En la ocasión de la gran revuelta maya que
tuvo lugar un 8 de noviembre de 1546, con superior coordinación los mayas de
siete provincias se levantaron y destruyeron dos pueblos regidos
por españoles: Valladolid y Salamanca de
Balacar.
La consigna en dicho acto de sedición fue la de
destruir todas las cosas españolas o que pudieran
asociarse con los españoles, con tal de desarraigar la
cultura que se
estaba imponiendo. En efecto, todo fue destruido, incluyendo los
árboles
y plantas que
habían sido sembrados por los españoles fueron
arrancados de raíz, ni los niños,
ni los indios que habían sido sirvientes escaparon al
exterminio (Clendinnen, 41). Es más, apunta Clendinnen,
incluso los gatos y perros que
habían pertenecido a los españoles fueron hecho
presa e igualmente aniquilados, de manera que no quedara nada que
pudiera ser asociada con la cultura hispana (41). Este
levantamiento pasó a la historia como uno de los
más sangrientos y como el último acto de
resistencia militar maya a la imposición hispana
(Clendinnen, 41). En los textos coloniales que dan cuenta de "la
conquista espiritual" de los españoles a los indios
guaraníes, aparecen las vívidas
descripciones de la revuelta del cacique guaraní
Ñezú. Ésta acto de resistencia
guaraní podría ser comparada con la gran revuelta
maya, a pesar de que ésta se llevó a cabo tras
haber transcurrido casi un siglo de aquélla, pues se
caracterizaría también por la furia que
definió a la primera y habría de ser igualmente
sangrienta y determinante. No obstante, la revuelta de
Ñezú llegaría marcada por la hibridez,
producto del
contacto entre las dos culturas.
Antonio Ruíz de Montoya, Nicolás Del Techo
y Francisco Jarque, narran en forma detallada la resistencia
actante liderada por Ñezú, que tuvo lugar en 1628,
en la entonces naciente reducción jesuita del
Caaró. En las tierras del Caaró, según
dictamina el mismo Ruiz de Montoya "habitaba […] el mayor
cacique que conocieron aquellos países" (224). Su nombre
era Ñezú, que en guaraní "quiere decir
reverencia" (Ruíz de Montoya, 224). Éste
lideró el sangriento levantamiento en el que perdieron la
vida los misioneros jesuitas
Alonso Rodríguez, Juan del Castillo y el insigne Roque
Gonzáles de Santa Cruz, primer y único santo
paraguayo.
Al igual que otros caciques guaraníes, el
"insolente" Ñezú, como lo califica Jarque, en un
primer momento acogió a los misioneros en sus tierras y se
interesó por el cristianismo
(Montoya, 224). Más aún, Ñezú
"edificó iglesia,
labró casa y formó numerosa reducción"
(Jarque, 276). Sólo después del contacto y de haber
adquirido conocimento de la relegión cristiana
organizó una coalición con otros caciques con el
fin de exterminar a los representantes visibles del cristianismo
y pulverizar todo indicio de la cultura que intentaban imponer
aquellos misioneros. Justamente la descripción que hace el discurso
colonial de la resistencia de Ñezú, es la que
permite apreciar en este líder
la representación de una figura novedosa, ambivalente y
contaminada, o sea híbrida.
Según queda representado, la coalición
arriba mencionada quedó formada por los caciques
Cuniaracúa, Caarupé, Caaburé,
Marangoá y el gran cacique orador Potiverá, quien
ya había "apostatado" de otra reducción (Jarque,
277). Este último, por lo tanto, contaba con la
experiencia de haber vivido "en una reducción" y por lo
mismo la disertación de la que haría gala, en su
momento, se hallaría legitimizada ante los otros caciques.
Jarque transcribe? la alocución que Potiverá dirige
a Ñezú, la cual aparece configurada por una serie
de preguntas retóricas. Teniendo en cuenta que la arenga
de Potiverá, la cual racionaliza al mismo
Ñezú su deseo de levantamiento, nos llega a
través de un discurso que constantemente justifica la
dominación por poseer la religión verdadera,
sobresalen de ella, a mi entender, dos consideraciones. La
primera es:
¿Quién duda que los que nos introducen
ahora deidades no conocidas, mañana, con el secreto
imperio que da el magisterio a los hombres, introduzcan
nuevas leyes, o nos
vendan infamemente, adonde sea castigo de nuestra credulidad un
intolerable cautiverio? (Jarque 279, el énfasis es
mío)
Y en seguida tenemos: 
¿no sientes el ultraje de tu deidad, y que con
una ley extranjera
y horrible deroguen á las que recibimos de nuestros
padres? ¿Y que se deje por los vanos ritos cristianos
los de nuestros oráculos divinos, y por la
adoración de un madero, la de nuestras verdaderas
deidades? (Jarque 279, el énfasis es
mío).
Aquí puede verificarse la representación
de una contaminación del discurso del colonizador
en el del subalterno. Mediante la representación de su
alocución, pareciera que el colonizador lo liberara de su
barbarie, pues la lógica
es la que no falta en el razonamiento del "pagano."
Potiverá, aunque rebelde, implícitamente reconoce
que el colonizador es quien posee el
conocimiento y que su influencia infaliblemente
llevaría a los expuestos a ello a la sujeción. Por
otra parte, como es de suponerse, Potiverá habría
adquirido la conciencia de la
existencia de religiones falsas y
verdaderas solamente después de haber estado en
contacto cercano con la introducida por el colonizador. El
móvil del levantamiento ya no sería solamente el de
desalojar a los extranjeros sino defender la "verdadera
religión," o sea la de los guaraníes.
La narración que hace el discurso del sangriento
acto se hace relevante por la descripción de la
saña encarnada de los ejecutores. Jarque quiere establecer
que la acción,
después de todo y ante todo evoca la barbarie que
caracteriza a los autores de tales hechos inhumanos. Dice Jarque
que los caciques sublevados después de dar muerte a los
misioneros,
Desde allí pasaron, como á seguros
despojos, á los ornamentos de la iglesia […] rompiendo
y haciendo pedazos cuanto servía a los altares […].
Envistieron con la cruz y derribando aquel trofeo de
Jesucristo, la hicieron astilla. […] una imagen de
Nuestra Señora. […] la Conquistadora […]. […]
pereció entre las manos destos bárbaros
sacrílegos […]. (Jarque, 287)
Así queda articulado en el discurso del
conquistador espiritual el deseo del subalterno de desarraigar
todo indicio de la cultura religiosa del extranjero. Más
aún,
para mostrarse Ñezú sacerdote (aunque
falso) se vistió los ornamentos sacerdotales, con que se
mostró al pueblo; é hizo traer á su
presencia los infantes, en quienes procuró borrar con
ceremonias bárbaras el carácter indeble que por el bautismo
tenían impresos en sus almas; rayóles las lenguas
con que gustaron la sal del espíritu de
sabiduría, los pechos y espaldas rayó para borrar
los óleos santos, con que para la lucha estaban
prevenidos. ( Montoya, 229)
No obstante el deseo de acabar con todo vestigio de la
cultura religiosa del europeo, de esta manifestación de
resistencia se divisa la hibridez. Ñezú pasa a
posicionarse en el intersticio. Es como si Ñezú
necesitase del atavío simbólico, que autorizaba al
misionero, para llevar a cabo el acto mediador que
pretendía borrar lo que se le había adjudicado,
también simbólicamente, al converso. Se deduce
entonces que en el mismo acto violento de resistencia se plasma
el residuo de una contaminación o alteración
resultante del contacto. Es decir, Ñezú se vio
obligado a recurrir a la ejecución de ritos antes
desconocidos por él para rescindirlos. Desconocidos porque
antes no se había visto en una situación como
ésta. Refiere Del Techo en el tomo III de su Historia
de la Provincia del Paraguay de la
Compañía de Jesús, que, después
de "borrar" el bautismo cristiano, principió
Ñezú una ceremonia que se entiende fue una de
rebautización o ungimiento. Dice Del Techo que
Ñezú:
Los inició [a los niños] en la
idolatría con ciertos ritos. Fingió que de un
cuerpo salía no sé que humor, con el cual
podía ungir los niños, y las madres de
éstos aplaudieron con delirio, danzando al mismo
tiempo un
baile sagrado. (335, el énfasis es
mío)
Si bien con el "no sé" el misionero manifiesta
que la ceremonia que realiza Ñezú le es
incomprensible, en la representación se aprecia que el
rito que el líder guaraní pasa a celebrar
está infiltrado por uno de los fundamentos de la cultura
religiosa del europeo: el bautismo. Este rito también
marca la
iniciación, es como "nacer de nuevo." Es decir, el rito
que el "sacerdote" guaraní lleva a cabo es uno nuevo que
aparentemente resultara de la fusión de
elementos de ambas culturas religiosas: el bautismo, por una
parte y el baile sagrado por la otra. Pero es un acto inesperado,
novedoso, espontáneo, es decir, híbrido.
La representación de la resistencia actante
liderada por Ñezú pone de manifiesto que por muy
peculiar que ésta haya sido, también posee
características, digamos, "no muy originales." Una es que
recurre a la violencia
máxima para salvaguardar la cultura y extirpar todo
indicio de la invasora. De hecho, en este levantamiento se
constata una repetición de la actitud de
aquellos mayas sublevados
quienes usaron la violencia para demostrar su deseo de suprimir
la inminente consolidación de la preeminencia de la
cultura usurpadora. Aunque, por supuesto, debe apuntarse, es muy
improbable que haya habido conocimiento
de estos guaraníes liderados por Ñezú de
aquel acto de resistencia tan contundente y tan sangriento como
éste. También, de la representación se
deduce que, irónicamente, la hibridez reverbera de este
levantamiento de Ñezú, pues en el momento en el que
celebra la liberación acude al acto del "bautismo" para
invalidar lo antes establecido por otro bautismo. Concluimos que
mientras haya opresión por una parte, siempre habrá
de haber posibilidades para la resistencia por parte de la otra,
y que en las relaciones coloniales el uso de la violencia extrema
había sido una opción oportuna cuando otras no
estaban al alcance o no eran insuficientes para expresar la
repulsión ante la dominación inminente.
Bhabha, Homi K. "Signs Taken for Wonders." The
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Dr. Clinia M. Saffi
University of Miami