
particular, promoviendo luego una participación de otros
Estados a fin de involucrarlos con el gobierno de todo
el país y condensar una unidad territorial y
política desde una perspectiva de autonomía y
libertad. Fenelon expone la unidad y autonomía.
Monstesquieu nos expone la necesidad de crear una
federación, resguardando, por supuesto, los interese de la
aristocracia, que permita unir Estado de igual naturales, del
mismo régimen político y, más
específicamente, Estados de forma republicana.
Esta forma de gobierno es una convención por la
cual varios cuerpos políticos consientes en convertirse en
ciudadanos de un estado más grande que quieren
formar…" Mosntesquieu enfoca la República y los
intereses.
Rouddeau, que mantuvo silencio sobre el tema de la
federación pero dejó manifiesta una
reflexión sobre la filosofía de la misma en sus
relaciones de individuo-sociedad, individuo-Estado, concibe el
federalismo como una fórmula para ampliar la vida
internacional, así como, igualmente, la nacional. A esta
idea se une Sully, con su Europa cristiana;
Penn, con sus Estados bajo un contrato federativo que unificara
la diversidad de los mismos; y el abate Saint-Pierre con la
disminución de las cargas militares, el desarme y la
ampliación del mercado para la
prosperidad económica.
Rousseau, Sully, Penn y el abate Saint-Pierre nos dejan
en claro dos elementos: Internacionalismo y disminución de
la fuerza coercitiva.
Tocqueville, en su obra "La Democracia en América", expresa que los Estados Unidos de
Norteamérica nos enseñan "la obra de una sociedad
democrática, que es la del provenir. Esencialmente
igualitaria". Esta igualdad y libertad humana, reseña
Tocqueville, está sujeta a una organización federal
que pone freno a invasiones y permite extenderse desde las
colectividades locales hasta los grupos naturales o voluntarios
de orden político, económico y social. Ese
federalismo es, a su juicio, el más idóneo.
Tocqueville abarca las ideas de igualdad y libertad.
Loewnstein, por su parte, es más directo: el
federalismo es el enfrentamiento entre dos soberanías
diferentes, estatales y separadas territorialmente, que se
equilibran. Loewnstein habla de la soberanía y equilibrio.
Exponiendo los elementos destilados, en cada una de las
unidades de pensamiento de los representantes del universo
teórico-político, nos queda el siguiente cuadro de
términos: Unidad; Expansión; Autonomía;
República; Intereses; Igualad; Libertad; Soberanía;
Equilibrio; Internacionalismo; y Disminución de la fuerza
coercitiva. Ello nos lleva a formular nuestra visión
clásica de Federalismo: Tipo de organización que
bajo la forma republicana promueve la unidad de los Estados en
resguardo de una comunidad de intereses (la aristocracia
defendida por Montesquieu)
que equilibre la colaboración voluntaria entre sus
partes.
Llevando a un punto de contemporaneidad los elementos,
nos queda: Tipo de organización (social y política,
por supuesto) que bajo el formato de una unidad estatal e
internacional, sin perder la autonomía en lo que le
es propio, se constituye a fin de lograr objetivos comunes, que
le aseguran el resguardo de la soberanía y una
apertura a los mercados externos
que aceleran el crecimiento y fortalecimiento de cada Estado
miembro, congraciado la libertad e igualdad con el
bienestar económico de los individuos del
Estado".
Los que hemos desmembrado es una concepción muy
liberal de organización federal. Los principios de
soberanía, libertad, igualdad, unidad, se hallan
convergentes con la existencia de un orden estatal constituido
que no solo impone las líneas de la política
interna y externa, sino que absorbe la mayor cuota de ganancias
con la expansión de los mercados. Constituye un concepto,
o definición, que guarda tras sí una importante
suma de intereses. En el pasado era para la clase
aristocrática, en el presente para la clase
burguesa.
Como respuesta a este manejo despiadado que el liberalismo
político le ha dado a las sociedades a través de la
explotación y apropiación, tanto de la fuerza
humana como del producto del trabajo, surgió un
pensamiento contestario, que no solo criticó ese
federalismo liberal, sino que además la profundizó.
Se trata del anarquismo.
Iniciamos el camino con Godwin (1756-1836), quien en su
obra "Investigaciones
acerca de la Justicia Política", expone la necesidad de la
existencia de una serie de pequeños estados entrelazados
por pactos y acuerdos mutuos, a fin de evitar los graves
trastornos que causan la centralización del poder y las ansias de
conquista de los Estados grandes. Godwin presenta Acuerdos
Mutuos.
Proudhon, poseedor de una idea más clara sobre el
tema, entiende por federalismo la "organización que
tendrá no sólo el mérito de respetar las
iniciativas individuales o colectivas de los productores sino
más exactamente, de no reposar más que sobre estas
iniciativas. La descentralización de los centros
productores deberá permitir restituir a los productores su
libertad de decisión y de gestión
o, en otros términos, de hacer posible al pueblo su
iniciativa directa. Proudhon resalta, como elemento fundamental,
la participación.
Bakunin, por su parte, expresaba una fe confesa en el
colectivismo económico, mediante el cual la sociedad
podría erigir su sistema y prescindir del talismán
liberal del Estado y sus Instituciones. En ese colectivismo,
Bakunin plantea que los bienes
sociales son de origen colectivo, asequibles al común de
todos los hombres y no propiedad
privada de nadie. Ello denotaba una organización de la
sociedad bajo el lema de la libertad y cuyo proceso organizativo
va a estar dirigido de abajo hacia arriba; es decir, desde la
comuna hasta la organización estatal. Bakunin profesa un
federalismo político que tiende hacia lo
económico-social es decir, que abarca no sólo
la
administración sino el potencial humano en sus
necesidades básicas. Bakunin recalca, como elemento
principal la comuna.
Kropotkin, que profesa un comunismo-anarquista,
confecciona la idea federal con el pensamiento bakuniniano, dando
así un valor significativo al Municipio como unidad libre
que, en su más alta expresión, constituye un
ejemplo de apoyo mutuo y logra conformar una organización
política-comunistaria que deja excluido al Estado y todo
gobierno propiamente dicho. El Federalismo aparece para
Kropotkin, como una organización social basada en el libre
acuerdo. Kropotkin nos deja en claro un elemento:
comunistarismo.
Carlos Díaz, en su obra, "El anarquismo como
fenómeno político moral" (1975), resalta la
existencia de varios modelos de
federalismo dentro del anarquismo: la administración de los asuntos
socioeconomicos dentro del centralismo burocrático; y la
anulación de la autoridad de individuos o grupos a
través de la instauración de secretariados
coordinados.
Veamos la convergencia de los elementos de cada uno de
los autores citados: Acuerdos Mutuos; Participación;
Comuna; y Comunistarismo.
Ello no lleva a una sola idea general: El federalismo
anarquista es un sistema de organización social basado en
el acuerdo mutuo, que niega el centralismo burocrático y
consagra la libertad, igualdad y dignidad del ser humano, a
través de la participación, del
comunitarismo, que permite integrar lo
político-administrativo, de la comuna, en lo
económico y social".
A tal concepción federal se han unido una serie
de críticas que consideramos interesantes, pues demuestran
que los postulados del anarquismo-federal no descansan sobre
bases débiles ni utópicas, si no sobre realidades
que la reflexión liberataria ha encarado para proponerse
como solución. Una de ellas, dice que el federalismo
anarquista no es compatible con la Sociedad de Naciones que
reúne la Federación Mundial de Estados los cuales
mantienen soberanías nacionales divergentes del sentido
igualitario y comunitario del federalismo anarquista.
Tal aseveración encierra a la vez certeza y
falsedad. Por una parte es cierta en cuanto a que el federalismo
anarquista no profesa satisfacción ante sistemas
estatales burocráticos, y ellos les llevan, directa e
indirectamente, a enfrentamientos con tales puntos de vista. Pero
es falsa, en razón de que el federalismo anarquista no
aceptaría unirse a una Federación Mundial de
Estados, sin antes coincidir en los principios básicos de
pacificación, a través del desarme, del
antiimperialismo y del respeto a la libertad, igualdad y dignidad
del hombre En su derecho a autodeterminarse, tanto como
individuo, así como sociedad de innumerables
interrelaciones. Tal negativa de adherirse al movimiento
anarquista federal sería un hecho en la actual Sociedad de
Naciones, puesto que los sistemas liberales de dirección
política no materializan sus postulados constitucionales
sobre un federalismo integral.
El federalismo anarquista se presenta como un
satélite en el vacío de un mundo dominado por el
despotismo de una clase burguesa y los tentáculos de un
Estado burocrático con legislaciones federalistas, pero
con espíritu y acción centralista. El federalismo
anarquista es la más alta expresión del libre
acuerdo entre los hombres para vivir en sociedad y respetarse
íntegramente.
El federalismo liberal contempla la organización
social y política que bajo el formato de unidad (interna y
externa), sin perder autonomía, y como generatriz del
libre acuerdo, permite (o asume con fin), integrar lo
político-administrativo en lo
económico-social.
Si en el desarrollo de
las definiciones intentamos distinguir una corriente de otra,
cabe destacar que en lo único que se diferencian es en el
objetivo sobre el que inciden las consecuencias de la
organización federal. Para el federalismo liberal, su
política es imperialista y sus beneficios
económicos son dirigidos a la clase burguesa; para el
federalismo anarquista, lo es la comuna (o Municipio), que
reúne la gran mayoría de individuos del pueblo. El
resto de los elementos de la definición del federalismo
(tanto liberal como anarquistas), tiene un lazo común que
es la unidad, tanto interna como externa, y todo lo que de ella
pueda surgir como elementos de resguardo del territorio y de la
soberanía del pueblo.
A finales del siglo XIX, Eliseo Réclus
(1830-1905) publica un pequeño ensayo
titulado "Evolución y Revolución", en el que,
mediante un lenguaje claro
y directo, sustenta lo lúcido del pensamiento socialista
libertario, en cuanto a la realidad social de la época y
en cuanto a las directrices que las sociedades futuras deben
seguir para lograr desplazar al Estado liberal fundado en la
protección del interés
burgués.
Réclus inicia sus reflexiones asentando el
principio de que la "evolución es movimiento infinito de
cuanto existe, la transformación incesante del universo en
todas sus partes". Pero esa evolución que Réclus
expone, no abarca sólo los seres vivientes sino "el
conjunto de las cosas humanas" (el "nomos"). Equidistante a esta
evolución, de Instituciones y de hombres, aparece la
revolución como paralelismo evidente en los
acontecimientos parciales que constituyen el total de la vida de
las sociedades.
La evolución, sinónimo de desarrollo
gradual, continuo, en las ideas y las costumbres, se define como
"a antítesis de…la revolución, que
implica cambios más o menos bruscos en loa
acontecimientos". De esta forma aparece unido el crecimiento
natural de las sociedades, con los necesarios cambios
trascendentales que corrijan o terminen de desviar, el trayecto
de las civilizaciones hacia el bienestar y la paz.
De una manera clara, Réclus define el anarquismo
necesario de su época, el cual, a su entender,
reúne un espíritu enérgico y combativo. El
anarquismo, según Réclus es evolucionistas en toda
la línea, igualmente revolucionario en todo, porque la
historia misma no es otra cosa que la serie de hechos realizados,
sucediendo a la serie de preparación. La gran
revolución intelectual que emancipa los espíritus,
trae por consecuencia lógica
la emancipación, de hecho, en sus relaciones con los
demás individuos. La evolución procede a la
revolución y ésta a nueva evolución, causa
eterna de las revoluciones futuras.
Para Réclus, todos los grandes movimientos fueron
inconscientes de la multitud. Fueron promovidos por unos pocos
sobre quienes el interés del triunfo incidía
directamente. Durante la Reforma, por ejemplo, la clase
aristocrática fue la que recogió las ventajas; en
la Revolución
Francesa, la clase burguesa agotó sus fines y luego
retribuyó a la mayoría con explotación y
sometimiento a una nueva tiranía. En fin, nuestra historia
siempre ha consistido en el manejo de intereses y de
pequeños grupos, que bajo banderas de igualdad y libertad,
han sometido a los eternos soñadores de la humanidad: el
pueblo. Es ante esta desventaja que la historia misma se ha
encargado de trasmitir que los socialistas libertarios formulan
sus principios con el fin de diseñar un pensamiento social
alternativo para los grandes oprimidos, no sólo de las
clases más necesitadas, sino de todas las
clases.
Ese sentimiento de libertad, del dejar fluir nuestra
fuerza interna según el camino preferido, no involucra,
irrespeto al orden y propiedad natural de convivencia. La
libertad por sí misma implica orden; un orden en el que
cada quien debe ejercer su papel dejando que otros cumplan con el
suyo, un orden que no jerarquiza al individuo sino lo integra
haciéndolo parte de un amplio todo que genera beneficios
colectivos. Pero como ocurre, hasta en las mejores familias, han
surgido detractores; defensores del Estado Liberal existente que
han dicho que los revolucionarios (o socialistas libertarios), en
un sentido general, son enemigos de la religión, de la
propiedad y de la familia. Y
ciertamente no se han equivocado. Réclus responde
sabiamente a estas imputaciones: Sí; los anarquistas
rechazan la autoridad de un dogma y la intervención de lo
sobrenatural en su vida, y en este sentido, cualesquiera que sea
el grado de entusiasmo que sientan por la lucha en defensa de su
ideal de fraternidad universal, son enemigos de la
religión. Sí; es cierto que quieren la
supresión del tráfico matrimonial, y defienden la
unión libre fundada en la afección mutua, el
respeto propio y la dignidad de sus semejantes, y también
en este sentido, por amantes y fieles que sean a los seres cuya
vida está asociada a la también que quieren
suprimir el acaparamiento de la tierra, y en este sentido, la
felicidad que a todos produce el goce de ser dueños de
todos los frutos del suelo, al igual
que todos los seres humanos, es una prueba de que son enemigos de
la propiedad (citas textuales de la obra de Eliseo Réclus
"Evolución y Revolución", corresponden a la
traducción que de dicha obra hizo. A.
López Rodrigo, Ediciones Jucar, España,
1979.)
Como línea general que concentra el
eslabón entre el hombre y el
pensamiento anarquista, encontramos un deseo por la paz, la
armonía entre los seres y el derecho a alcanzar la meta
máxima libertaria: la Libertad.
Hemos iniciado esta etapa de discernimiento con
Réclus, en razón de que es el depositario de un
pensamiento social del espíritu libertario. Réclus
acumula la influencia de Proudhon y Bakunin, y la extiende en un
pensamiento claro y contemporáneo con respecto a su
época. Ahora bien, valdría la pena detallar, en
forma concreta y explicativa, en qué ha consistido ese
influjo en Réclus, y cuáles han sido los caminos
evolutivos que el Socialismo Libertario ha recorrido para llegar
a ser una doctrina política, con programa y acción
directa sobre la sociedad.
El pensamiento anarquista emerge en dos grandes
corrientes: la filosofía, abstracta o académica,
que genera un pensamiento especulativo, contemplativo y asentado
en la serenidad y la búsqueda de la libertad; y la
ideología, concreta y práctica, que
genera un pensamiento situado históricamente y que ha sido
absorbido por grupos
sociales particulares, a fin de utilizarlo como instrumento
reivindicatorio de valores
perdidos, así como alternativa organizativa en
circunstancias en que pudiera lograrse derrumbar el orden
existente.
A nivel filosófico, el pensamiento anarquista se
equilibra en dos principios básicos: el libertario, que se
muestra como la aspiración máxima del anarquismo
(la meta final: la libertad), y que idealiza la libertad como la
suma de todas las libertades en todas las tendencias de la
sociedad. Y el federalista, que se refiere a lo que debe ser y a
cómo deben ser ordenadas las relaciones
político-económico-sociales, en una sociedad dada,
a fin de estructurar un orden convivencial inspirado en un
determinado sistema de valores.
Desde el punto de vista ideológico, el
pensamiento anarquista se respalda en su respuesta de esperanza y
revolución ante las actitudes
despóticas del Estado liberal capitalista Pero no
sólo el anarquismo sirve como modelo de oposición
al capitalismo sino a cualquier sistema que intente minimizar al
individuo en su derecho a la libertad e igualdad social. Al
Anarquismo, con mayúscula, aunque surge, se desarrolla y
alcanza su mayor fuerza dentro de la clase obrera, es una
ideología de todas las clases oprimidas y explotadas en
cuanto tales, mientras sean capaces de liberares sin oprimir o
explotar a otras clases; quiere decir que, si bien halla ante
todo en la clase obrera su protagonista, corresponde así
mismo a otras clases sometidas e inclusive puede extenderse a
minorías discriminadas. En una nota explicativa
Cappelletti, complementa la idea diciendo: "Meltzer y Stuart
Christie sostienen que, aunque todas las clases pueden ser
revolucionarias y producir grandes cambios en la
sociedad.
Un claro reflejo de este proceso de reconocimiento del
individuo de pensamiento libertario entregado a su
disposición, en la tarea ardua de la emancipación,
es lo escrito por Réclus en su mensaje titulado: "A mi
hermano el campesino".
El campesino le pregunta a Réclus: "¿Es
cierto que tus compañeros, los obreros de la ciudad,
quieren desposeerme de la tierra, de esta hermosa tierra que yo
amo, que me produce doradas espigas, ciertamente tras mucho
trabajo, pero que sin embargo, me las produce?…" A lo que
Réclus responde: "—No, hermano mío; no es
cierto. Puesto que es tuyo el suelo y eres tú quien lo
cultiva, a ti solamente pertenecen sus mieses. Nadie tiene
derecho, antes que tú, que haces crecer el pan, a comerlo
en compañía, de tu mujer, de tus
hijos. Guarda tus campos con toda tranquilidad, conserva su
azadón y tu arado para remover la tierra endurecida,
separa la semilla para fecundar el suelo. Nada existe más
sagrado que tu labor. ¡Maldito mil veces quien intente
quitarte este suelo por ti fecundado!".
El anarquismo como ideología, ciertamente, ha
sido expresión de un nuevo orden. El orden que impone la
libertad.
Proudhon, en 1840, dio a la palabra "anarquía" un
sentido concreto. Antes de él se había utilizado
mayormente en sentido peyorativo. Los diccionarios
de la época la describían como desorden por
ausencia de gobierno en el Estado. Para N. Converti no se quiere
comprender la palabra anarquía. Los burgueses tienen en
que no se comprenda. Para ellos anarquía y desorden son
una misma cosa. ¡Y pensar que han perdido tantos
años yendo a la escuela!
La anarquía es el orden, a no ser que por orden
se quiera entregar el que reina en los comentarios. Para la
burguesía el orden debe ser hecatombes de Satory, las
jornadas de Junio, las matanzas de las guerras la
muerte por hambre y las enfermedades consiguientes,
la prostitución el embrutecimiento y el
delito.
El concepto de anarquía ha estado condicionado a
la interpretación de los intereses de la clase dominante
pero resulta que aún aquella concreta definición de
Proudhon sobre anarquía tiene validez el estado
armónico, resultante natural de la supresión de
todo aparato gubernamental.
En un nivel semántico, nos dice S. Faure, la
palabra anarquía viene el griego y está compuesta
de la partícula privativa "a" y de "archía", poder,
mando, autoridad. Etimológicamente, pues, la
anarquía, que debiera escribirse anarquía,
significa estado de un pueblo, o dicho con más exactitud,
de un medio social sin gobierno.
Como ideal social y como realización efectiva,
anarquía quiere decir manera de vivir en la cual el
individuo, desembarazado de toda coacción legal y
colectiva que tenga a su servicio una fuerza pública no
tendrá otras obligaciones
que las que le imponga su propia conciencia.
Esta manera de vivir implica un régimen social
del que está desterrada, de hecho y de derecho, toda idea
de salario y
asalariado, de capitalista y proletario, de amo y servidor, de
gobernante y gobernado.
Kropotkin era alfo más concreto en cuanto al
verdadero significado de la anarquía, no tanto como
movimiento social o filosófico, sino espíritu: "el
anarquismo surge de la misma entraña de al vida
práctica".
Erich Fromm, en su libro
"¿Tener o ser? (1976), describe el anarquismo como un
medio de protesta con fines reivindicativos de los valores
humanistas: La deshumanización del carácter social
y el surgimiento de la religión industrial y cibernética produjo un movimiento de
protesta, el brote de un nuevo humanismo, que
tiene sus raíces en el humanismo cristiano y
filosófico desde fines de la Edad Media
hasta la época de la
Ilustración. La derecha y la izquierda,
unánimemente, criticaron el sistema industrial y el
daño
que causaba a los seres humanos. En esa izquierda, nos dice, se
dejan ve reminiscencias de las ideas de Proudhon y Bakunin, en
cuanto a autorregular las relaciones entre los hombres y
prescindir así del aparato estatal que por medio de sus
redes
burocráticas impide que los hombres defiendan su derecho a
la vida sana y duradera.
Otro pensador que se esforzó por emitir una
descripción del significado y valor del anarquismo, fue
Robert Michels (el célebre autor a quien se le
acuña la "Ley de hierro de la
oligarquía"). Michels nos dice que el anarquismo rechaza
la autoridad, ya que esta es fuente, así lo considera, de
servilismo y esclavitud. Como
movimiento social y político, resalta, no tiene una
organización estable.
El escritor italiano Edmundo De Amicis publicó en
1904 un interesante ensayo titulado "Lotte civili", en el cual
destaca el retrato psicológico de un anarquista es
el amor al
poder. Los medios que utilizó para ganar adeptos en el
siglo XIX, fueron de "apóstol", de "orador"; el poder
"encendido por el pensamiento, la grandeza del auto-sacrificio,
la profundidad de la convicción", como bien extrae Michels
de los escritos de De Amicis. Aun más, el anarquista no
busca dominar en la organización sino en la conciencia; en
la m ente de cada hombre, a fin de llenar el intelecto de una
superioridad moral que al oponerse a las aberraciones del Estado
Burgués, logre no sólo vencerle, sino intimidarle
en su más entrañable convicción.
En este mismo sentido, si bien es cierto que el
anarquismo rechaza toda organización a nivel
político, no lo hace así en el aspecto
económico. Lo económico, en opinión de la
gran mayoría de los pensadores anarquistas, ha de tener un
orden preestablecido a través de un programa coordinado
que garantice el cuido de las necesidades fundamentales y que
vigile la sana distribución de los bienes colectivos. En
una sociedad donde el Estado ha sido demolido, deben ser creadas
bases de sustentación administrativa que impidan que el
pueblo vuelva a ser víctima de las artimañas del
estatismo burocrático y del clientelismo que se crea en
torno a la
amistad y las
deudas.
A todas estas, el anarquismo tiene, como objetivo
máximo, "instaurar un medio social que asegure a cada
individuo la mayor felicidad posible adecuada a cada
época, según el progresivo desenvolvimiento de la
humanidad".
Las líneas anteriores describen el significado,
en varias voces especializadas, del anarquismo como ideal
filosófico e ideológico. Ello nos permite situarnos
en los objetivos que como movimiento plantea el pensamiento
anarquista, pero valdría la pena insertarnos en algunos
conceptos, o principios, que conforman el marco intelectual
anarquista, a fin de poder ampliar nuestra visión, no
tanto de los objetivos, sino de los alcances como alternativa de
administración
pública.
Es de destacar también que no se
diferenció con propiedad entre "anarquía", como
nombre, y "anarquismo" como verbo, o palabra. Primero, porque se
deseó insertar en un todo compacto las ideas matrices que
definieron las bases filosóficas e ideológicas de
los pensadores anarquistas; y segundo, porque se ha querido
destacar la afinidad de un término (anarquía), que
devela un medio social sin gobierno y todo un sistema de
conjugación que el anarquismo descubre para la sociedad,
como medio alternativo de cambio político, social y
económico. La anarquía es el espíritu de
libertad; el anarquismo el cuerpo de ideas, que conjugando esa
libertad; diseña una propuesta al medio social para que
éste alcance "la mayor felicidad posible".
PRINCIPALES
REPRESENTANTES DEL ANARQUISMO: GODWIN, PROUDHON, BAKUNIN Y
KROPOTKIN
William Godwin (1756-1836), en sus ochenta años
de vida, se constituyó en represente insigne de la
corriente filosófica anarquista inglesa. Su
preparación académica la recibió en
Teología, la que abandonaría temprano para
dedicarse por entero a escribir. Sus ensayos
versaban sobre diferentes materias, prueba de una gran
erudición, así como de un conocimiento
interpretativo del mundo. De todos sus ensayos el que más
ha prevalecido, por su fuerza retórica y su visión
crítica
de la sociedad, ha sido "Investigación sobre la Justicia
Política". Esta obra comenzó a escribirla en julio
de 1791 y en febrero de 1793 fue publicada, Godwin formó
parte de un grupo de amigos intelectuales que dieron a la
luz algunos de
sus trabajos y a la vez sometieron a discusión muchas de
las ideas que iba concibiendo en torno a la Justicia
Política.
Max Nettlau resume el contenido de la obra, sobre la
Justicia Política de Godwin, en forma muy completa y
certera: Godwin considera el estado moral de los individuos y el
papel de los gobiernos, y su conclusión es que la
influencia de los gobiernos sobre los hombres es, y no puede
menos de ser, deletérea, desastrosa. ¿No puede ser
el caso que los grandes males morales que existen, las
calamidades que nos oprimen tan lamentablemente, se refieran a
sus defectos (los del gobierno) como una fuente, y que su
supresión no pueda ser esperada más que de su
enmienda (del gobierno)? No se podría hallar que la
tentativa de cambiar la moral de
los hombres individualmente y en detalle es una empresa
errónea y fútil, y que no se hará efectiva y
decididamente más que cuando, por la regeneración
de las instituciones políticas, hayamos cambiado sus
motivos y producido un cambio en las influencias que obran sobre
ellos.
Según Santillán: Godwin intenta probar en
que grado el gubernamentalismo hace desgraciados a los hombres y
perjudica su desarrollo moral, y se esfuerza por establecer las
condiciones de "justicia política", de un estado de
justicia social* que sería apto para hacer a los
hombres sociales y dichosos.
Por su parte, Raymond A. Preston, en su ensayo de
presentación de la obra de Godwin en edición
americana, expone en cinco puntos el pensamiento de Godwin en su
"Justicia Política".
1.- El espíritu no es libre, sino plástico,
realizado de acuerdo con circunstancias de herencia y
ambiente, con
resultados seguros, aunque
inescrutables.
2.- La razón tiene poder ilimitado sobre las
emociones.
3.- El hombre es perfectible, esto es, el hombre, aunque
incapaz de perfección, es capaz de mejorar
indefinidamente.
4.- Un individuo, a los ojos de la razón, es
igual a otro cualquiera.
5.- La mayor fuerza para la perpetuación de la
injusticia está en las instituciones humanas.
Resumiendo tenemos: las condiciones del medio dan al
espíritu su lugar en la libertad. Ese lugar se gana y se
alimenta, a través de la razón, la cual, a su vez
da al hombre la capacidad de ser perfectible (capaz de mejorar
indefinidamente), asumiendo una actitud de
igualdad y contraposición a las instituciones humanas que,
habida cuenta, son perpetuación de la
injusticia.
Pierre Joseph Proudhon, nacido en el seno de una
familia obrera
francesa, inicia una preparación autodidacta que va a
dejarle una vastísima cultura sobre
otras épocas y su propio tiempo. Como tipógrafo se
hizo merecedor de gran respeto por su entrega al trabajo.
¿Quién pensaría que en él, mientras
realizaba sus tareas manuales,
campeaba un espíritu crítico de rechazo hacia ese
sistema que generaba para él un salario por su
oficio?
Con Proudhon aparece la primera afirmación
concreta (1840) del significado del anarquismo, en su tendencia
como filosofía social: "…ausencia de señor, de
soberano, tal es la forma de gobierno, a la que nos aproximamos
de día en día, y a la que, por el ánimo
inveterado de tomar el hombre por regla y su voluntad por ley,
miramos como el colmo del desorden y la expresión del
caos."
Según Bravo: Proudhon admitía como
única ley la justicia; podía subsistir la
desigualdad, pero debía desaparecer la injusticia
provocada por situaciones económicas de privilegio; la
justicia sólo conocía un límite, la
libertad, y él presentaba una configuración
dialéctica de ella, ya que podía tener una
configuración propia según las épocas y los
lugares, pero tenía con fin perenne la igualdad, no
quimérica, sino en las cosas, ya que ésta nace
todos los días.
Por otra parte, la sociedad debía basarse,
Proudhon, en el principio de libertad; ya que la libertad, y eso
lo debemos a Hipias de Elis, se une estrechamente a la igualdad,
por una parte, y por la otra a una declarada desconfianza en los
principios de la democracia, fundamento de la organización
del Estado.
La misma "asociación" que de tanto favor
había gozado y gozaba entre todos los socialistas de las
más diversas corrientes, suscitaba en él
dudas…
La asociación a la que aspiraba, en cambio,
Proudhon, era aquella en que se basaba toda estructura
social, es decir toda sociedad: la familia; de la que se
debería difundir por toda la sociedad el mutualismo, el
espíritu de solidaridad que unía a los distintos
miembros de ésta. De este conjunto de elementos
nacía la anarquía positiva proudhoniana, es decir,
un estado de no gobierno, al cual atribuía una carga de
orden capaz de contraponerlo al desorden dominante en la
economía burguesa.
En lugar de un gobierno, Proudhon proponía un
contrato, que si bien era de carácter social, nada
tenía en común con los postulados expuestos por
Rousseau en su obra el "Contrato Social". Todo lo contrario,
Proudhon le tenía el "mal ojo" puesto a las ideas
rousseaunianas. Es así como en más de una
ocasión empleó calificativos fuertes hacia dicho
autor, no sólo en el aspecto filosófico sino hasta
en el tipo de vida que llevó, el que, según
Proudhon, no formaba parte del espíritu de un
revolucionario.
En un ensayo
especulativo, titulado "La idea de la revolución en el
siglo XIX", Proudhon critica a Rousseau en cuanto a la
definición de éste del contrato social. Rousseau
define el contrato social como: "Entonces una forma de
asociación que defienda y proteja de toda la fuerza
común, la persona y los bienes del asociado y por la que
cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que a
sí mismo y quede libre como antes".
Sí, éstas son las bases del espacio
social, pero en lo que se refiere a la protección y
defensa de los bienes y las personas. En cuanto a la manera de
adquirir y traspasar los bienes; en cuanto al trabajo, al cambio,
al valor y precio de los
productos, a
la
educación, a esta multitud de relaciones, que de buen
o mal grado, constituyen al hombre en sociedad perpetua, Rousseau
no dice una palabra, lo cual hace su teoría completamente
inútil.
En una palabra: el contrato social de Rousseau no es
más que la alianza ofensiva y defensiva de los que poseen,
contra los que no tienen nada.
Proudhon conocía otra idea del contrato social.
Para él era el pacto que hace el hombre con el hombre y
del que ha de resultar lo que se llama sociedad. En esa sociedad
resultante la noción de "justicia" conmutativa(sentada por
el hecho primitivo del cambio y definida por el Derecho
Romano) se encuentra substituida por la "justicia"
distributiva, desterrada, sin permitirle apelación de
género
alguno, por la crítica republicana.
La idea de contrato excluye la de gobierno. Lo que
caracteriza al contrato, a la convención, la libertad y el
bienestar del hombre aumentan, mientras que la institución
de autoridad de una y el otro disminuyen. En consecuencia uno y
otro garantizan mutuamente una cantidad de servicios,
productos y ventajas que están en situación de
procurarse y hacerse, reconociéndose fuera de esto,
independientes en la producción o en el consumo.
El contrato es, pues, esencialmente
sinalagmático; no impone a los contrayentes más
obligación que la que resulta de su promesa personal de
tradición recíproca. El sólo hace la ley
común a ambas partes. No aguarda su ejecución
más que de su iniciativa.
Esta idea del contrato se extendería aún
más, al aplicarla Proudhon a la "idea federativa". En su
extensa obra, se refirió a algunos aspectos de la
alternativa de la organización federal como sistema de
substitución del estatismo. Pero con la aparición,
en 1863, de "Du príncipe federatif", esta percepción
de Proudhon alcanza su más alta expresión. El mismo
definirá su origen diciendo: Puesto que en el terreno de
la teoría y el de la historia, la autoridad y la libertad
se suceden como una especie de polarización: Puesto que la
primera declina insensiblemente y se retira, al paso que la
segunda crece y se presenta; Puesto que de esa doble marcha
resulta una especie de subordinación, por lo cual la
autoridad va de día en día quedando sometida al
derecho de la libertad; y Puesto, en otros términos, el
régimen liberal o consensual prevalece cada vez más
sobre el régimen autoritario, debemos fijarnos en la idea
de contrato como la más dominante de la
política.
La federación, a nivel etimológico, se
conforma del latín foedus foederis, de la tercera
declinación, que significa pacto, tratado,
convención, alianza, etc.; es un convenio por el cual uno
o muchos jefes de familia, uno o muchos municipios, uno muchos
grupos de pueblos o Estados, se obligan recíprocamente e
igualmente los unos para con los otros.
Pero para que ese pacto o contrato sea político
(al igual que doméstico, civil o mercantil); debe llenar
ciertas condiciones. En primer lugar, tener la
característica operativa de ser un contrato bilateral,
así como basado en la igualdad de derechos y deberes (es
decir: sinalagmático y conmutativo). Segundo, que quede
encerrado, en cuanto a su objeto, dentro de ciertos
límites. Y tercero, que establezca el punto de la
federación. Esto consiste en dividir la Nación en
provincias independientes, soberanas o que, al menos, se
administren en las mismas.
Ahora bien, para Proudhon, el verdadero problema a
resolver no era político con el sistema federativo, es
indispensable introducir reformas económicas. Estas
reformas, de un corte federal también, vendrán a
sustituir el feudalismo financiero e industrial (consagrador de
la servidumbre económica) y la desigualdad de condiciones
y de fortunas, por un conjunto de "pactos libres de federaciones
entre campesinos de una parte, entre obreros y artesanos de la
otra. Se trata con ello de aproximarse cada vez más a la
igualdad mediante la organización, al más bajo
precio y en otras manos que no sean las del Estado".
Las reformas de orden económico, para Proudhon,
se reúnen en una sola expresión: "federación
agrícola-industrial". En cuanto a la propiedad "en
términos generales (…) implica un dominio absoluto
y total, que alcanza al ser mismo y a la sustancia de la
cosa"…
La fuerza del pensamiento de Proudhon se concentra en su
rotunda afirmación: "la propiedad es un robo". Y ella no
surge de modo infundado; Proudhon la explica diciendo que los
títulos de propiedad se reducen a dos: los de
ocupación y los de trabajo. Los primeros no sólo
conducen a la desigualdad sino que impiden la propiedad; los del
trabajo por su parte, no se pueden fundar en la propiedad, ya que
no todos los trabajadores son propietarios.
Ante este panorama, Proudhon plantea "la
asociación libre, la libertad en la vida económica
y del trabajo; la anarquía con sistema
político y la posesión en reemplazo de la
propiedad. La posesión es condición de vida social;
la propiedad es el suicidio". La
posesión implica temporalidad y conduce a una
visión libertaria de convivencia humana.
A pesar de las fuertes críticas que
recibió Proudhon de Marx y los marxistas, el pensamiento
depositado en "¿Qué es la propiedad?", atrajo la
atención de Marx y Engels, a tal punto que
le valió el siguiente comentario: Proudhon somete la base
de la economía política, la propiedad privada, a un
análisis suelto, implacable y al mismo tiempo
científico. La obra de Proudhon "¿Qu´est
ce que est le tiers état?" significó para la
política moderna.
Es de recordar que Sieyés (1748-1836), se
destacó como hombre capaz de grandes maniobras
políticas, así como por su invalorable ayuda a
Napoleón en el golpe de Estado
de 1799.
Mijail Bakunin (1814-1876), heredó de Proudhon
esa fuerza de expresión y esa visión de sociedad
que luego se transformaría en el modelo colectivista
federativo. Pero en Bakunin esa influencia no se produjo
compulsiva o arbitrariamente, fue el producto mesurado de
constante reflexiones en los distintos terrenos del saber, y
más significativamente, en las diferentes incursiones en
la acción revolucionaria, específicamente en los
acontecimientos de 1848 en Francia.
Herzen (1812-1870), afirma que los primeros días
de la revolución de febrero fueron los más felices
de la vida de Bakunin. La revolución era su elemento
natural.
El pensamiento de Bakunin se centra en los principios de
la organización; rechaza toda la legislación y
autoridad, toda influencia que tenga como su fin el privilegio y
que patentice sus actuaciones en un sentimiento de legitimidad
que el sufragio
universal condiciona. En lo que respecta a la sociedad, Bakunin
le da una connotación evolutiva: "el hombre en su origen
era un animal salvaje, más poco a poco fue abandonando sus
instintos animales y fue
consiguiendo un estado cada día más perfecto, lo
cual se verifica fatalmente por ley de la naturaleza. Nosotros
creemos en el triunfo final de la humanidad sobre la tierra,
deseamos que venga y procuramos apresurarlo uniendo nuestras
fuerzas. La legislación política corresponde a un
grado inferior de la evolución y, con el progreso de la
humanidad, ha de desaparecer".
En cuanto a la concepción bakuniana de propiedad,
se establece que ésta corresponde a un estadio inferior de
la evolución. Sin embargo, podrá seguir existiendo
en cuanto a los bienes de consumo, pero en lo que respecta a las
otras características, que bien el sistema burgués
se ha encargado de resaltar (apropiación,
explotación, etc.), deben suprimirse. Esto por el hecho de
que la sociedad en tiempos de Bakunin, presentaba antagonismos
entre las clases, producidos por la existencia de la propiedad
privada.
La revolución, por su parte, tiene una
connotación especial para Bakunin: "…ésta no
desencadenará su furor contra los hombres, sino contra las
circunstancias y las cosas". es pues, una certera forma de ver a
quienes van dirigidos los ataques del anarquismo: a la
institución humana creada por la burguesía, pero no
contra la burguesía como sociedad minoritaria de
hombres.
Indudablemente Que el furor de las luchas
descontará algunas vidas, pero ello, en su esencia, no es
la meta anarquista. Bakunin, hombre que aceptaba los compromisos
del anarquismo en la acción directa, contemplaba la
necesidad de apaciguar la lucha, no matizarla de tanta violencia;
puesto que de lo que se trata es de sustituir un sistema por otro
que no lleva entre sus premisas la coerción o el
sometimiento. Si las metas son pacíficas es posible
convencer y concienciar, para que el enfrentamiento
burguesía-anarquismo se dé a raíz de la
más pacífica de las revoluciones.
El Estado, para Bakunin, debía ser destruido.
Aunque muchos sectores de la sociedad lo defiendan como el
representante de los derechos y del bienestar colectivo, el
Estado, concreta Bakunin, es "un producto de la religión
nacido en todos los países del matrimonio de la
violencia, la rapiña y el pillaje, en una palabra, de la
guerra y la conquista, con los dioses creados sucesivamente por
la fantasía teológica de las naciones.
En cuanto al matriz que
Bakunin da a la idea federal, resalta el establecimiento de dos
principios: uno, que toda organización debe proceder desde
abajo hacia arriba; y otro, que entre cada renglón de la
conformación federal, haya un intermediario
autónomo. Como base de esta organización
política, Bakunin propone la Comuna, absolutamente
autónoma, que representa, no sólo la
mayoría, sino las necesidades más urgentes del
pueblo. Bakunin vincula el colectivismo económico,
así como la idea de la revolución, al sentido
organizativo del federalismo.
Pedro Kropotkin (1842-1921), nacido en el seno de la
aristocracia rusa, desarrolló una concepción
anarquista de inspiración comunista. Este pensador se
"distingue por la sistematicidad y coherencia de su pensamiento,
por el intento de fundamentar sus ideales socialistas en los
resultados de la investigación
científicas".
Kropotkin piensa que existe un movimiento de desarrollo
natural hacia el bienestar de la humanidad; pero que el Estado y
la legislación actual, es decir la legislación en
los últimos años del siglo XIX, obstaculizan la
vía a esa evolución, beneficiando a una
minoría. "Todos tenemos derecho de vivir
cómodamente", nos dirá en sus "Memorias",
aunque existe un grupo de privilegiados que aspiran a evitarlo a
fin de disponer de mayores comodidades, que al fin y al cabo,
terminan por no disfrutar.
Su visión comunista de la sociedad le hace
discrepar abiertamente con las ideas de propiedad. Para él
debe abolirse y dar paso así a un sistema de
distribución según las necesidades: "De cada uno
según capacidades, a cada uno según su
necesidad".
La ética de
Kropotkin se inserta a través del enriquecimiento
intelectual y el desentendimiento de lo material. La ética
de Kropotkin, que rechaza toda fundamentación
teológica o metafísica, que no acepta en modo alguno la
retórica de las ideas de Platón
o el imperativo categórica de Kant, que se
presenta casi como un capítulo de la biología y de la
sociología, no deja de comportar un cierto
innatismo.
Kropotkin quería demostrar que "toda propiedad
privada supone una usurpación del trabajo y del
pensamiento ajeno". Como el peso de sus ideas se inclinaba con
mayor brevedad hacia la comunión de bienes e individuos,
Kropotkin proponía el bienestar para todos los individuos
y la apropiación como medio drástico de lograr esa
sociedad igualitaria.
El Estado por su parte, es para los anarquistas
(según Kropotkin), una "sociedad de seguros mutuos entre
los terratenientes, los militares, los jueces y los sacerdotes, a
fin de apoyar cada uno la autoridad del otro sobre el pueblo y de
explotar, para enriquecerse, la pobreza de las
masas.
En consecuencia, es menester liberar al pueblo del yugo
del Estado, a través de un cambio rápido que haga
resurgir un sistema de organización que brinde las
garantías necesarias para el disfrute del bienestar de la
libertad. El cambio rápido y definitivo se podrá
dar, nos dice Kropotkin, a través de una Revolución
Social al iniciarse es preciso que se convierta prontamente en un
movimiento popular expansivo, durante el cual, en todas las
ciudades y aldeas ganadas, por el espíritu de la
insurrección, las m asas pongan inmediatamente y por
sí mismas manos a la obra, reedificando la sociedad sobre
nuevas bases.
Los principales pensadores anarquistas convergen en
cuanto a la meta: buscan la libertad para alcanzar la sociedad
del bienestar. Y se diferencian por sus métodos: Proudhon
con su mutualismo y contrato federal; Bakunin, con su
colectivismo y revolución comunal; Kropotkin, con su
comunismo y evolución natural de la sociedad. De este modo
siguen apareciendo, dentro del marco del pensamiento anarquista,
representantes de esa corriente que van asimilando
progresivamente las ideas expuestas y su vez generando nuevas
ideas.
EVALUACIÓN DE LA
SOCIEDAD BURGUESA POR EL ANARQUISMO
Un libertario español,
José López Montenegro, escribe en 1801: "Mi
libertad es el derecho a la vida con todos los goces y
magnificiencias que facilita la naturaleza, acrecentando por el
genio de mis semejantes. Tengo derecho a ser feliz y a poseer los
medios que a ello me conduzcan, y tengo el deber de producir
contribuyendo a mi dicha y a la ajena. No debo quitar a nadie lo
suyo, ni permitir que persona alguna se apodere de lo mío.
Pero este mío y suyo es el producto propio, lo que cada
cual elabora, con lo que mantiene; y si hay sobrante vaya para el
impotente por edad o por salud; vaya para el hermano
débil, que hace lo que puede y no produce lo suficiente
para sí; vaya para la humanidad. Esta es mi heredera, de
igual modo que yo debo serlo de la que fue. Los anárquicos
queremos gobernarnos por nosotros mismos, administrarnos y vivir
en la patria, en la familia y en el granero
universal."
En base a esta aspiración, el ácrata (voz
formada por el griego "Kpo tog", que significa autoridad,
poder; y que significa privación), critica a la sociedad
burguesa que es toda contradicción de sus aspiraciones.
Esta crítica aparece inscrita en una forma de ver a la
sociedad, al Estado, al gobierno, etc.; muy diferente a lo que
normalmente conocemos. El anarquista no concibe una sociedad
donde exista un poder sobre el hombre, una autoridad que gobierne
en dirección ajena a los intereses de la
mayoría.
Gustavo La Iglesia, inspirado en la necesidad de dar una
respuesta a la sociedad burguesa expresa: "Es preciso (…)
que termine esta fábula de la humanidad dominada y
encadenada por principios eternos e inmutables, cuáles
son: Patria, Rebelión, Propiedad, Familia, Matrimonio,
etc. La historia demuestra que han variado constantemente,
según el tiempo y el lugar. ¿Qué era la
humanidad, cuando nuestros antepasados vivían en
lóbregas grutas? No existía la religión; no
había más que la ignorancia de los fenómenos
naturales, que debía hacer pasar al hombre por tantas
fases: fetichismo, sabeísmo, politeísmo,
monoteísmo, antes de dejarle entrever las realidades de la
filosofía experimental. La propiedad ha sido sucesivamente
familiar, feudal, monárquica e individual. La familia ha
sido patriarcal, matriarcal y despótica, según la
forma griega, romana o cristiana. El matrimonio ha sido amorfo
(promiscuación), poligámico, monogámico,
poliándrico, indisoluble y disoluble; las formalidades que
lo han acompañado han variado hasta lo infinito,
convirtiéndose después en una cuestión de
moda nada
más."
¿Será que dependemos únicamente de
lo que nuestra mente es capaz de crear? ¿Cómo
explicarnos que tenemos un derecho inalienable a la libertad,
cuando nuestra mente se identifica con valores superfluos que la
limitan? ¿Será acaso que ese espíritu
burgués, creado por el hombre, ha desfasado por completo
nuestros orígenes y nos ha condenado a un existir
artificial? Respuestas a estas preguntas surgirán en la
medida en que vayamos profundizando la posición anarquista
frente a la burguesía y frente a sí misma como
alternativa, para algunas utópicas, de organizar y dirigir
la sociedad.
Werner Sombart (1883-1941), inscrito en el ámbito
de la escuela histórica alemana, produce (1913) una obra
de corte profundo sobre la clase burguesa. Titulada "Der
Bourgeois", donde plasma una descripción de la
burguesía desde su nacimiento hasta su ascenso como el
más típico espíritu de nuestro tiempo, no
sólo como especie social, sino como variedad humano dotada
de un conjunto de facultades morales e intelectuales.
La obra de Sombart rescata (al igual que lo hizo
Max Weber con
su libro "La ética protestante y el espíritu del
capitalismo), esos valores desdeñados y criticados por la
izquierda marxista y anarquista. Críticas que iban
fundadas en la defensa de una clase explotada y dominada (aunque
el anarquismo se extendía a todas las clases), abogando
por quienes en ella eran sujeto de injusticias.
Originalmente el espíritu de empresa era
patrimonio
privado de los grandes señores, entre lo cuales
adquirió un tinte autoritario; con el paso del tiempo la
ambición de adquirir dinero por
medio de empresas
económicas se extiende a clases más amplias de la
población, pero los métodos son
distintos: no se recurre a la violencia, sino al camino
pacífico de las negociaciones. Poco a poco se va viendo
que en esta empresa un espíritu de buen administrador,
ahorrativo y calculador, puede rendir grandes
servicios…
Si bien este espíritu negociante de
carácter burgués, se abrió camino por
métodos pacíficos, acabó
adueñándose de todos los pueblos, hubo ciertos
grupos étnicos en los que el espíritu general se
desarrolló desde un principio con mayor rapidez y
decisión. Estos grupos son los etruscos, los frisones y
los judíos,
cuya influencia fue ganando importancia conforme la mentalidad
del empresario
capitalista, se iba aproximando a la del comerciante
burgués.
El burgués fue identificado, en estas
líneas, como la estirpe de la civilización humana
que aprovechó los cambios en función de
una atinada visión mercantil. Pero se calla,
indudablemente, a qué costo
logró tal provecho.
Ese espíritu emprendedor y batallador del
burgués es analizando, con indudable propiedad, por los
teóricos anarquistas. Para ellos la denominada "atinada
visión mercantil", a la cual se comete a intereses
particulares, no es otra cosa que el provecho a costa de las
debilidades de una mayoría de la sociedad, a la cual se le
priva de libertad. Todo esto amparado en una legalidad
artificial que protege al señor burgués y hace de
sus actos necesidad en la conformación de una sociedad del
futuro. Es de notarse con qué facilidad el burgués
logra convencer a la mayoría de instaurar condiciones para
el futuro. Su discurso, para con la mayoría trabajadora,
es de "el esfuerzo ahora, para el disfrute después". Nada
falso si ciertamente ese "después" existiera, pero como el
mismo desarrollo de la sociedad ha demostrado, el trabajo
explotador genera beneficios al señor burgués en el
ahora y en el mañana, pero el trabajador nunca consigue
concretar ese beneficio, puesto que su fuerza de trabajo vendida
requerirá más sacrificios cada día. Nunca
alcanzará ese mañana de disfrute.
Es de notar que en una sociedad como ésta,
conquistada por comerciantes y mercantiles burgueses, el hombre,
potencial-transformador, se convierte en instrumento generador de
riqueza ajena. Ese espíritu burgués no es otra cosa
que la aptitud para el manejo de los sentimientos y debilidades
del hombre, por naturaleza libre.
La actitud de la burguesía hacia la
mayoría dominada y explotada hace que dentro de la
sociedad surjan fuerzas, tanto teóricas como
prácticas, que la enfrenten y critiquen en razón de
que no llena las expectativas de una mayoría que ve en su
transitar diario la injusticia y el aprovechamiento de una
riqueza puesta allí para todos. La sociedad capitalista, a
través de sus instrumentos de dominación (las
fuerzas coercitivas del Estado), impone un orden que desconoce la
libertad y los derechos del hombre, ello convierte las
expectativas generales en aspiraciones concretas. Estas
aspiraciones concretas, llevaron a Karl Marx y a F. Engels a
formular su proyecto socialista en el siglo XIX; del mismo modo
en que Proudhon y Bakunin emitieron sus ideas sociales,
políticas y económicas. Estas fórmulas no
intentaban más que materializar un "clamor" general. Lo
que las diferenciaba del coloquialismo del pueblo, en
razón de una aspiración de bienestar basada
únicamente en la respuesta nacida ante una
explotación, era el carácter científico con
que habían surgido. Partiendo de una evaluación
minuciosa del sistema existente, proponían alternativas de
organización social que rechazaban los viejos esquemas y
propulsaban nuevas figuras direccionales que asumían como
el bueno de la partida al hombre, pero cuya inserción en
una sociedad equivocada en cuanto a valores le hizo desvirtuar la
verdadera razón de vivir en sociedad.
Los marxistas se fueron por la ruta de la crítica
con un materialismo
histórico compulsivo y extremista; los anarquistas
asumieron un análisis más radical. Su lenguaje
fabricó otros elementos de juicio y derrumbó el
tabú del caos sin el Estado; afirmó que era posible
la vida en una sociedad sin poder, sin autoridad rectora. Todo
basándose en una idea de la satisfacción de las
necesidades que daría como producto la paz y seguridad del
hombre en un sistema donde se le respete como detentador de una
libertad natural.
Los anarquistas aspiran a una sociedad no dividida entre
gobernantes y gobernados, a una sociedad sin autoridad fija y
predeterminada, a una sociedad donde el poder no sea trascendente
al saber y a la capacidad moral e intelectual de cada individuo.
La sociedad, que todos los pensadores anarquistas distinguen
cuidadosamente del Estado, es para ellos una realidad natural,
tan natural por lo menos como el lenguaje.
No es el fruto de un pacto o de un contrato. No es por
consiguiente, algo contingente, accidental, fortuito.
Así mismo, los ácratas proponen una
sociedad futura que tenga como fin la unidad (según
Kropotkin), encaminada sin remedio a una humanización, en
la cual los hombres habrán de ir agrupándose en
uniones cada vez más amplias. Por su parte, Mijail Bakunin
dice que en lugar de la antigua organización fundada desde
abajo hacia arriba, en el poder y la autoridad, se ha instaurar
una nueva que no tenga otra base sino las necesidades y
aspiraciones naturales de los hombres.
El tipo de sociedad sugerida por los anarquistas, en
contraposición a la sociedad burguesa, permitirá
alcanzar a la sociedad una agrupación libre de los
individuos en municipios (término que l e gustaba indicar
a Kropotkin), de los municipios en provincias, de las provincias
en pueblos, y finalmente, de los pueblos en Estados Unidos de
Europa; por último aspiraban los ácratas, a
conquistar la humanidad entera con un sistema organizativo
homogéneo y singular en los beneficios. De este punto
surgen las connotaciones federalistas que acompañan al
anarquismo por todas las décadas del siglo XIX.
El Estado es una autoridad instituida, por lo tanto su
valor en la sociedad obedece a un principio generado por la
unión de voluntades y respaldado por las mismas en toda
actividad que realice. Pero, a pesar de ello, aún no nos
queda en claro qué implica en la sociedad el
carácter de "Institución del Estado".
A fin de emitir una respuesta en el asunto y tocar otros
elementos a que quizá restó importancia el
análisis anarquista, expondremos algunos puntos que no
permitirán enfocar mejor el tema.
Cornélius Castoriadis expone en su obra "La
Institución Imaginaria de la Sociedad" (1975), que las
instituciones no se reducen a los simbólicos, aunque
advierte que son imposibles fuera de un símbolo, puesto
que constituyen una red simbólica que
organiza la sociedad y le da operatividad como sistema integrado
de hombres y cosas. Ahora bien, esa idea de símbolo, es
asumida por Castoriadis como un asunto de límite, de
frontera.
Un símbolo, ni se impone con una necesidad
natural, ni puede privarse en su temor de toda referencia a lo
real (solamente en algunas ramas de la matemática
podría intentarse encontrar unos símbolos totalmente "convencionales"- y
aún, una convención válida durante
algún tiempo deja de ser pura convención.
Finalmente, nada permite determinar en este asunto las fronteras
de lo simbólico. Unas veces, desde el punto de vista del
ritual, es la materia la que
es diferente, otras veces es la forma, otras ninguna de las dos:
se fija la materia de tal objeto, pero no de todos; lo mismo
ocurre para la forma. La frontera pasa casi por cualquier parte.
Pero una frontera que en la medida de la costumbre y los hechos
racionales va fijando características en esas
instituciones, no sólo recalca la función de las
mismas, sino que les detalla su particularidad en la sociedad.
Las instituciones, refiriéndonos en mayúscula a las
políticas, van adquiriendo en el medio social su
fijación propia en razón a estar ligadas en la
"sustancia" de toda sociedad, que es, en aceptación de
Castoriadis, la economía, y que no se ocupa de fantasmas, de
candelabros y de beaterías, sino de esas relaciones
sociales reales y sólidas que se expresan en la propiedad,
las transacciones y los contratos.
Si bien es cierto que Castoriadis se ocupa
particularmente de una institución seria como lo es el
derecho, no es menos cierto que su análisis es compatible
con la generalidad de las instituciones políticas que en
torno al Estado se presentan en la sociedad posterior a la
Revolución Francesa. Y es precisamente en esa
percepción que Castoriadis resulta más
específico y expresa que una vez establecida la propiedad
privada, una serie de reglas deben ser fijadas: los derechos del
propietario deberían ser definidos y sancionadas las
violaciones de éstos. Los casos límite decididos.
En la medida en que la sociedad se desarrolla
económicamente, que los intercambios se multiplican, la
transmisión que la efectúa debe ser formalizada,
adquirir una posibilidad de verificación que minimice los
litigios posibles.
Esa sistematicidad con que la Institución del
Derecho asume su papel y compromiso en la sociedad, se ve por
igual en otros estamentos institucionales (en lo
económico, político, social, etc.). Es el principio
liberal de la coordinación de los hechos en la sociedad
con el símbolo de la regla o ley, instrumento del cual se
ha valido el Estado burgués para edificar sus lazos de
autoridad y dominación sobre el pueblo.
Como hemos podido ver, Castoriadis relaciona la
Institución con el símbolo, en consideración
a que: …una organización dada de la
economía, un sistema de derecho, un poder instituido, una
religión, existen socialmente como símbolos unos
significados. Y hacerlos valer como tales, es decir este
vínculo más o menos forzado para la sociedad o al
grupo considerado.
Tzvetan Todorov, en su obra "Teorías
del símbolo" (1977), dice que el "símbolo no ha de
entenderse como palabra (lo que se toma convencionalmente como
representación de un concepto), sino como cosa. Es decir,
como producto de una reflexión sobre ciertos hechos que
hoy suelen llamarse "simbólicos". En esta vía del
pensamiento insertamos la atinada visión de Castoriadis,
puesto que para él no es el "símbolo" convencional
semántico lo que importa, sino la acción en
sí que las Instituciones asumen ante la sociedad Esa
acción define funciones y de ellas se derivan las
características correspondientes que le dan estamento en
la misma sociedad, así como parte de la autoridad
dominio.
El simbólico no puede ser ni neutro, ni
totalmente adecuado, primero porque no puede tomar sus signos en
cualquier lugar, ni un signo cualquiera. Esto es evidente para el
individuo que se encuentra siempre ante él con un lenguaje
ya constituido, y que si carga con un sentido "privado" tal
palabra, tal expresión, no lo hace en una libertad
ilimitada sino que debe apropiarse de algo que "se encuentra
ahí". Pero esto es igualmente cierto para la sociedad,
aunque de una manera diferente. La sociedad constituye cada vez
su orden simbólico, en un sentido totalmente otro del no
es "libre", que el individuo puede hacer. Pero esta constitución debe también tomar su
materia en "lo que ya se encuentra ahí". Esto es ante todo
la naturaleza.
Y como la naturaleza, y en ello compartimos la
apreciación de Castoriadis, no es un "caos", y sus objetos
están ligados unos a los otros, esto implica consecuencias
que son precisamente las que motorizan las interacciones
humanas.
Hemos partido de una relación
institución-símbolo que nos propone Castoriadis. Y
esa relación nos determina, en la búsqueda
interpretativa del papel del Estado, una cosmovisión del
papel de la institución política en la sociedad
burguesa. Pero vayamos un poco más
allá.
El Estado, en interpretación y descripción
liberal, configura una evolución del poder. Así
tenemos como en la primera etapa de la civilización, la
jungla, donde la actividad social se caracterizaba por la
supervivencia, y donde el tipo de ley era la del fuerte, no
encontramos institución alguna que simbolice la
organización primitiva. Con el tiempo se fue pasando a lo
que se mina poder anónimo, que es precisamente la
aparición de hordas, clanes. Tribus etc. que matizaron un
comportamiento
¿cuente y que daba antecedentes para la existencia de un
poder sigiloso, como presente "ahí". De ese poder
anónimo se llegó al poder individualizado, que es
ya la presencia de una organización social en tomo a un
líder. La Institución Política se
amparó en el imperio de la Polis griega, en la Civitas
romana, en República, y en los preludios del Estado
moderno que fueron feudalismo y la monarquía. En esta etapa antigua, se deja
entrever un primer antecedente concreto del Estado Liberal, pero
sería con el advenimiento de una Organización
Política amparada en el Derecho que el poder, ese mismo
que en un tiempo fue anónimo, se
institucionalizaría (adquiriría una
reflexión sobre ciertos hechos sociales que lo
determinarían como parte del sistema consecuente de
relaciones
humanas y lo simbolizarían como organización
político-estatal), y amparándose en el Derecho
Constitucional e Internacional, instauraría el Estado
Nacional de Derecho, es decir, el gobierno de las leyes, pasando
del Estado liberal al intervencionista y
participativo.
Los liberales han expuesto numerosos argumentos en
cuanto al origen de su Organización Política, pero
en ningún momento se han ahondado los estudios en cuanto
al por qué de que esa organización de la libre
participación genere tanta miseria y
desvalorización en el hombre. En esta reflexión
ante las tendencias liberales que defienden el Estado y su
status en la sociedad donde el Estado representa una
degradación de la realidad natural y originaria. Se puede
definir como la organización jerárquica y coactiva
de la sociedad. Supone siempre una división permanente y
rígida entre gobernantes y gobernados.
La Institución de la sociedad burguesa es
propulsora de división. No se puede contar con llegar a
una igualdad plena, puesto que ello implicaría comprometer
los caminos de los intereses definidos por la propiedad privada y
sus más singulares manifestaciones. Bakunin era
explícito en su rechazo al Estado y sus tentáculos,
(entendiendo como tentáculos, el Cristianismo, la Iglesia;
y todo aquello que imponga dominio en la razón y los
sentimientos).
Esclavos de Dios, los hombres deben serlo también
de la Iglesia y del Estado, en tanto que este último es
consagrado por la Iglesia. He ahí lo que el cristianismo
comprendió mejor que todas las religiones que existen o que
han existido. Por su parte, Kropotkin es un poco más
racional y expone su desavenencia hacia el Estado en un lenguaje
codificado y sentenciado por los antecedentes históricos.
Para nuestra civilización europea (civilización de
los últimos veinte siglos, a la cual pertenecemos), el
Estado es una forma social que se ha desenvuelto del siglo XVI
acá bajo la influencia de una serie de causas. Antes y a
la caída del Imperio Romano, el estado en su forma romana
no existía. Si no obstante se le encuentra en los textos
de historia de las escuelas hasta los comienzos del
período bárbaro, no es más que como producto
de las imaginaciones en formar el árbol genealógico
de los reyes desde los jefes de las bandas merovingias, en
Francia, y en Rusia desde Rurik, en 1862. Los verdaderos
historiadores saben bien que el Estado surgió de las
ruinas de las ciudades libres de la Edad Media.
En definitiva, el Estado debe su existencia,
especialmente la figura del Estado burgués, a una
pérdida de valores en la sociedad que necesitó de
la letra de las leyes para recuperarse de sus ruinas.
El Estado necesita, a juicio de los anarquistas, hacer
respetar los derechos que se le han cedido, así como las
propiedades que "ipso facto" han adquirido, es así como
surge la figura del conductor-simbolizado" por el calificativo de
"gobernante", y sus colaboradores, como "gobernantes" delegados y
sumisos a ese poder central que le ha dado el derecho a cuidar y
preservar sus conquistas en la sociedad.
La unión de este grupo de individuos que llegan a
los estamentos del Estado como representantes del pueblo,
configura el Gobierno. Y el Gobierno, a diferencia del Estado,
tiene una vigencia temporal y sus funciones están
limitadas por las prescripciones de leyes que soportan a dicho
Estado. El Estado de por sí trasciende, el Gobierno, por
su papel más individual y humano, tiene un lapso de
existencia limitado, pero, indudablemente, influyente.
Para tener una idea más clara citemos la
descripción que Cappelletti hace de la delegación
de poderes de los individuos y los grupos naturales al aparato
constitutivo del poder denominado Estado: "…los hombres
(individuos y grupos) ceden a determinados individuos el
derecho de defenderse y de usar su energía física, a cambio de
ser eximidos del deber de hacerlo. Nace así el
poder militar. Ceden también el derecho de pensar,
de usar su capacidad intelectual, de forjar su concepción
de la realidad y su escala de
valores, a cambio de ser relevados de la pesada obligación
y del duro deber de hacerlo. Nace entonces el poder
intelectual y sacerdotal. Guerreros y Sacerdotes exigen al mismo
tiempo una participación de los bienes económicos
y, ante todo, de la tierra. Y para hacer respetar los
derechos que se les han cedido y las propiedades que
ipso facto han adquirido, instituyen el Estado y li Ley, y
eligen de su propio seno al gobernante o los gobernantes. Nace
así, junto con las clases sociales y propiedad
privada, el Estado, que es síntesis, cifra y
garantía de todo poder y de todo privilegio."
Kropotkin consideraba la sociedad como una
asociación en que todas las relaciones mutuas de sus
miembros están reguladas, no por las leyes, no por las
autoridades, aun las de libre elección, sino por medio de
convenios entre sus integrantes y por un cierto número de
hábitos y costumbres sociales que, lejos de petrificarse
por la ley, por la rutina o por la superstición,
están en continuo desarrollo y cambio, según las
crecientes necesidades de la vida libre, estimuladas por el
progreso de las ciencias, las
invenciones y el constante engrandecimiento de los más
elevados ideales. En ello se inscribe la sociedad anarquista, en
cuanto erige sus argumentos como contraposición de lo que
la sociedad burguesa ha formado como sistema.
El Estado, por su parte, es visto como la
aberración. Propulsor de vicios y de explotación,
así como la representación máxima de la
concentración de poder. El Estado es la expresión
máxima de los intereses de ciertos individuos y de ciertas
clases. Nace, lejos de la más perfecta encamación,
de la cobardía y se nutre de mezquinos
intereses.
El gobierno, por su parte, es un instrumento del Estado
para preservar sus derechos cedidos por la mayoría. Por lo
cual es irreconciliable con la libertad. Quizá
tendrá que hacer respetar el Tacto que le dio origen, nos
dice N. Convertí, pero como la sociedad varía
continuamente, al día siguiente de constituirse un
gobierno se halla, por su misma esencia, en oposición con
las necesidades del pueblo. La sociedad progresa, el gobierno es
estacionario. Por lo cual es imposible un progreso continuo sin
que antes se quite de en medio ese obstáculo de la
evolución natural de los pueblos que es el
gobierno.
El anarquismo, en su pedagogía libertaria, parte del lema: "a la
libertad del hombre por la libertad del niño". Y en ello
asume una posición bastante seria con respecto a la
actitud clasista y discriminatoria de la educación en el
sistema burgués. Acusa al Estado, interventor y
explotador, de propiciar una cosmovisión cristiana
deformante de los valores del hombre y de la familia.
La escuela no puede ni debe ser más que el
gimnasio adecuado al total desarrollo, al completo
desenvolvimiento de los individuos. No hay, pues, que dar a la
juventud ideas
hechas, cualesquiera que sean, porque ello implica
castración y atrofia de aquellas mismas facultades que se
pretenden incitar a la escuela que queremos, sin
denominación, es aquélla en que mejor y más
se suscite en los jóvenes el deseo de saber por sí
mismos, de formarse sus propias ideas.
Los anarquistas, desde el mismo Godwin, han considerado
que la educación "es el factor principal de la
transformación social el medio más importante para
llegar a una sociedad sin Estado". Del mismo modo han evaluado el
carácter insustancial de la educación burguesa,
ante la cual no le resta más que oponer su
interpretación e intentar develar el carácter de
libertad que tener educado. El niño no es propiedad de
nadie, como nos dijera Bakunin, es y pertenece a su propia
libertad, tanto presente como futura.
En el mejoramiento del individuo, la educación de
su nivel moral está indisolublemente ligada a una
modificación general más favorable de las
condiciones sociales y mientras se espera que esta
modificación se produzca, es deber de todo el que percibe
los peligros de la educación, tal como es actualmente
comprendida, mostrar el peligro y propagar con la mayor
energía el resultado de sus reflexiones y de su
experiencia sobre el mejor método de
educación.
Es decir, mientras la sociedad en la cual las
teorías abstractas del anarquismo gravitan como una
esperanza para la organización del sistema social, el
ácrata tiene que ingeniarse para preparar a su
descendencia en función de unas condiciones que le son
contraria en la realidad social, para lo cual tiene que valerse
no sólo de un método idóneo, sino de una
gran sensibilidad que enfrente las desavenencias del sistema con
reflexión profunda y espiritualidad humana.
Hesíodo, en su obra "Los trabajos y los
días", deja entrever, en un verso, un significativo
mensaje que se adapta, casualmente, al sentido interpretativo de
la educación para los anarquistas. Dice: 5.—
Jamás cruces con tus pies las límpidas aguas de
ríos sempiternos, sin antes hacer rogativas, mirando a la
hermosa corriente, después de lavarte 1 as manos en la
bienamada agua
blanca…
Esto puede tender a cualquier interpretación,
admitimos quizá de mejor cuantía, pero le damos,
temerariamente, el sentido de la necesaria observación detallada de; los hechos que
nos hagan formulamos juicios propios y ligados", de una manera u
oirá, esa dinámica que está ahí y
permanece ahí, junto a nuestros actos y pensamientos. En
este sentido, afirmamos, se encuentra incursa la idea substancial
de la educación libertaria, como contrapartida a una
educación dirigida y tutelar, inscrita en las ideas
motoras del Estado liberal-burgués.
La libertad, por su parte, está ligada al
pensamiento anarquista como base de todas, y cada una, de
las críticas y alternativas dentro de la sociedad.
Libertad implica anarquismo y viceversa.
Como el propio Bakunin nos dice: El hombre "… ha
partido de la esclavitud animal y después de atravesar su
esclavitud divina, término transitorio entre su animalidad
y su humanidad, marcha hoy a la conquista y a la
realización de su libertad humana".
La libertad es el punto inicial de la teoría
anarquista, puesto que como su fundamento se acuerdo, este
principio coloca a la vida como única cosa, como
único valor de cada uno de los individuos del sistema en
la conformación del acuerdo entre todos.
La agrupación en sociedad tiene por objeto
aumentar la felicidad de los que (la) constituyen. En otros
términos: lo social debe contribuir a que el individuo se
acerque al logro de su objetivo: la felicidad. Por consiguiente,
la razón de ser de lo que se llama sociedad no es otra que
la de asegurar la felicidad de sus miembros.
El anarquismo critica a la Sociedad Burguesa por
disponer de la libertad de sus ciudadanos bajo el argumento de
derechos y deberes, ello frustra la evolución natural del
hombre y le coloca en desventaja con su propia autoestima, al
punto de asfixia hasta la última de las esperanzas. Si se
quiere un ejemplo al respecto, basta observar la sociedad
contemporánea en su triunfo frente a las ideas socialistas
que ofrecieron al mundo, durante más de setenta
años, una alternativa diferente al capitalismo
liberal.
La educación, en el anarquismo, constituye la
libertad. Bakunin le daba importancia, al igual que Proudhon y
Kropotkin, en razón de que permitía cierto grado de
conciencia revolucionaria y ello aseguraba mayor
compenetración con el movimiento libertario. Pero Bakunin
exponía que para lograr esa adecuada inserción del
individuo en una educación integral, debía
asegurársele primero los niveles mínimos de
subsistencia. Sin ello la educación perdería
incentivos y
se tornaría, como la educación burguesa, en una
parte más de la exigencia social para subsistir. En el
pensamiento libertario la educación es parte de la vida,
complemento de esa felicidad lograda con la comunión de
los hombres.
La libertad, por su parte, es el anarquismo mismo. Un
ideal, una meta. El ácrata persigue alcanzar la libertad
como nivel claro: "La libertad del hombre consiste
únicamente en reconocer por sí mismo la
organización social y no por el hecho habérsele
impuesto como
tal". Pero aún, Bakunin, iba más
allá.
Si Dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el
hombre puede y debe ser libre: por consiguiente, Dios no existe.
Toda imposición divina y terrenal está en contra
del hombre y su medio. El hombre en la naturaleza se encuentra de
manera innata, integrado; ello le hace portador de un derecho: la
libertad.
SISTEMAS PROPUESTOS
POR EL ANARQUISMO COMO ALTERNATIVA ANTE EL CAPITALISMO
(1)
COOPERATIVISMO,
AUTOGESTIÓN Y FEDERALISMO (1)
MUTUALISMO,
COLECTIVISMO Y COMUNISMO (1)
NACIONALISMO,
PACIFISMO E INTERNACIONALISMO (1)
EL ANARQUISMO EN LA
CORRIENTE INTELECTUAL DEL SIGLO XX (1)
ANARQUISMO Y
TERRORISMO EN
EL SIGLO XXI (1)
REFERENCIAS
BIBLIOGRÁFICAS (1)
(1) Para ver la monografía completa seleccione la
opción "Descargar" del menú superior
RAMÓN E. AZÓCAR A.
Guanare, 2004
 Página anterior | Volver al principio del trabajo | Página siguiente  |