A propósito de
Adolfo León Gómez:
Lúcido
popperiano y liberal orgánico.
En plena guerra
fría hubo una ofensiva intelectual internacional
orientada a reposicionar el pensamiento
liberal y, sobre todo, a destacar su papel de fuente de
inspiración de los Estados Nación
en el manejo de las políticas
públicas. Entre otros muchos, en ese empeño con
luz propia
brillaron K Popper y Hayeck. Esto no obstante, a estos dos
intelectuales
no se los puede encasillar en el mismo molde de doctrina política. No obstante
su fe en el credo liberal, en dos asuntos importantes se
distanciaron de notorio y notable modo. Primero, en el
tratamiento dado a Marx y segundo,
en la manera distinta como concibieron el papel de los actores en
la construcción de lo social. De un lado,
Popper, si se quiere, inauguró una línea de
liberales no marxistas que en la versión de Bobbio se
tradujo en "Ni con Marx ni contra Marx".(1) Dentro de otra
vertiente de teoría
sociológica, esa tradición apareció
también en Castoriadis, duro y ácido y consiste
crítico de los marxismos, cuando escribió: "Las
reservas más fuertes, las críticas más
radicales de Marx no anulan su importancia como pensador, ni la
grandeza de su esfuerzo. Se seguirá reflexionando sobre
Marx, incluso cuando se busque con dificultad los nombres de
Hayeck y Fiedman en los diccionarios".
"(2) Bastaría señalar que Popper manejó
siempre la teoría de Marx como una teoría
científica pero falseada. Por otra parte, es cierto que
tanto en uno como en otro hubo una versión de
individualismo metodológico (3), más radical en
Hayeck que en Popper. En este, aunque las estructuras
sociales son la consecuencia involuntaria de acciones
individuales, sin embargo, la presencia de un actor como el
Estado es
básica para darle forma a lo social.
Desde la filosofía
política, de algún modo es ése el rescate en
el que, con el rigor académico que siempre lo ha
caracterizado, se embarca el manizaleño.
Recién llegado yo de Chile, como
politólogo de su Universidad
central, conocí a Adolfo en 1970 cuando era Decano de la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Caldas. En esa coyuntura los "azucenos" manizaleños
estaban conmocionados pues, en su concepto, los
marxistas se habían apoderado del gobierno de su
"Alma
Mater".Pues bien, los presumibles marxistas no era más que
un grupo de
liberales orgánicos y democráticos y abiertos. En
su seno se destacaban el rector, el siquiatra Guillermo Arcila y
el propio Adolfo. Me incorporaron a su equipo de trabajo, pero,
más temprano que tarde, como al año, por
"comunistas" los azucenos nos expulsaron de la Universidad y casi
de la siempre adorada Manizales.
Al revolcar ahora viejos papeles, me encuentro con este
escrito del cronista Rodrigo Ramírez,
(Laberinto, La Patria, Manizales, agosto3 de197)
y, adicto a la historiografía, no me resisto a mantener
oculto lo que entonces escribió sobre Adolfo León
Gómez: "Dentro del grupo de profesores de la
Universidad de Caldas que fueron destituidos de sus cargos
sólo conozco a los profesores Humberto Vélez y
Adolfo León Gómez. El profesor
Adolfo León Gómez, fue en sus años de
estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras, un joven
fregón, molestoso, petulante y hasta inoportuno, pero
dotado de una grande inteligencia,
que le hizo invivible la vida al decano de aquellos años
que lo era – vive Dios!-el que estos apuntes escribe.
Gómez comprobó más tarde la calidad de su
intelecto en la Universidad de Lovaina, que le otorgó
grados y honores. Posteriormente regresó al país y
ocupó a su vez la decanatura de la Facultad de
Filosofía y dirigió con brillantez suma las
cátedras de Filosofía del Lenguaje y
Lógica
Formal., consideradas por los marxistas como las disciplinas
más burguesas que puedan darse. Adolfo León
Gómez no ha sido un político, ni ha asumido
posiciones políticas de ninguna naturaleza. Es
tal vez un nostálgico de la rectoría de Guillermo
Arcila Arango y su destitución es más un acto
desobligante hacia la ‘inteligentzia’ caldense, esa
‘rara avis’ que parece no existir ya en estos riscos
provincianos. Lo anterior lo expresa, repetimos, quien fue
víctima de la fregancia, de la petulancia de Gómez
y a quien no se le pasó jamás por la mente
expulsarlo de los claustros universitarios".
Con este artículo, Adolfo hace su
aparición en el ámbito de los filósofos políticos colombianos.
Como ciudadano, aunque la política no haya sido su gran
pasión, siempre ha hecho presencia en todo esfuerzo por
crear en Colombia una
nueva izquierda, una izquierda democrática y
desarmada.
1. Bobbio, Roberto, Ni con Marx ni contra Marx, FCE,
México,
1999
2. Castoriadis, "La Pulverización
del Marxismo-Leninismo", en, El Ascenso de la
Insignificancia, Frónesis Cátedra, Universidad de
Valencia, ,pgs.41-52
- Gallinicos, Alex, "Où Va le
Marxisme anglo-sajon?, en , Marx Contemporain, PUF, 2001,
PGS.78-94
EL UTILITARISMO
NEGATIVO Y EL ESTADO SOCIAL DE DERECHO
Por: Adolfo León Gómez
G.
Las reflexiones que vienen enseguida son las de un
filósofo que por primera vez irrumpe explícitamente
en la reflexión política, y constituyen lo que
actualmente denomino un tartamudeo filosófico.
Por lo mismo, es obvio, que con ellas no pretendo
convencerlos, ni siquiera provocarlos, lo más que deseo es
sugerir a quienes tienen por empeño
profesional esta reflexión política, una forma
diferente -y quizás complementaria-, no de fundamentar, ni
siquiera de justificar, sino de apuntalar el palafito
institucional nacido con la Constitución de 1991.
Para ello me serviré de las ideas de un
filósofo que ha tenido una gran incidencia en mi propia
reflexión; hoy desconocido entre nosotros y, por ello
mismo, muy calumniado: me refiero a K. Popper.
Debo aclarar que consideraré globalmente su
pensamiento sin distinguir entre la filosofía del joven
Popper y la filosofía del maduro.
No tocaré el tema de la sociedad
abierta, ni tampoco el del modus operandi de
asuntos como el de quién debe gobernar…, y me
limitaré al tema de lo que sus discípulos han
llamado el utilitarismo negativo, que me permitirá
definir, con el mismo Popper, una idea de Estado liberal
intervencionista en defensa de los débiles.
Debo anotar que el tercer mundo nunca fue motivo de
preocupación para él, pero a pesar de ello, de que
su pensamiento es eurocéntrico (incluida Norte América), esto no es óbice para que
nos permita pensar en nuestra propia realidad social. En fin de
cuentas creo que
eso es lo que sucede con todos los demás pensadores
políticos que circulan muy orondos entre los
filósofos profesionales en Colombia.
Comencemos diciendo que Popper como liberal
clásico —él se considera como uno de los
últimos rezagos de la
ilustración—, acepta sólo un Estado
mínimo, en virtud de lo que él mismo llama
la navaja liberal, según la cual no hay que
multiplicar los poderes sin necesidad.
Además, considera que el Estado es siempre una
amenaza, y por lo mismo un mal, pero
necesario. Es una amenaza porque puede siempre
aumentar y abusar de su poder, pero
necesario porque ni siquiera en una sociedad de
amables gatos —no ya de lobos—, se puede negar la
existencia de seres fuertes y seres débiles; la necesidad
del Estado es precisamente para que los fuertes no se impongan a
los débiles: la función
del Estado es la protección de los débiles frente a
los poderosos —esta afirmación es hasta cierto punto
una perogrullada, pero una trivialidad que merece
recordarse—. En todo caso, ella es la que se vincula con su
utilitarismo negativo.
¿Cómo llega Popper a esta idea?.
En uno de los ensayos de la
Responsabilidad de vivir (capítulo 10,
sección VII) Popper traza una historia del origen de la
idea del Estado mínimo con los tres hitos fundamentales de
Kant, de Humboldt
y de Mill; este último recibió el pensamiento
político kantiano —que llegó a Inglaterra—
a través de Humboldt.
Veamos rápidamente este recorrido.
Kant creyó que el Estado era necesario y que
también era necesaria la limitación de la libertad, pero
deseaba que esta limitación fuese la menor, mediante una
"constitución de la mayor libertad humana
según leyes, las cuales
hacen que la libertad de cada uno pueda coexistir con la de los
demás" (Hacia una paz perpetua). Esta
inevitable limitación de la libertad es una consecuencia
necesaria de la convivencia de los seres humanos. En su ensayo
Entorno al dicho: tal vez sea correcto
en teoría pero no sirve para la práctica,
Kant es más explícito con respecto a sus ideas del
Estado y de la libertad: la emprende contra un gobierno
paternalista -tan bondadoso como para proteger nuestra vida que
está en sus manos-, que sería el mayor despotismo
imaginable.
Sólo, pues, la existencia de un Estado de derecho
puede resolver el problema de los lobos agresivos o de los gatos
indulgentes —a los cuales deberían darles gracias
los débiles – si se dejan a su libre
iniciativa.
Estas ideas kantianas las desarrolla W. Humboldt en su
libro
Ideas para determinar los límites de
la actividad del Estado publicado en 1851 pero escrito
mucho antes. En esta obra se insiste de manera central en la
expansión de la libertad como fuente de diversidad y
creatividad y
al Estado se le asigna la función de velar por el
bienestar negativo de los ciudadanos (su seguridad), no
así por su bienestar positivo.
Esta obra es la que llegó a Mill y que lo puso en
contacto con el pensamiento kantiano, y con él a los
ingleses.
Vale anotar que el epígrafe de Sobre la
libertad es de esta obra de Humboldt, y que Kant se
menciona en más de una ocasión en El
Utilitarismo. Allí incluso Mill da una
versión utilitarista de la primera fórmula del
imperativo categórico kantiano.
Anoto que en esta obra Mill ha hecho las críticas
al utilitarismo de Bentham —cálculo de
los placeres— y ha introducido una idea de
utilidad cualitativa que incluye utilidad
intelectual y utilidad social, y que su ideal de sociedad es
aquella que combina "la mayor libertad con la justa distribución de los productos del
trabajo" (Principios de Economía, 3ª
ed.). Así que el principio de la mayor felicidad
para el mayor número —
originado en Bentham— pero que Mill sigue
sosteniendo en su versión sui generis, debe
ser entendido en términos de libertad y
justicia. No está demás recordar que el
último capítulo de El Utilitarismo
lleva por título "Sobre la relación que existe
entre la justicia y la
utilidad".
Es en este contexto, me parece, en el que se deben
entender las dos notas de la primera parte de
La sociedad abierta y sus enemigos, donde se
produce la inversión hacia el utilitarismo
negativo.
Aunque hasta ahora me había fijado el
propósito de no citar a nadie directamente, les pido
perdón a Uds. y al moderador para transcribirlas porque
aquí creo se juega buena parte del pensamiento
popperiano.
La primera corresponde a la nota 6 del capítulo
5. Hela aquí:
"El reconocimiento de que todo apremio
moral tiene
sus bases en los apremios del dolor o el sufrimiento, propongo
reemplazar, por esta razón, la fórmula
utilitarista: "aspiremos a la mayor cantidad de felicidad para
el mayor número", o, más sintéticamente:
"aumentemos la felicidad", por la fórmula: "la menor
cantidad posible de dolor para todos" o, brevemente:
"disminuyamos el dolor". Esta fórmula tan simple puede
convertirse, creo yo, en uno de los principios
fundamentales (por cierto que no el único) de la
política pública. (el principio "aumentemos la
felicidad" parece tender, por el contrario, a producir
dictaduras benévolas).
Es necesario comprender,
además, que desde el punto de vista moral no pueden
tratarse simétricamente el dolor y la felicidad, es
decir, que la promoción de la felicidad es, en todo
caso, mucho menos urgente que la ayuda a aquellos que padecen y
el intento de prevenir el dolor. (esta última tarea poco
tiene que ver con "cuestiones de gusto", pero la primera
sí tiene mucho)".
La segunda nota completa esta primera y corresponde a la
2 del capítulo 9. Veámosla:
"Creo que desde el punto de vista
ético no existe ninguna simetría entre el
sufrimiento y la felicidad o entre el dolor y el placer. Tanto
el principio de la mayor felicidad de los utilitaristas, como
el principio de Kant: "Promueve la felicidad de los
demás…", me parecen (por lo menos en su enunciado)
fundamentalmente equivocados en este punto, que no pertenece,
sin embargo, al dominio de la
argumentación racional… En mi opinión (…) el
sufrimiento humano formula un llamado directo, esto es, un
llamado de auxilio, en tanto que no existe ningún pedido
similar en el sentido de que se aumente la felicidad de
aquellos individuos que se encuentran en una situación
tolerable. Otra crítica a la fórmula utilitaria:
"aumentemos el placer" sería la de que se supone, en
principio, una escala continua
del placer al dolor que nos permite tratar a los grados de
dolor como grados negativos de placer. Pero desde el punto de
vista moral no se puede contrapesar el dolor con el placer y
menos aún el dolor de un hombre con
el placer de otro. En lugar de pedir la mayor felicidad para el
mayor número de gente, deberemos conformarnos,
más modestamente, con la menor cantidad de sufrimiento
para todos, exigiendo, además que cuando ese sufrimiento
es inevitable —por ejemplo, el hambre en las
épocas de escasez de
alimentos—se distribuya en la forma
más equitativa posible".
Y concluye con una idea que es muy importante para mi
desarrollo
posterior:
"Existe cierta analogía entre
este punto de vista de la ética y
el de la metodología científica que propuse
en La Lógica de la investigación científica. En
el campo de la ética se gana en claridad si formulamos
nuestras exigencias en forma negativa, es decir, si exigimos la
eliminación del sufrimiento más que la
promoción de la felicidad. De modo semejante, es
útil formular la tarea del método
científico, como la eliminación de las falsas
teorías (de entre las diversas
propuestas), más que como la consecución de
verdades eternas".
Mario Bunge que conoce bien la técnica de reducir
o exagerar las tesis de su
oponente para liquidarlo con más facilidad, comienza
diciéndonos que la filosofía moral de
Popper " es la da una nota en pie de página" y
nos remite a la primera nota que acabo de citar y a partir de
allí plantea varias tesis que le permiten arrinconar a
Popper:
- El utilitarismo negativo es una doctrina minimalista
propuesta inicialmente por Buda, Epicuro, Hipócrates de
Cos, que se puede comprimir en las máximas "No hagas
daño
a los demás" y "minimiza el sufrimiento", o,
también.
1.1 No te preocupes demasiado por los demás,
sólo abstente de hacer el mal y ten cuidado con los
"benefactores".
2. El utilitarismo negativo es un egoismo de una
clase
reflexiva e inteligente y es la actitud de un
individuo que
es incapaz de infligir a alguien un dolor innecesario.
3. El utilitarismo negativo deja que los demás
se las arreglen por sí mismos.
4. El impacto del utilitarismo negativo sobre la
política
social es el "Laissez-fairismo", y Popper que
es partidario de la ingeniería social planificada, y no del
Laissez faire, se contradice a sí
mismo.
Como Uds. y yo podemos constatarlo, la reducción
bungiana es demasiado facilista, ya que si se hubiese detenido en
la segunda nota se habría percatado de que el utilitarismo
negativo tiene una relación con la metodología
científica de Popper: sus ideas de que el conocimiento
científico no es saber simple sino sólo saber
conjetural, que no podemos verificar nuestras teorías sino
solo falsarlas o refutarlas, de que nuestro aprendizaje
depende fundamentalmente del ensayo (conjetural) y del error y de
que el desarrollo y progreso del conocimiento
dependen sobre todo de la eliminación del
error.
En otros términos nuestro filósofo
argentino —que durante mucho tiempo
abrevó en la fuente del pensamiento popperiano—,
olvida aquí lo que en otro lugar de la misma obra (pp.
202-203) reconoce explícitamente, a saber, que el
negativismo de Popper es integral y
sistemático.
Por lo mismo, debo agrega que este negativismo es
solidario de una tesis popperiana cual es la crítica a
la teoría de la verdad manifiesta y la
crítica a esta teoría tiene consecuencias
teóricas y prácticas (de manera especial en
su concepción de la política).
Digamos algo sobre ella.
Para comenzar debe quedar claro que la teoría de
la verdad manifiesta es diferente de la teoría de la
verdad correspondencia, aunque tiene cierto parentesco.
Esta última estudia la idea de verdad objetiva que no
prejuzga sobre los criterios de verdad. La primera —la que
nos interesa aquí—, en cambio, es un
concepto epistémico que tiene que ver con nuestra
aprehensión o captación de la verdad y, por lo
mismo, con la existencia de facultades cognitivas que validan o
invalidan criterios de verdad. La formulación más
concentrada de esta teoría la da Spinoza en su
Ética I (Escolio a la
proposición 43).
"En verdad, así como la luz se
hace conocer por sí misma y hace conocer las tinieblas,
la verdad es norma de sí misma y de lo falso" (Veritas
norma sui et falsi est), fórmula que se completa con la
del Breve Tratado (II, cap. XV, 3), "pero jamás
la falsedad se reconoce y se demuestra por sí
misma".
En otras palabras, la doctrina de la verdad manifiesta
es una concepción optimista según la cual si la
verdad se pone desnuda frente a nosotros, siempre será
reconocible como verdad; si no se revela por sí misma
sólo se requiere desvelarla, descubrirla. Hecho esto no
hay nada más que hacer pues, tenemos la luz natural de la
razón para verla.
Esta teoría se remonta a Parménides, se
expresa de una manera sui generis en Platón,
se reactualiza en el siglo XVII con Descartes y
Bacon y se continúa en el siglo de las Luces, el
XVIII.
En Descartes el
conocimiento claro y distinto se refuerza con la
veracitas Dei y en Bacon con la veracitas
naturae ya que la naturaleza es un libro abierto y quien
lo lee con mente pura no puede leerlo mal.
No obstante estos dos filósofos tienen muy en
claro que si el conocimiento o posesión de la verdad no
requiere explicación, sin embargo existe el
error y este sí debe ser
explicado.
Para ello completan la teoría de la verdad
manifiesta con la teoría de la conspiración
de la ignorancia.
La ignorancia puede ser obra de poderes que conspiran
para mantenernos en la ignorancia, para envenenar nuestras mentes
y enceguecer nuestros ojos y así impedir que la verdad se
manifieste. Tal conspiración puede venir de nuestros
prejuicios vinculados por la educación y la
tradición, por los ídolos u otras influencias
malignas que han pervertido nuestras mentes originalmente puras e
inocentes.
Para eliminar estas influencias malignas se necesita
recurrir a métodos
regresivos de purificación, la duda generalizada o la
eliminación de los ídolos que actúan como
ejercicios de purificación o catárticos; en suma
como una medicina mentis que permite regresar al
estado adám(n)ico antes de la caída
original.
En el plano teórico esta teoría que
es expresión de una epistemología optimista, desarrollada en el
siglo XVII, estimuló a los hombres a pensar por si mismos,
les dio la esperanza de que a través del conocimiento
podrían liberarse a sí mismos y a los demás
de la servidumbre y de la miseria. Hizo posible la ciencia
moderna. Produjo la idea de que la ciencia es
"una opinión verdadera y fundamentada", tal como lo
propuso Platón en
el Teeteto, pero que es una idea que ha llegado hasta nosotros, y
que, naturalmente, adoptaron, a su manera, tanto Descartes como
Bacon. Pero, también, a partir de Bacon, generó lo
que se ha llamado la religión de la
ciencia (el cientificismo) que promete la autoliberación
de la humanidad por el conocimiento. Bacon, por lo demás,
propugnó el método de
inducción por eliminación del error
(que es el pecado) y, que conduce a la validación de la
teoría verdadera, es decir, que la eliminación del
error conduce a la manifestación de la verdad.
Esta idea baconiana será continuada por W.
Whewell y llegará incluso a Peirce quien afirmará
que la "ciencia está predeterminada a alcanzar la verdad
sobre cada problema con la misma infalibilidad con la cual los
pájaros hacen su trabajo".
En el aspecto práctico la teoría de
la verdad manifiesta elaborada en el siglo XVII ha generado un
resultado ambivalente.
Por una parte, produjo una revolución
intelectual y moral sin precedentes: estimuló a los
hombres a pensar por sí mismos; se convirtió en la
base de la lucha contra la censura y la supresión del
libre pensamiento, estimuló el inconformismo, el
individualismo, las ideas de un nuevo sentido de la dignidad
humana, de las demandas de una educación universal y
de un nuevo sueño de sociedad libre, hizo sentir a los
hombres responsables de sí mismos y de los demás.
Así que como lo dice Condorcet -citado por Popper- la
verdad manifiesta "debe conducir necesariamente al reino de la
verdad y de la bondad".
Está claro que para Popper la verdad no es
manifiesta, que es difícil de encontrarla y que no existe
un criterio general de verdad ni siquiera en las partes
más formales de la ciencia, esto es, la lógica y
las matemáticas. Las buenas consecuencias de
esta teoría no son sino la forma como una "idea mala puede
inspirar muchas buenas". Curiosamente esta idea la comparte el
liberal Popper con el pensamiento conservador.
Pero por otra parte la teoría de la verdad
manifiesta, condujo de manera inevitable a otra teoría, la
de la conspiración contra la verdad, ya que
si hay tanta gente que no ve la verdad manifiesta -esa verdad tan
claramente visible-, esto se debe a los prejuicios
sistemáticamente implantados en las mentes juveniles
impresionables para cegarles el acceso a la verdad por lo cual
será preciso actuar sobre esa conspiración. Es
así como la teoría de la verdad manifiesta transita
de un optimismo esplendoroso hacia una teoría pesimista ya
que se convierte en el sustento de casi toda clase de fanatismo:
puede llevar a considerar a aquellos que se niegan a aceptarla
como "poseídos" por una potencia maligna,
lo que puede conducir a imponer las luces mediante el recurso a
una autoridad, que
de manera benevolente o arbitraria y cínica se
pronuncie sobre la verdad manifiesta y la
establezca: es la vieja idea del rey
filósofo, revivida en el déspota
ilustrado y en todos los proyectos de
ingeniería social holística (o utópica) sean
fascistas, comunistas o liberales.
El utilitarismo negativo propugnado por Popper quiere
ser un antídoto a esta tendencia perversa de la
teoría de la verdad manifiesta que con benevolencia o
malevolencia le concede al gobernante —único o
plural— el poder de imponer la verdad o la forma verdadera
de la felicidad a sus gobernados, en nombre de un presunto saber
manifiesto.
Es por eso que en nombre de su propia teoría de
que la verdad no es manifiesta, tratando de conservar todas las
consecuencias sanas de la epistemología falsa de la
ilustración, nos propone una teoría
negativista —la supresión de la infelicidad, de la
desdicha— que nos interpela de manera directa y
acuciante.
Por supuesto que detrás del error y del dolor
subyacen la verdad y la felicidad
como ideas regulativas, pero atenuando el valor
regulador de esta última que ésta debería
dejarse al arbitrio de cada cual para evitar precisamente los
proyectos políticos holísticos y respetar la
soberanía de los individuos en un Estado
liberal. Popper al aceptar la teoría de que la verdad no
es manifiesta, acepta una idea característica del
pensamiento conservador, pero nos dice que si bien los
conservadores fueron sabios al oponerse a todo el derramamiento
de sangre producido
por las guerras de
religión, la Revolución Francesa, la revolución
rusa -y otras revoluciones-, no tenían
razón cuando de su escepticismo hacia la
manifestación de la verdad, derivaban un énfasis
hacia la autoridad de las iglesias y otras formas de
autoritarismo. Para el pensamiento conservador, si la verdad no
es manifiesta, no puede dejarse su interpretación a la libertad individual, ya
que si esto sucediere, llevaría necesariamente al caos, a
la desintegración social, a los cismas religiosos, sino
que debe concederse a una autoridad suprema. Esto, para Popper,
es tan perverso como la imposición de las luces de la
razón.
El utilitarismo negativo que es una ética
humanista igualitaria sobre la base de la justicia y que,
rápidamente, en Popper se convierte en uno de los
principios fundamentales de una ética pública,
sólo puede preservarse —contra la predicción
de Bunge— sobre la base de un Estado
intervencionista que garantice la
libertad y todo lo que es necesario para la
protección de la libertad, en especial, el Estado
intervencionista, debe garantizar la libertad de los
económicamente débiles frente a los abusos de los
poderosos.
Popper traslada el problema de la restricción
liberal de la libertad para evitar la violencia
física, al
campo económico. La libertad ilimitada significa que el
fuerte puede matonear (bully) al débil y
arrebatarle la libertad, es por esto que se pide que el Estado
limite la libertad hasta cierto punto, de tal manera que la
libertad de cada uno sea protegida por la ley. Estas
consideraciones —agrega Popper— que inicialmente
fueron pensadas para aplicarse en el campo de la fuerza bruta y
de la intimidación física, deben ser aplicadas
también en el campo económico, pues, aunque el
Estado proteja a sus ciudadanos de la violencia física
—como sucedió, p. ej., en principio en el capitalismo de
laissez faire—, puede fracasar en la
protección del abuso del poder económico. En tal
Estado, "los económicamente fuertes tienen libertad para
matonear a los económicamente débiles y
arrebatarles su libertad; bajo estas circunstancias la libertad
económica sin restricción puede ser tan peligrosa
como la violencia física. El remedio a esta
situación deber ser análogo al remedio contra la
violencia física. En consecuencia debemos exigir, si
deseamos salvaguardar la libertad, que la supresión del
Estado económico sin restricción sea reemplazado
por un Estado intervencionista que vaya más allá de
la protección de la propiedad y de
los así llamados "contratos
libres".
En este último aspecto el ilustrado liberal
Popper hace un obvio reconocimeinto a uno de los grandes
humanistas del siglo XIX europeo -que hoy ni se menciona en los
medios
académicos-, me refiero a Karl Marx. Por supuesto, Popper
le hace serias críticas a su historicismo y a su
economicismo, pero reconoce que las críticas de Marx a la
sociedad de su época, y a su economía capitalista,
eran justas y es "el radicalismo moral de Marx el que explica su
influencia; esto es un hecho esperanzador por sí mismo.
Este radicalismo moral aun está vivo. Es nuestra tarea
conservarlo vivo y evitar que siga el mismo camino que
deberá seguir su radicalismo político. El marxismo
"científico" ha muerto pero deben sobrevivir su sentido de
la responsabilidad
social y su amor a la
libertad".
El Estado propuesto por Popper es pues un Estado
intervencionista. El intervencionismo estatal es peligroso, pero
es un mal necesario, de allí que la intervención
estatal deba limitarse a lo que es realmente necesario para la
protección de la libertad, es decir, una planificación tendente a luchar contra
males concretos y no para buscar un bien
ideal y abstracto. Mientras más poder se le
dé al Estado, más se requerirá del refuerzo
de las instituciones
democráticas de control.
Este Estado intervencionista y protector es un Estado
fundado sobre la justicia social, pues como ya lo dijimos,
él se instaura para eliminar el sufrimiento, pero cuando
el sufrimiento es inevitable debe distribuirse de la manera
más equitativa posible.
¿Acaso es un Estado de beneficiencia, o lo que se
ha dado en llamar un Estado paternalista?
La respuesta de Popper es que el Estado mínimo es
un principio regulativo: necesitamos de un Estado
que "garantice nuestros derechos
humanos", pero también que cree derecho, limitando
nuestra libertad "tan poco y tan justamente como sea posible".
Este Estado también debe ser tan poco paternalista como
sea posible. Sin embargo, agrega Popper, "es mi convicción
de que todo Estado contiene un momento paternalista e incluso
varios momentos de este tipo; éstos son incluso
decisivos". Así, por ejemplo, la tarea fundamental que
asignamos al Estados -por encima de cualquier otra- que reconozca
nuestro derecho a la libertad y a la vida y que nos
ayude, si es necesario, a defender
nuestra libertad, nuestra vida (con todo lo que ello
conlleva), es sin duda tarea paternalista!
Claro está que el derecho, en su objetividad,
está por encima de esas relaciones cuasi-personales, pero
el Estado y sus leyes son obra humana falible y sus
órganos también seres humanos falibles y, el hecho
de que a veces estos hombres son malintencionados y de que
tengamos que estar contentos —y hasta agradecidos— si
nos muestran aquella "benevolencia" (que Kant menosprecia como
demasiado humana), muestra que el
momento paternalista desempeña un papel variado en estos
asuntos públicos. Esto es verdad, concluye Popper
aceptándolo a regañadientes, y el descuido de esta
verdad ha conducido a ciertas cuestiones bizantinas en las
discusiones de los últimos años.
Bueno, con estas premisas, ¿qué
pensaría Popper de la Constitución de un Estado
social de derecho como el nuestro que él nunca
conoció? O mejor con las premisas de Popper
¿qué podría pensar un popperiano que conoce
más o menos este Estado?
He aquí algunas ideas de las muchas
que se me ocurren pero que debo resumir por respeto a su
paciencia.
Para comenzar creo que, es claro, Popper avalaría
la idea de que la Constitución está compuesta por
unas cuantas "hojas de papel" impresas y que, como lo sugiere
García
Amado, es un documento de puras palabras. Esto se puede
decir si pensamos en la independencia
del mundo 3 y del lenguaje que es uno de sus habitantes
centrales. Sin embargo, habría que enriquecer ese mundo
con una teoría de los actos lingüísticos,
porque las palabras impresas son algo más que simples
palabras y son actos personales o pluriplersonales.
Además habría que enriquecer más la
teoría de los actos lingüísticos —y el
mundo 3 popperiano-, con una teoría de la
argumentación tan rica como la de los belgas Perelman y
Olbrechts. Creo hace mucho tiempo que Perelman es menos mal
compañero de trabajo que H. Kelsen, aunque los dos son
menos malos que muchos otros. De todas formas, las reflexiones de
Perelman sobre la justicia me parecen más interesantes (o
menos aburridas) que las de Kelsen. La razón es simple:
los actos lingüísticos constitutivos de la Carta (o
performativos si me perdonan) fueron precedidos de intensos
debates, y es necesario reconstruirlos o
rehacerlos por el garante de estas
palabras de manera argumentativa. Ya regresaré
sobre este punto.
Naturalmente, Popper —regresando al Estado de
derecho— es un liberal que piensa en la separación
de los poderes del Estado y la defensa de los derechos fundamentales, -la
forma más antigua del pensamiento liberal-,
releería el derecho, a la manera stuartmilliana que
considera que la mayoría de las máximas de justicia
corrientes son instrumentos para llevar a cabo los principios de
justicia y cuyo uso se debe a las prácticas judiciales y a
los tribunales de justicia quienes se han visto acuciados a ello
para poder cumplir con su doble función de castigar a
quien lo merece
y reconocer a cada persona sus
derechos. Aquí cabría una reflexión juiciosa
sobre las instituciones y la tradición, que por ahora debo
dejar de lado.
En todo caso, vale decir que la presunción de
inocencia la apuntalaría stuartmillianamente con el
principio benthamista de que es menos injusto dejar en libertad a
un culpable que condenar a un inocente. Y el principio de
imparcialidad de los jueces, lo consideraría como una de
las formas del audiatur et altera pars, ya que es
injusto condenar a alguien sin ser escuchado.
Vuelvo sobre el garante de la Carta: La Corte
Constitucional. Ella es el máximo tribunal y todos los
cuentos sobre
el choque de trenes son invento sin fundamento —pero con el
poder— del viejo Estado que aun no se resigna a
desaparecer. De este asunto hablaré al final de esta
charla.
Por ahora debo decir que La C.C. a pesar de algunos
pasos en falso en sus comienzos como los que señala el
profesor Mauricio García Villegas en la Eficacia
Simbólica del derecho, o de ciertos fallos elitistas
como las sentencias sobre la eutanasia o de
sentencias inocuas como la de fumar en los vehículos
privados o públicos, ha repensado muchos asuntos de
justicia social como la sentencia contra el UPAC y
otras
sobre la capacidad adquisitiva de los salarios, que han
sido buenos indicadores
para el futuro próximo.
Estas sentencias muestran que La Corte anda por el buen
camino de la protección de los débiles como lo
propone el pensamiento popperiano y como lo consigna la
Carta.
Popper vería con muy buenos ojos fórmulas
negativas como
"se prohíben la esclavitud, la
servidumbre y la trata de seres humanos…",
o, propuestas públicas, como
"Debemos tener a Bogotá sin
hambre"
o, "es indeseable que haya
"colombianos sin alfabetización, sin salud, sin
trabajo…".
En cuanto a la forma de democracia
Popper tendría mucha reticencia con la idea
romántica —rousseouniana— de
"voluntad" popular" y de
"soberanía popular" . Estas ideas francesas
son entelequias peligrosas que pueden favorecer las
tiranías (o dictaduras) de las mayorías o de las
minorías. Eso es lo que con mucha finura analiza en las
llamadas paradojas de la democracia que estudia en
su Sociedad Abierta.
Vería con más simpatía una
democracia a la manera inglesa nominalista y stuartmilliana de
que los intereses generales son una suma —división
o, multiplicación, o lo que sea—, de los intereses
particulares.
Detestaría el recurso a los sondeos de
opinión a los cuales recurre diariamente la llamada
opinión
pública —televisión, radio y prensa
escrita— para fabricar
creencias sobre la población colombiana adulta y responsable a
partir de muestras de 500 a 5.000 entrevistados.
Para Popper esta es la forma más elemental y casi
zafia de recurrir al método (al supuesto método)
inductivo que él siempre rechazó como forma posible
de alcanzar el
conocimiento, puesto que es parte de la forma más
ingenua de las teorías verificacionistas y de la verdad
manifiesta.
Por las razones anteriores, Popper también cree
poco en la opinión pública, aunque distingue
diferentes formas de ella- algunas buenas- entre otras este
encuentro académico de intelectuales-, cree que los medios de
comunicación sobre todo la
televisión -y ahora después de él la
red– pueden
convertirse en el peor maestro de los niños
con su forma permanente de presentar el sexo y la
violencia.
La democracia en fin de cuentas, para Popper, no era la
mejor forma de gobierno, sino como lo decía -con su
admirado conservador inglés-, la menos mala comparada con
todas las demás conocidas .
Para terminar, y, en los términos que he
planteado mi ensayo ¿cuál es uno de los aspectos de
la crisis
colombiana en el momento?
Muy simple. La pugna entre partes del poder que
rivalizan por la supervivencia del viejo Estado autoritario al
servicio de
los fuertes que representan el ejecutivo y buena parte del
legislativo, y, por otra, el Estado para proteger a los
frágiles que está representado por buena parte de
los jueces —aunque no todos— y la minoría
opositora en el legislativo acompañada de algunos
organismos de control.
Que lo primero es palmario, se refleja en la reforma
laboral de
2002 que no promovió el empleo pero
que sí indemnizó a los fuertes -con ganancias
exención de aportes para fiscales y menores costos por
despidos- de un impuesto de
guerra que fue
transferido automáticamente a los trabajadores que
perdieron su ganancias ocasionales nocturnas, horas extras y
festivos.
Lo segundo me lo muestra más o menos bien las
sentencias que he mencionado antes y la pugna
—pugnaz— en el Congreso de la República por
las reformas pensional y tributaria.
Es claro que mi tarea no es ser profeta
del futuro o quizás sí, pero a la manera de
perogrullo, ni ser consejero del presente, sino sólo
manifestar mi indignación moral frente a
esta sociedad tan perversamente desigual -aunque yo mismo no
pertenezco a los más desiguales-; recordar
que en el 91 se hizo en Colombia una de las revoluciones
más democráticas y pacíficas que se han
realizado en nuestro país, a pesar de la posterior
eliminación de movimientos que deseaban entrar en la vida
civilizada, y estar atento ahora a los nuevos
"estatutos de seguridad", a la paramilitarización del
país y a la prepotencia del ejecutivo.
No me hago muchas ilusiones sobre el futuro -repito que
no soy profeta-, a no ser como Perogrullo, y espero- la esperanza
es lo último que se pierde- para mis hijos y mis nietos- y
claro para todos los hijos y nietos de todos nosotros
colombianos, no el cielo del mejor de los mundos posibles, sino
el menos malo de todos los mundos, aquí.
APÉNDICE
A Propósito de la
Incomprensión del Pensamiento Filosófico de Popper
en Colombia
En una de las primeras notas en pie de página de
este ensayo expresé mi insatisfacción con la
división que establece mi colega Pappachini entre dos
tendencias básicas de la democracia, y en una de las
cuales el autor asocia a Popper con Hayek, Bobbio y Sartori, que
piensan la democracia como un conjunto de procedimientos
formales. La otra tendencia la representan autores como
Macpherson, Losurdo y Cunnigham- relacionados con la
tradición socialista- y que proponen un concepto
sustancial de democracia que incluye valores de
igualdad,
justicia social y autodesarrollo.
Creo que quien ha leído este ensayo
entenderá que Popper se escurre de esta
clasificación porque, si bien propone criterios formales,
sus propuestas son sustanciales. Basta recordar que Popper
después de dejar su militancia en el partido comunista,
adhirió a la socialdemocracia austríaca a la que
perteneció- con muchas reticencias por su incapacidad de
reaccionar adecuadamente frente al nazismo en
ascenso-, durante veinte años.
No sobra recordar que Helmunt Schmidt recomendaba a sus
copartidarios la lectura de
Popper, y que Bryan Magee quien en el seno del laborismo
inglés ha propuesto una democracia social, llamada New
Radicalism (Nuevo Radicalismo), inspirada en el pensamiento
de Popper. Por supuesto, Magee en su obrita sobre Popper, que ya
citamos, nos cuenta que su propuesta no satisfizo plenamente a
Popper y se declaró no popperiano, pero –agrega,
cosa análoga a la que le ocurrió a Marx quien en
sus años maduros declaraba no ser marxista.
Sin embargo el mal entendido del pensamiento de Popper-
un poco malicioso-, tiene una historia más larga, pues
comenzó con la publicación en 1969 de la obra La
Disputa del Positivismo en
la Sociología Alemana. En esta obra, los
filósofos de la Escuela de
Franckfurt, llamada Teoría crítica de la sociedad,
Th. W. Adorno y J.
Habermas, se confrontan con la supuesta teoría positivista
de la sociedad, al servicio de la razón analítica e
instrumental, representada por Popper y sus amigos Hans Albert y
Ralf Dahrendorf.
Esta obra es un "perfecto" empastelamiento o
"empastelado"- como decimos en Colombia-
Creo que, por la difusión que ha tenido en
nuestro país esta obra y por la influencia negativa que ha
tenido sobre la acogida al pensamiento epistemológico y
político de
Popper, es bueno conocer como se constituyó. He
aquí la versión de Popper que me parece
confiable:
"El modo en que me vi implicado en un choque con la
escuela de Francfort era un poco extraño. Ocurrió
que estaba invitado a abrir una discusión en torno a la
lógica de las ciencias
sociales, durante un congreso de sociólogos en Tubinga
[1961]". "Se me pidió, por los organizadores del congreso,
que ofreciese mi intervención en forma de varias tesis
definidas, y, de hecho, que la numerase, de modo que la gente
pudiera referirse a ellas más fácilmente en el
curso de la discusión. No se me había solicitado
que discutiera a la Escuela de Francfort, y mi documento de
trabajo no la discutía especialmente, pero
aconteció que un miembro de la Escuela replicó a mi
intervención".
"Subsiguientemente fue publicado un libro. Consiste, en
primer término, en dos largas introducciones por el
miembro de la escuela de Francfort que había replicado a
mi intervención [Adorno]. No le había gustado su
propia respuesta y de ahí que redactara tales
introducciones al libro. A eso sigue mi breve papel, del cual no
puedo decir que lo considere extremadamente bueno. Y luego viene
la réplica original al mismo, habiendo a
continuación otra réplica, escrita por el profesor
Habermas miembro de la Escuela de Francfort que no estaba
contento con dejar las cosas tal como quedaban. A éste le
respondía el profesor Albert, quien salió en mi
defensa, y de esta manera iba adelante la discusión. Como
resultado de todo ello, mi papel inicial, que había
constituido el punto de arranque de todo el asunto, queda
"enterrado" entre cientos de páginas sobre la Escuela de
Francfort, o a cargo de ella. Pero no se da en el libro ninguna
explicación de cómo acaeció la cosa
ahí. Además, en el curso de la disputa, ninguno de
mis críticos llegó a discutir cualquiera de mis
tesis numerados. Consiguientemente, nadie que lea el tal libro
puede entender qué papel juega allí mi documento, o
por qué adopta la extraña forma de tesis
numeradas".
Además de esta obra producida por la
teoría crítica de la sociedad, existe otro
montaje menos conocido que es el debate entre
Marcuse y Popper para la televisión muniquesa con el entrevistador
Franz Stark. Pero en estas entrevistas
nadie se llama a engaño porque el editor es
suficientemente honrado para explicar que las entrevistas se
hicieron por separado, en distintas épocas y en las casas-
muy distantes- de cada uno de los entrevistados.
En época más reciente, hacia los noventa,
Mario Vargas Llosa contribuyó a "resbalar" el pensamiento
de Popper hacia el libre mercado y el
pensamiento neoliberal. Vargas Llosa participó en el
Encuentro con Popper en Santander España y
en su intervención reconoce que tiene una gran deuda con
Popper. Pues bien, durante su campaña presidencial propuso
"la liberación completa de la economía, la apertura
del país al mundo y la transferencia de todo el sector
público a la sociedad civil",
y después de ella, asoció este proyecto al
pensamiento popperiano, sin discernir muy bien entre las ideas de
Popper y las de von Hayek.
Por la misma época apareció en el mundo
editorial hispano el multimillonario George Soros, quien
además es un pensador de la
globalización, que estudió con Popper en la
London School of Economics y que considera que:
"Los conceptos de sociedad abierta y de economía
de mercado están estrechamente vinculados y el
fundamentalismo del mercado puede considerarse una simple
distorsión de la idea de sociedad abierta. No por eso es
menos peligroso. El fundamentalismo del mercado hace peligrar
inadvertidamente a la sociedad abierta al malinterpretar el
funcionamiento de los mercados y
encomendarles un papel demasiado importante".
Frente a este contendor Vargas Llosa no esgrimió
argumentos- al estilo popperiano-, sino que recurrió al
dicterio en la prensa, al decir- más o menos, pues no
tengo los textos en la mano, sino sólo el recuerdo de la
lectura– que
Soros era un "bandido" que se había enriquecido con un
monumental robo que le había propinado al Banco de
Inglaterra, y que ahora quería hacerse olvidar con su
Fundación humanitaria y con sus críticas al
capitalismo global.
Sea lo que fuere, Soros está más cerca del
pensamiento popperiano que Vargas Llosa, cuyas ideas incorrectas
circulan más entre nosotros por se más
"literarios", que las del primero.
Son estos obstáculos a la lectura de Popper en
Colombia, los que me han invitado a revivirlo con la firme
creencia de que su relectura podrá ser útil a todos
los ciudadanos y, de manera especial a la izquierda social
demócrata que busca inspiración teórica
fuera de los dogmatismos integristas y ultramontanos.
Ramírez, Rodrigo, Laberinto, La
Patria, Manizales, agosto3 de197: "Dentro del
grupo de profesores de la Universidad de Caldas que fueron
destituidos de sus cargos sólo conozco a los profesores XX
y Adolfo León Gómez. El profesor Adolfo León
Gómez, fue en sus años de estudiante en la Facultad
de Filosofía y Letras, un joven fregón, molestoso,
petulante y hasta inoportuno, pero dotado de una grande
inteligencia, que le hizo invisible la vida al decano de aquellos
años que lo era – vive Dios!-el que estos apuntes
escribe. Gómez comprobó más tarde la calidad
de su intelecto en la Universidad de Lovaina, que le
otorgó grados y honores. Posteriormente regresó al
país y ocupó a su vez la decanatura de la Facultad
de Filosofía y dirigió con brillantez suma las
cátedras de Filosofía del Lenguaje y Lógica
Formal., consideradas por los marxistas como las disciplinas
más burguesas que puedan darse. Adolfo León
Gómez no ha sido un político, ni ha asumido
posiciones políticas de ninguna naturaleza. Es tal vez un
nostálgico de la rectoría de Guillermo Arcila
Arango y su destitución es más un acto desobligante
hacia la ‘inteligentzia’ caldense, esa ‘rara
avis’ que parece no existir ya en estos riscos
provincianos. Lo anterior lo expresa, repetimos, quien fue
víctima de la fregancia, de la petulancia de Gómez
y a quien no se le pasó jamás por la mente
expulsarlo de los claustros universitarios".
ATISBOS ANALÍTICOS No.48, Cali, Enero de
2005, ECOPAIS, Fundación Estado*Comunidad*País, "Por un Nuevo Estado
para un Nuevo País", Director, Humberto Vélez
Ramírez, Profesor del Programa de
Estudios políticos y Resolución
de Conflictos, Instituto de Educación y Pedagogía, Universidad del
Valle,
Nota de la Dirección
Abiertos a otros colegas, con este número 48 los
Atisbos inician una nueva fase en sus ya casi cinco años
de existencia desde septiembre del 2000 cuando apareció el
No 1. Recogemos ahora el Ensayo del
profesor Adolfo León Gómez, "El Utilitarismo
negativo y el Estado social de Derecho" "A propósito
de la Incomprensión del Pensamiento filosófico de
Popper en Colombia. Como ya se anticipó en Atisbos
Analíticos No 47, este espacio virtual está abierto
a cualquier reacción de pensamiento frente a este
importante aporte. Por favor enviar los escritos a:
humbertovelez[arroba]andinet.com