Alexandre Koyré. Los materialismos en la historia de las ciencias y la filosofía
- Koyré y el
Materialismo - El materialismo
platónico y aristotélico - El materialismo
espiritualista - El materialismo
renacentista - El materialismo y la
epistemología del siglo XVII - Las matemáticas y el
materialismo: La nueva Física - La cuestión de las
condiciones exteriores
En la historia ha habido muchos materialismos. No
siempre advertimos la significación de esto.
Gastón Bachelard hizo el estudio de revisión
conceptual en filosofía de la materia
más importante del siglo XX., en su estudio llamado "El
materialismo
racional", publicado en 1949. Ese trabajo de
Bachelard complementa y prolonga una dimensión de la
filosofía de las ciencias en la que había
trabajado, y lo seguiría haciendo hasta el fin de sus
días Alexandre Koyré.
Alexandre koyré trabaja cuanto menos con cuatro
materialismos, que se hallan insertos en diversas
filosofías de la naturaleza y
en distintas ontologías. El concepto de
materia evidencia a través de los estudios de
Koyré un temblor netzscheano, una revisión de las
actitudes
mentales, y si se quiere, una revolución epistemológica. La
filosofía y la ciencia
relativa a la materia ha tenido importantes cambios, a tal
punto que se justifica plenamente el reclamo de Bachelard al
decir que "los filósofos han tratado a la materia como
una anti-forma, la nada de la forma. Y como para ellos la forma
es ser, la materia resulta finalmente el no-ser. En otras
concepciones del idealismo
ingenuo, la materia es un receptáculo de
irracionalidades no definidas, no definibles, no situadas, de
irracionalidades sin preámbulo alguno de racionalidad. O
bien todavía la materia es un fondo indiferenciado que
aguarda las potencias diferenciantes de la acción
humana."1
Gastón Bachelard es un filósofo
de las ciencias que sin dudas también puede ser
considerado un historiador. Es la situación inversa a la
de Koyré, discontinuista como Koyré, pero de otro
estilo filosófico. Bachelard ha tenido como proyecto
realizar una historia de las ciencias anacrónica, es
decir, situarse de tal manera que toda visión del pasado
aparezca teñida de las verdades nuevas del
espíritu científico. Para Bachelard, es indudable
que "El pensamiento
científico reposa sobre un pasado reformado. Está
esencialmente en estado de
revolución continua"2. Bachelard se
sitúa en el polo anacrónico de la antinomia. Es
por eso que uno de los últimos materialismos, el que
sobreviene hacia 1800 con Lavoisier, es el que guía la
mayor parte de sus estudios sobre el materialismo. Bachelard va
hacia los alquimistas del renacimiento
para producir cuatro efectos: un de ellos es devolver la
memoria a la
historiografía positivista, el segundo es evidenciar la
incompatibilidad de la naturaleza que implican, el tercero,
sacudir el concepto substancialista de la filosofía de
la materia y el cuarto poner en cuestión el criterio de
racionalidad en las ciencias y la filosofía,
abriéndolo a la intuición de la durée, los
símbolos y un psicoanálisis del conocimiento
objetivo.
Alexandre Koyré no desconocía los
estudios de Bachelard, como lo demuestra una temprana
referencia a su obra en las primeras páginas de sus
Etudes Galileenes3. Así como Koyré
prefiere una teoría errónea a un estadio
preterorético, Bachelard sostenía que los
comienzos son falsos comienzos, sabiendo que las preguntas
primeras, metafísicas, dejan lugar a las preguntas
científicas, mejor formuladas, que desplazan a las
primeras. Pero su actitud
metodológica, su filosofía de arte
contextualista, quería develar los arcanos del pasado
afectando lo menos posible la permanencia situada en
algún mundo posible de los antiguos materialismos. Si
trasladáramos el problema a la socioantropología,
encontraríamos que Bachelard es un etnocéntrico o
sociocéntrico, cuyo punto de referencia es la
actualidad científica, que proyecta su cultura en
las sociedades
estudiadas, y Koyré un antropólogo diltheyano que
se aclimata en las etnias (históricas) que recorre. Pero
sería una muy mala caricatura ya que ambos
conocían muy bien las dificultades con que se
encontraban al deconstruir el trazo positivista y continuista
de la historia de las ciencias. El discontinuismo bachelardiano
llega a problematizar la racionalidad heredada por la
zietgeist de su época, mientras que Koyré
no dudó en la unidad de la razón humana
aún en la diversidad de sus manifestaciones
científicas, filosóficas, religiosas y aún
artística, compartiendo la tesis
respectiva de su colega y amigo Emile Meyerson en
Identité et Realité4. Mentalidades
como las de Bachelard y Koyré no son frecuentes. Y sin
embargo el desarrollo
del pensamiento científico que desplaza el pensamiento
simbólico parece ser uno de los signos
epocales inequívocos de la modernidad.
El pensamiento simbólico mítico-mágico y
religioso, por el contrario, traza los signos de la postmodernidad, e lo que muchos ven más
una pre-modernidad que una "post"-modernidad. Como propuso
Lyotard, si se trata de rescribir la modernidad mentalidades
como las de Koyré y Bachelard desarrollaron
filosofías posibles, actitudes mentales posibles para
interpretar y actuar estos fenómenos, Es por ello que al
leer a Koyré encontramos diversos materialismos, que van
desde el naturalismo, hylozoísta, relatado especialmente
en "Mystiques, Spiritualls et Alchimistes" al realismo
matemático de Platón y Demócrito, en "Histoire
de la Pensée Scientifique" y desde la
espiritualización de la materia en Kepler y Boheme hasta
el descubrimiento de la nada y el vacío, lo finito y lo
infinito, en las cosmologías del siglo XVII, junto a las
leyes de una
nueva Física, por Galileo, Descartes,
Newton y
Borelli.
El
materialismo platónico y
aristotélico
El materialismo de la filosofía
clásica verdaderamente antigua que Alexandre
Koyré más toma en cuenta es el de Aristóteles. También se refiere a
Demócrito. Pero el debate
analítico epistemológico se produce en Estudios
Galileanos, en el que Koyré contrapone, como ya lo
había hecho el propio Galileo, a éste con
Aristóteles. Son dos materialismos, terciados a veces
con un materialismo místico surgido de la metafísica del cristianismo. El materialismo
aristotélico tiene características muy
especiales, Después del trabajo de Koyré en
Estudios Galileanos, Thomas Khun trató de realizar una
relectura comprensivista de la Física de
Aristóteles, produciendo innumerables problemas
metodológicos y de orden ontológico para
compatibilizar el pensamiento aristotélico con los
estándares de intersubjetividad que la Física
post-newtoniana ha producido, Koyré nos dice muy
explícitamente que se trata de dos
materialismos.
Aristóteles no es infinitista, sino finitista.
Allí hay una distinción relevante. El concepto de
movimiento
de los cuerpos (aristotélicos) no está producido
por fuerzas exteriores. Aristóteles traza un mapa
cosmológico en el que el movimiento es solamente
sublunar, mientras que en el cosmos supralunar se halla el
éter y las estrellas fijas. El mundo material
aristotélico dispone del concepto de lugar
natural que traduce una concepción de orden
estático5. Además, la herencia
platónica de que la forma determina a la materia se
halla metafísicamente concordante con la idea de lugar
natural. La materia de la Física aristotélica no
admite la acción a distancia, dificultoso concepto que
contradice ciertas intuiciones de sentido común con
realismo precientífico6. En el mundo material
aristotélico no encuentra sentido la noción de
vacío, ni la de que pudiera admitirse movimiento alguno
en el vacío.
El materialismo aristotélico, en
términos de sus razonamientos físicos, tiene
ideas que otros filósofos compartieron, aún en
los tiempos que las periodizaciones históricas han dado
en llamar modernos. Tal es el caso del movimiento que
Aristóteles llamaba "antiperistático",
según el cuál, un móvil cualquiera es
movido si el motor penetra
en su lugar7. Quizás la física
cartesiana retuviera un sentido similar al pensarse como una
física del pleno y del continuo, en la que todo depende
de todo, y todo actúa instantáneamente sobre
todo.
El materialismo aristotélico no deja lugar a
una epistemología integrada de física
y Geometría. En lo tocante a su
explicación de la conservación del movimiento hay
que pensarlo sin distinguir velocidad de
aceleración, y, según la interpretación de Thomas Khun, a veces
torna indiscernible la noción de cambio con
la de movimiento, Por lo demás, para explicar la
continuidad del desplazamiento de un móvil,
Aristóteles decía que el medio
–acuático o aéreo- le proporcionaba
también movilidad "empujando" al móvil. De esta
manera, tampoco podía distinguirse la resistencia del
motor. La pesantez de los cuerpos tiene en Aristóteles
una significación absoluta y no relativa. La materia
aristotélica, es solidaria de la forma, pero la forma no
es solidaria de la cantidad sino de la cualidad. El
materialismo aristotélico no es, en fin, cuantitativo.
Un materialismo que no está desvinculado de la
metafísica. Y allí, los conceptos de potencia y
acto, substancia y accidente, esencia y existencia, causa y
efecto, y materia y forma, conforman una filosofía de la
materia que, aunque antigua no por eso menos perdurable. Una
materia particularmente filosófíca,
según la ironía bahelardiana, es decir, un
materialismo superficial, que se queda en medio de
imprecisiones y generalidades, un materialismo que no ha
aprendido a distinguir ni a medir y calcular, fundado en
intuiciones tan accesibles como engañosas. Un
materialismo que la modernidad galileana tornaría
anticientífico. Pero la materia había obtenido de
"las potencias diferenciantes de la razón humana" sus
registros de
intensidad, sus indicadores
ontológicos. Esta materia permanece tanto en la
lejanía epistemológica como en la cercanía
dialéctica: tanto el cristianismo como los renacentistas
nos ofrecen materialismos diferentes, que tornan sin embargo,
conceptos aristotélicos.
El materialismo
espiritualista
En un libro
sumamente interesante, y que ha sido ocas veces referido dentro
de nuestro conocimiento, excepto por Gérard Jorland, que
Koyré publicó con el título de "Mystiques,
Spirituels, Alchimistes du XVIe. Siècle alleamand",
encontramos estudios de cierta clase de
materialismo muy poco estudiado o conocido, de tinte
místico y teosófico, con cosmologías
impregnadas de naturalismo hilozoísta. Este libro, en el
que Koyré despliega una antropología -como se manifiesta
también en su estudio sobre Spinoza y Hegel– y una
teoría
del conocimiento, se sitúa en un materialismo
post-aristotélico a la vez que mecanicistas y
organicistas se aproximan formando compuestos teóricos
interrelacionados, dejan ver claramente su independencia de Newton y Pasteur, es decir de
otros materialismos posteriores. El cristianismo es un
fenómeno histórico y mitológico, en el que
incluso su mitología se presenta como
transhistórica. "Habría pues, en la historia,
un suceso histórico y transhistórico. Kerkegaard
ha percibido bien lo que semejante afirmación puede
tener de intolerable. La verdad eterna ha aparecido en el
tiempo,
escribía él. Esa es la paradoja. Y aún
más lo absurdo es que la verdad eterna se ha manifestado
en el tiempo, que Dios ha aparecido, que ha nacido, crecido,
etc., que ha aparecido como un hombre que n
puede distinguirse de otro hombre"8. La
perplejidad de los historiadores y los filósofos es
incesante. ¿Cómo puede haber surgido lo eterno en
el tiempo? se preguntan Kerkegaard y Gusdodrf. ¿No es
ése el mayor absurdo? El cristianismo trajo muchos
cambios en la historia, sin dudas. Retendremos por el momento
sólo dos aspectos: el concepto de creación ex
nihil, y un nuevo materialismo. Alexandre Koyré
explora esas dos dimensiones de muchas maneras, y ese es un
aspecto clave de su obra, junto al concepto de infinito.
Koyré no se queda con el tiempo histórico
solamente. Ni siquiera con el tiempo histórico
internalista, o discontinuista. Koyré hace intervenir,
vale decir, recoge lo que hay de filosófico en la
historia, y hace intervenir la eternidad en la historia. Esto
es, cierta forma de transhistoria, o de
meta-historia.
La eternidad no puede estudiarse sin las ideas
filosóficas, mitológicas, religiosas. No surgen
fácilmente de las ciencias. Si el materialismo
aristotélico y platónico emplea la
inteligibilidad del cosmos y el caos, lo que podemos llamar el
materialismo cristiano hace intervenir una relación de
la materia y el espíritu, del alma y el
cuerpo, de lo temporal y lo eterno, conformando una
cosmovisión, una weltanschauung nueva. Jesús
Cristo implica nuevas filosofías, nuevas relaciones
entre el hombre,
la naturaleza, el espíritu y Dios. Un problema que los
teólogos han discutido, concerniente a la naturaleza del
cuerpo de Cristo nos revela que, aún cuando los
misterios de la fe se impongan al espíritu lógico
de la razón, las ideas respecto a la materia
provenientes del aristotelismo y de los presocráticos
iban a quedar conformando una constelación de sentido,
una ipisteme diferente. Alexandre Koyré trata el debate
entre monofocistas y nestorianos, respecto a la naturaleza del
Cuerpo de Jesús. Para los filósofos constituye un
interrogante aceptar la muerte y
resurrección de Jesús sin considerar sobre la
naturaleza inmortal o mortal del Cuerpo de
Jesús.
Los monfocistas sostuvieron que hay una sola
naturaleza material en Jesús, mientras que los
nestorianos consideraron que su naturaleza material es doble
(dificismo) debido a que una de ellas es inmortal y otra
mortal. Puede parecernos extravagante la controversia, e
incluso también extravagante que Koyré se haya
ocupado de ella9. Sin embargo, nos parece sumamente
interesante la situación filosófica por algunos
motivos que no han sido, a nuestro parecer, considerados
suficientemente. El materialismo del cristianismo es, sin
dudas, un materialismo espiritual en el que incluso la Materia
es el Espíritu. Lo es al menos para el rito que consagra
la Eucaristía. Pero más aún, lo realmente
interesante, es que considerando a Jesús de una
naturaleza afín a los hombres, hay allí una
antropología que establece ideas nuevas en
relación con la materia, la naturaleza, el alma y el
espíritu. En sus versiones más
helenísticas, el Cristo es el Cristo-Logos10.
Pero el materialismo surgido de la aparición de
Jesús en la historia n es igual a ningún otro
materialismo. En términos epistemológicos, hasta
sociológico, que la naturaleza de la materia pueda
asimilarse, por lo menos en Jesús, a la inmortalidad,
idea socrática y platónica, nos hace pensar en
que la eternidad del cosmos, es decir, de la materia regida por
un orden que la filosofía y la ciencia
indagan, se torna inmortal a través de la
revelación, mitológica o fideística. Es
como si la materia tomara consciencia de su eternidad a
través de la eternidad de Dios. Por lo tanto, la
naturaleza y también la ontología, se revela como más
cercana al hombre, Que Dios sea un deus agsconditus, o
más allá de las atribuciones con que lo
caracteriza la teología y la metafísica, o bien
que se manifieste en hierofanías y
kratofanías11 o a través de la
revelación12, no hace más que
establecer una combinación entre espíritu,
naturaleza y materia. Por lo tanto Paracelso, Sebastien Franck,
Caspar Schwenkfeld y Sebastien Weigel tienen un materialismo
espiritualista, y una filosofía de la naturaleza
hilozoísta. Alexandre Koyré, que conocía
los materialismos que le seguirían, a partir del siglo
XVII. La creación estaba aceptada por místicos
protestantes y católicos, como lo estuvo antes por las
primeras comunidades cristianas y los agustinianos. El mundo
mismo era Dios, según algunas cosmovisiones. El propio
Nicolás Copérnico llamaba al universo "Dieu
visible"13, en una fuerte imagen que
concierne al Creador, a la Creación, y al Hombre. La
eternidad estaba en el mundo, junto con el tiempo. Paracelso, a
quien Koyré no consideró idealista, sino un
cierto tipo de realista, recordaba que el hombre había
sido creado de la materia. Luego, el conocimiento de la
materia, de las analogías del macrocosmos y el
microcosmos, de los symptomes signatures14, era
el
conocimiento filosófico de los metales y
minerales a
la vez que de los procedimientos
de purificación, buscando sus virtudes y fuerzas
dinámicas curativas. . . . . . . . . . .
Hombre reemplaza el tiempo natural a través de
la industria,
"acelerando los procesos".
De esta manera el hombre arrebata el tiempo natural, se lo
apropia, pero pierde la eternidad en el desencanto de la
historia. Alexandre Koyré se refiere a ese mismo
acontecimiento en "Del univers del á peu près a
L’univers de la precisión". Pero no hay tal
"desencanto" en el tono de su ensayo. La
idea de tiempo de la naturaleza en Mircea Elidae parece
prefijada, de manera apriorística, estática
y como si el tiempo natural no fuera él mismo,
móvil. La idea de que el tiempo natural es evolutivo
supone un cambio de perspectiva: la naturaleza no es
"propietaria" del tiempo, en todo caso, el hombre, aún
siendo espíritu, es también naturaleza, y
participa del tiempo con los procesos naturales. Hay, sin
embargo, la idea de un tiempo otro, irreductible a los procesos
de aceleración "industriales".
Pero un problema persistía: Si el mundo
había sido creado… ¿Por qué el tiempo?
¿Por qué la evolución? La evolución es una
idea quizás inevitablemente ligada al siglo XIX.
¿Cómo comprendían al tiempo hacia el siglo
XVI, cuando no se representaban todavía a la naturaleza,
al universo material, como regido por leyes?
¿Cuándo predominaba el mundo del
"á-peu-près" y no el universo de
la precisión?. Asombrosamente, resulta tan artificial
preguntarle al pasado histórico por su propia
comprensión del tiempo histórico, como
contradictorio para Kierkegaard y Gusdorf admitir el ingreso de
lo transhistórico en la historia, de la eternidad en el
tiempo. Pero como siempre admitió Koyré, el
tiempo es dialéctico15. En sus estudios
sobre Hegel Koyré elabora la noción
dialéctica del tiempo. En cierta forma, Koyré
elabora su concepto del tiempo tomándolo de Hegel, y
contraponiéndolo al tiempo categorial kantiano. En Hegel
encontrará algo más que en sus estudios
analíticos sobre el concepto del continuo. En su ensayo
sobre Zenón dice que "No es ciertamente un comienzo de
explicación o de solución tratar el tiempo y el
espacio como "subjetivos" o como "apercepciones puras", etc.
Que ellos sean reales o subjetivos, in intellectu ou extra
intellectum, el problema queda igual. Pues justamente la manera
en que nosotros nos representamos el tiempo y el espacio sin
poderlos comprender es lo que nos deja estos problemas: es la
idea de continuo que nosotros no podemos asir".15a
La idea de evolución que Koyré inserta
en su reflexión a propósito de Paracelso, es
donde sitúa su pregunta por el tiempo. Su pregunta es
una de las más importantes de toda su filosofía
de las ciencias. Y con variaciones, se encuentra en sus
estudios sobre Hegel, sobre Galileo, sobre Newton, sobre
Zenón. Sus más profundos y complejos conceptos de
evolución intemporal, de temporalidad
ahistórica, y de devenir intemporal están
allí. Todavía en su lectura de
Hegel, Koyré referirá los tres momentos como
Nacimiento, Muerte y
Resurrección, según una idea de Jean Whal.
¿Por qué esa mitología? Si como
Agustín describía la psyque como Memoria,
Atención y Expectación, cabe
pensar que Koyré encontraba en la mitología y en
la metafísica una Antropología. Desde este punto
de vista, el antropocentrismo (que posteriormente a los
estructuralísmos, y elaborado el concepto,
comenzó a llamarse principio antrópico)
dejó cabida a una suerte de reabsorción de la
producción cultural simbólica. La
teosofía de los filósofos nos permite comprender
mejor su filosofía de las ciencias. Tal vez, así
como la ciencia de los antiguos puede resucitar, al menos del
Leteo del olvido, y Demócrito y Platón
retornaron, así ocurra con la Filosofía de las
Ciencias. Sin duda, el Timeo no es el Sidereus Nuncius, y el
atomismo de Demócrito no es el de Neils Bhör. Pero
e materialismo espiritualista que Koyré vio en el
cristianismo opera como diferente al materialismo
aristotélico, y también el del siglo XVII. Ese
materialismo espiritualista es el que trae la idea de la
nada.
El mundo material hacia fines del renacimiento
tenía características que desde perspectivas
modernas resultan simbólicas, animistas,
mitológicas, y si consideramos el estado de
las ciencias hacia el siglo XIX, ese materialismo
precientífico, no es en fin, materialismo. Pero sin
embargo había una filosofía de la materia y de la
naturaleza. La concepción de la materia resulta una
combinación de fuerzas bio-físicas con cierta
cualidad mágico-simbólica. La cosmología
atribuía significación a fuerzas astrales, y la
relación con el universo transitaba por una
relación de lo microcósmico y lo
macrocósmico. Los efluvios de fuerzas que se oponen unas
a otras, y la encarnación de la materia por fuerzas
espirituales, y las tincturas y elementos como el sulfuro, el
mercurio y la sal, conformaban un extraño materialismo.
Koyré –una vez más- cuestiona que Paracelso
haya sido "precursor" de Pasteur. En efecto, Paracelso no
incluía en su ontología medicinal a los
microorganismos, sino un universo material compuesto por
gérmenes vivientes del universo. Pensando como luego
sería común en el siglo XIX, Paracelso
atribuía evolución a la materia. Del materialismo
cristiano, que había hecho aparecer la eternidad al
lado, o en medio del tiempo, Paracelso retiene cierta idea de
eternidad a través de la evolución material. La
naturaleza no era considerada en su época como abierta a
los cambios evolutivos, sino más bien algo que se
hallaba fijo y determinado de una vez para siempre. Pero
Paracelso ve el tiempo en la materia, es decir, ve la
evolución, aún en los metales16. Los
gérmenes vivientes del universo se realizan
sucesivamente en el tiempo, a través de diversos grados.
Explicando la multiplicidad de los metales y sus etapas de
evolución, Koyré pone a la vista la
significación de la creación y las criaturas, y
el Cristo, mediador entre el creador y las criaturas, es Cristo
en el mundo de la materia y de la naturaleza. El mito llega a
la historia como la eternidad llega a la temporalidad. El mundo
de la materia está compuesto por elementos
metálicos y fuerzas dinámicas, espirituales y
astrales. Paracelso combina imaginación y voluntad como
una fuerza
psíquica intelectual en la que sin embargo distingue
entre imaginación (fuerza positiva)y fantasía. El
resultado de esa epistemología se traduce en una actitud
de naturalismo hylozoísta17. Una racionalidad
basada en el pensamiento analógico, como la han visto
Koyré, y luego Foucault y
Paolo Rossi, y que asignaba sentido filosófico a la
noción de encarnación y valor
cognoscitivo a la combinación de
imaginación-voluntad. Consideramos que el naturalismo
hylozohísta tiene en la filosofía de las ciencias
de Koyré una significación considerable, ya que
Koyré no es un racionalista a la manera popperiana, ni
tampoco kantiana, sino más bien un lector de Dilthey y
Lévi-Brhul que no ha querido desencantar al mundo de
percepciones limítrofes, entre la fenomenología de la percepción y la lógica de lo finito y lo infinito, de lo
temporal y lo intemporal. El naturalismo hylozoísta nos
da imágenes
de la materia provistas de una cierta interpretación o
carga teórica previa, de la imaginación-voluntad.
Koyré describe la fenomenología paracelsista como
"una imagen que es un cuerpo en el que se encarna el
pensamiento y la voluntad del alma"18.
El materialismo renacentista se ocupa de la materia,
una vez más, pero la idea de encarnación, de
espíritu encarnado, la idea de un Cristo que trae la
eternidad al tiempo, trae también otra noción de
la materia. La materia de los alquimistas, de los
médicos místicos que experimentan con los
metales, es también tomar nota de los cambios materiales,
de los procesos evolutivos, de la relación antes
inadvertida de la temporalidad de la materia. Los alquimistas
del materialismo renacentista no conocían todavía
leyes físicas en la materia. Por eso es que sus
criterios para delimitar lo científico de lo no
científico son lazos e hipotéticos, por eso es
que la coherencia filosófica de las doctrinas no dispone
de métodos
para interpretar el campo de lo pensable y lo impensable.
Solamente en una historia de larga duración pudieron
conocerse. El descubrimiento de la temporalidad en la materia
supondría alguna vez que el hombre tomara el lugar de la
naturaleza, y los procesos químicos se
acelerarían hasta lo impensable. El tiempo de la materia
comenzaba a descubrirse hasta en sus elementos más
imperceptibles y lentos, como los metales. También el
hombre reconocía así su naturaleza material y
contingente, pero asociada al dinamismo bio-mágico de
las fuerzas cosmológicas. Una pizca de eternidad
insuflada en la imaginación-voluntad, y la materia
eterna, condensando y coagulando los cuatro elementos
clásicos de la física aristotélica
–aire,
agua, fuego,
tierra,
sumados al sulfuro, mercurio y sal, encarnan las fuerzas que
animan los cuerpos vivientes. Las fuerzas vitalistas,
filosóficamente hylozoístas, del materialismo
renacentista, permanecerían aunque bajo otros sistemas
epistemológicos, guardando el misterio de su presencia
aún en el mundo físico newtoniano, que admite y
no explica la fuerza de gravedad y la atracción
gravitatoria. La metafísica del materialismo
renacentista permanece también en Kepler, y en la
filosofía de las ciencias de Koyré, para
quién el pasado hylozoísta es un tiempo paradojal
que no puede dejar de pasar, aunque siempre y en cada caso se
halle superado. No son Auguste Comte ni Inmmanuel Kant sino
más bien Hegel y Boheme con quienes esa forma de
animismo resulta compatible con un materialismo moderno que ha
encontrado leyes, constantes, invariables en la materia. Pero
sobre todo, que ha aprendido a distinguir niveles
fenomenológicos.
La posibilidad de determinar lo pensable y lo
impensable reviste para el análisis de Gérard Jorland el
mayor interés
para distinguir lo que Koyré llamaba marcos de
pensamiento, y que en sus últimos libros
llamó también estructuras
de pensamiento. El materialismo renacentista no ofrece, en la
interpretación de Jorland, la posibilidad de discriminar
lo posible de lo 19imposible. ¿Por
qué, pregunta Koyré, aceptar la astronomía de los ptolemaicas y rechazar
su astrología? ¿Por qué
aceptar los milagros cristianos y rechazar los milagros
paganos? La intervención de fuerzas sobrenaturales
representa capacidad explicativa para una ontología en
la que tiene cabida un Dios creador. En tema central de todo
este cuadro de ideas es, finalmente, si Dios y la Naturaleza
son palabras, nociones o conceptos que remiten a una identidad de
significación y sentido, como sostenían Sebastien
Frank, Valentín Weigel y las doctrinas
filosóficas panteístas, o si se trata de
conceptos que remiten a entidades distintas, como
sostenía Paracelso.
Si la separación entre la carne y el
espíritu es decisiva, como sostenía Caspar
Schwenkfeld20, entonces hay allí un espacio
metafísico muy importante, cuya hermenéutica indica que el
espíritu es incapaz de encarnar. Y esa opinión
tiene ecos en la historia del conocimiento. Se trata de
distintas formas de materialismo, alguna de las cuales, por
regirse por criterios simbólicos, pueden recusarse como
materialismos erróneos o precientíficos. Las
filosofías de lo simbólico no son muy frecuentes
por su consistencia, ni tampoco fáciles, por eso es que
contamos los trabajos de Koyré a la par de las
filosofías de Mircea Elide, como el Tratado de las
Religiones e
Imágenes y Símbolos, los estudios de Gustav Jung
sobre los simbolismos –apoyados en la lógica de la
condensación y el desplazamiento-, y el más
reciente de Eugenio Trías que recrea el materialismo
renacentista a través de una filosofía del
símbolo. De la mismo forma que Alexandre Koyré es
continuista respecto a lo que después se llamó
"internalismo" y que es mejor denominar lógica del
descubrimiento científico, Pero discontinuista respecto
a los acontecimientos históricos en general, produciendo
una convergencia y una divergencia en el mismo movimiento de
sutura y ruptura, de unión y disyunción, Eugenio
Trías en su filosofía de lo simbólico
habla de la "cesura dia-bálica" y de la unión
"sym-bálica", en un mismo movimiento de unión y
separación. A este respecto, Trías abreva en la
obra de Alexandre Koyré.
Lo Sym-bálico es aquello cuyas partes encajan y
coinciden al lanzarse conjuntamente (imagen, palabra,
iconografía, copresencia del testigo y lo sagrado ante
la revelación hierofánica). La cesura
dia-bálica es todo aquello que, en el acto mismo de la
unidad simbólica, establece la separación entre
lo que aparece y lo que se repliega en lo hermético. La
filosofía de lo simbólico resulta una recreación del eón renacentista
bajo sus formas más universales y pluriculturales, que
van desde el budismo
hasta el cristianismo, del judaísmo al islam, de la
tradición gnóstica y la mitología
órfica a la hermenéutica. La construcción racional de lo que
une-y-escinde en Trías está inspirada,
probablemente en buena medida, en la filosofía de las
ciencias de Koyré. El idealismo alemán y el
simbolismo espiritualista les son comunes. En cambio,
Koyré desarrolla el platonismo no-místico, de la
geometría galileana y hilbertiana, sobre
todo en The Astronomical Revolution, y el platonismo
místico lo desarrolla más bien Trías en la
geometría arquitectónica, en que la noción
de espacio simbólico y social, como habitat, como
centro, morada, como alegoría y mimesis, tiene una
continuidad del espacio sacro y el espacio profano estudiados
por Mircea Elide y Georges Gsudorf. Pero en esa
cosmovisión, constelación de creencias en la
zeitgeist renacentista la significación de las
mitologìas resulta el punto de partida para las ciencias
y la filosofía, las artes y las religiones,
como entienden Georges Gusdorf, Renè Taton y Eduardo
Giqueaux21.
El
materialismo y la epistemología del siglo
XVII
En el materialismo del siglo XVII, siglo en el que
cambiarían los fundamentos sobre los que se apoyaban las
teorías filosóficas en sus tres
aspectos esenciales: ontológicos, de filosofía
natural y metafísicos, las preguntas primeras retornan.
Aunque Koyré muy escasamente cite a Nietzsche,
hay un eterno retorno de las preguntas metafísicas,
aún y sobre todo en el pensamiento científico.
Pero también hay cierta variación. Los
filosofemas, formadores de sofismas-críticos, paradojas
y perplejidades, retornan a la base de la Filosofía de
las Ciencias. El tiempo metafísico, que transcurre en
una doble dimensión de intemporalidad y de eternidad,
como lo que siempre estuvo allí, elabora preguntas
nuevas sobre objetos nuevos, tanto como pregunta santiguas
sobre objetos antiguos. El fundamento está en falta. La
filosofía, que cada tanto ambiciona razonar sobre la
base de los primeros principios
incuestionables, logra elaborar algunas certezas y dar sentido
a las búsquedas del espíritu humano. O deja
flotar la incertidumbre de lo que no exhibe más que su
fenómeno caótico. La historia es desorden,
sólo la filosofía, que acepta la antinomia de lo
anacrónico y lo diacrónico, ordena la
sucesión heterogéneas de acontecimientos. El
mundo material es Caos. La Historia es Caos.
¿Cómo inteligir un Cosmos en la historia, en el
mundo material incomprensible? Alexandre Koyré dijo en
un pequeño artículo que vale tanto como un libro
que el Tiempo es el orden de la materia, el orden de los
acontecimientos de la historia.
Hay orden –es decir, hay cosmos- porque hay
Tiempo. Su Filosofía de las Ciencias es una
Metafísica de la Temporalidad. En su breve ensayo "Le
Temps", de 1938, Koyré piensa en el tiempo como una
forma universal del orden. Pero un orden no atrapado a lo
sucesivo, sino a la dialéctica de lo continuo y lo
discontinuo. Ya para Greg Cantor, la idea de continuo guarda
estrecha relación con la noción de número,
pero la noción de tiempo es posterior a la de continuo,
y la supone, aunque no a la inversa22. Alexandre
Koyré no tiene una impresión cantoriana del
continuo, aunque sí del infinito actual. Y es que Cantor
es todavía apriorista kantiano, mientras que
Koyré elabora unas cuantas fenomenologías de la
temporalidad. El tiempo es "aquello que transforma el Caos en
Cosmos", pero que tiene "ritmos diversos" y "diferencias de
duración", incluso "el tiempo inmóvil parece ser
y no ser al mismo tiempo". Pero para la Teología, "Dios,
que representa el grado más alto de la realidad, es
siempre conocido como intemporal"23. Todas estas
formas de la temporalidad, y algunas más que menciona
Koyré en la Física, se encuentran frente a la
discontinuidad y la antinomia de lo anacrónico y lo
diacrónico. Hay una discontinuidad histórica que
es la que nos muestran diversas ontologías, con sus
sistemas de pensables e impensables, sus criterios de verdad y
falsedad.
Pero esa discontinuidad funciona, en buena
lógica, tanto de manera sucesiva como sincrónica.
De manera sucesiva, distinguimos los materialismos uno tras
otro. Pero de manera sincrónica, todos los materialismos
coexisten una vez producidos y sistematizados por la
filosofía y las ciencias. Podemos decir que el
materialismo en tiempos de Demócrito no coexistió
con el de Lavoisier, pero lo inverso no es cierto. El
materialismo de Lavoisier coexistió con el materialismo
del siglo XVII, con el Aristotélico, con el
simbólico-místico del Renacimiento, y con el
materialismo espiritualista del cristianismo. Solamente que el
materialismo de Lavoisier resultó novedoso y de mayor
alcance explicativo y predictivo, con mejor estructura
de consistencia teórica y operativamente más apto
para una metodología química que el de
los alquimistas. La experimentación no es lo mismo que
la experiencia, aunque ambos conocimientos comprendan la
repetición de los fenómenos. Por eso es que la
discontinuidad, que parece entenderse más
fácilmente en el tiempo histórico
sucesivo-lineal, es decir, cronológico, es mucho
más compleja cuando la historia de las ideas demuestra
que todas las tradiciones de investigación, todas las
filosofías, están vivas, presentes y actuantes en
todos los momentos de la historia, como entendió
especialmente Imre Lakatos. Alexandre Koyré
elaboró su concepto de discontinuidad antes que Thomas
Khun, su atento y mejor discípulo norteamericano
elaborara su concepto de inconmensurabilidad. Ya la idea de
discontinuidad prefigura la idea de inconmensurabilidad. Sol
que la discontinuidad en Koyré tiene una
metafísica dialéctica de la temporalidad que
traza su heurística y su hermenéutica, mientras
que la inconmensurabilidad de Khun tiene raíces
kantianas y analíticas.
Los materialismos del siglo XVII han vuelto a
descubrir a Arquímedes y Euclides. Han vuelto a
cierta forma de platonismo: el platonismo de las formas y la
geometría en Galileo, y el platonismo místico de
Bruno. Es conocido el esfuerzo de Koyré de trazar un
perfil epistemológico más teórico y
apriorista, o aún hipotético-deductivista de
Galileo, y menos empirista y experimentalista con que era
considerado antes de sus conocidas tesis. El trabajo
de Jean Françoise Stoffel –Lovain-la-Neuve, 1992,
aún inédito, que nos ha alcanzado su autor y a
quien mucho agradecemos, vuelve a considerar las tesis de
Koyré respecto al apriorismo y el método
experimental. Benedetti, Tartaglia, Kepler y Newton, son todos
materialismos distintos a los tres anteriores: ni
aristotélicos, ni del cristianismo pre-moderno, ni
renacentistas. Los materialismos del siglo XVII son, a partir
de Galileo y también Descartes, materialismos
matemáticos. Un ensamble epistemológico que
piensa la materia cuantitativamente, no cualitativamente.
Cálculos y proporciones. Desde la Física hasta la
Astronomía, pasando por la Música,
lo que hay de común es la aritmética y la
geometría. ¿Le concedemos a la Música el
grado de materialidad en la misma medida que le reconocemos a
la Física su grado de materialidad? Hay intentos de
Descartes muy interesantes. El tiempo medido, con-mensurado, el
tiempo físico, se revela durante el siglo XVII como
nunca antes. Si debiéramos decirlo brevemente: La
primera afinidad del tiempo y el movimiento,
física, (aún en la ciencia medieval del
ímpetus, con Jean Filopón, Nicolás de
Oresme y Buridan) se le agrega, como una segunda variable, la
velocidad. Esto ya es la física de Galileo,
Tartaglia y Benedetti. A esa segunda afinidad, la
percepción afina su sentido
empírico-intelectivo y le agrega la
aceleración. Es decir que al forjarse
intersubjetividades, la fenomenología de la
percepción implicada debía hilar cada vez
más fino el concepto. La analítica de la
razón iba encontrando cada vez más matices, como
la paleta de los pintores talentosos. Con el tiempo y el
movimiento podía hacerse física
aristotélica, pero la velocidad y la aceleración
suponen escalas de medición tales como los relojes. El
materialismo del siglo XVII es el de Estudios Galileanos y
Estudios Newtonianos.
Las matemáticas y el materialismo: La nueva
Física
Si el
Renacimiento, como afirma Taton, se mostró incapaz
de crear un orden nuevo, eso es debido, quizás a dos
motivos: los incipientes intentos de desarrollar un
instrumental, y la dificultosa epistemología de una
filosofía natural cuantitativa. La materia no estaba
pensada con correspondencias, o con inmanencias
matemáticas. Koyré ilustra muchísimo los
experimentos de
medición del movimiento del péndulo, de la
caída de los cuerpos, de balística. Pero hay un
tramo en que las matemáticas se tornan física,
por lo menos en una de sus ramas, la primera en desarrollarse:
la estática. Sobre la base paradigmática de
Arquímedes, durante el siglo XVI Koyré
sitúa a Simón Stevin, el nuevo
Arquímedes24. En su concepción de la
Física, Koyré dice que la Estática es una
rama de las matemáticas. Especial situación que
de por sí supone un cambio de perspectivas. Considerar
de esta manera al menos un aspecto de las matemáticas,
es un cambio en el materialismo implicado. Esto implica
Físico-Matemáticas, que, como sabemos, fue el
programa de
investigación de Galileo y Descartes, que con muchos
obstáculos y fenómenos insalvables por la
teoría, con todo, logró explicar con arreglo a
mayor predictivilidad y coherencia interna los problemas del
movimiento de los cuerpos. Luego de la Estática,
vendría la Dinámica, y la Cinemática. El nuevo materialismo
había dejado en el pasado, si no temporal, por lo menos
a título de premisas o postulados erróneos, las
ideas "animistas" del Renacimiento. En cambio, las
matemáticas establecían un nuevo lenguaje,
desarrollaban combinaciones algebraicas y se hallaban ligadas a
la materia de tal manera que Alexandre Koyré
llegó a expresar este nuevo predominio con
términos fisicalistas: "fuerzas
matemáticas25." Una nueva clase de
materialismo, pero tan distinto a los anteriores, que las
nuevas bases del materialismo implicaban también otras
ideas respecto al sentido del Tiempo.
La
cuestión de las condiciones
exteriores
Alexandre Koyré no
trabajó sobre encuadres sociológicos la Historia
de las Ciencias. Si bien la perspectiva de la historia de las
ideas le permitía trazar ciertos cuadros
sociológicos, o creyó que la sociología fuera determinante para la
formación del pensamiento científico. Esto le
valió la consideración de "internalista" respecto
al desarrollo y formación del pensamiento
científico. Particularmente, Koyré tiende a ver
buena parte del platonismo en la filosofía natural del
siglo XVII. En Newtonian Studies unos cuantos capítulos
que están centrados bajo la consideración del
nuevo materialismo del siglo XVII, el que piensa
matemáticamente, geométricamente, la materia. El
primer científico moderno fue, desde esta perspectiva.
Nicolás Copérnico. Copérnico estudia
matemáticas y geometría con maestros como
Rethicus, y la filosofía de Platón en Bolonia y
Roma.
¿Qué lo condujo a Copérnico a pensar
geométricamente? La pregunta se traslada a la
cuestión de los factores internalistas y externalistas
de las ciencias. Koyré dijo al menos en dos
oportunidades muy claramente que las condiciones exteriores,
tales como la economía, el
comercio, la
agricultura,
la navegación no determinaban el surgimiento de
mentalidades o espíritus matemáticos. En su
historia de la aritmética, compilada por René
Taton dice: "En efecto, la influencia de los factores
exteriores a veces invocados por los historiadores es
perfectamente ilusoria. Así, la aparición del
canon no ha provocado el nacimiento de la nueva
dinámica: todo lo contrario, es sobre la experiencia de
los artificios en que se han cansado de ensayar Leonardo Da
Vinci, Tartaglia y Benedetti. Las necesidades de la
navegación, del cómputo eclesiástico, de
la astrología, habrían podido, y debido, provocar
un efecto de corrección en las tablas
astronómicas –que no tenían lugar;- ellas
no pudieron incitar a Copérnico a dar vuelta el orden de
las esferas celestes y a poner al sol en el centro del
universo. Las exigencias del comercio, la extensión de
los cambios de moneda y de relaciones bancarias provocaron
ciertamente la difusión de los conocimientos
matemáticos elementales, y la contabilidad, pero no pueden explicar el
progreso espectacular de los algebristas italianos cumplido en
la primera mitad del siglo XVI ni tampoco el efecto de
simbolización de las operaciones de
la aritmética y del álgebra
pacientemente proseguido por los "cosistas" de los
países de lengua
alemana"26. A esa explicación Koyré la
repitió algo más escuetamente en el breve ensayo
titulado "Perspectivas de la Historia de las Ciencias", en
1961, uno de sus últimos trabajos. "No fueron los
harpedonautas egipcios, que tenían que medir los valles
del Nilo, quienes inventaron la geometría: fueron los
griegos, que no tenían que medir nada de
nada"27.
El materialismo del siglo XVII es un materialismo en
el que el platonismo ha surgido, según la óptica de Koyré.
¿Qué platonismo? El platonismo místico
pertenece más bien al Renacimiento, excepto para la
teosofía de Kepler y en parte la de Newton. Pero el
platonismo geométrico y matemático –aunque
no místico- está en esta nueva ontología.
Ya Koyré decía que el Timeo no explica todo el
platonismo. Indudablemente. Pero, ¿Qué hay en el
platonismo del Timeo que pueda ser considerado moderno? Sabemos
el recorrido de la tesis de Koyré: Galileo era el
paradigma de
la ciencia experimental. La ciencia experimental es el
paradigma del positivismo.
El positivismo no es idealista ni teórico, sino
experimental. Alexandre Koyré, al decir que Galileo era
platónico, y que nociones tales como el vacío,
experimentos a priori de caída de los cuerpos en el
vacío, y luego el principio de inercia y la
gravitación, corresponden a una metafísica antes
que a una física, traía de nuevo materialismo y
una nueva ontología. Los cuatro elementos: aire, agua,
fuego y tierra, pertenecían a la filosofía
natural de los alquimistas. El siglo XVII les agregaría
un "nuevo" materialismo, el geométrico. Ya Platón
en el Timeo declaraba que la cosmogénesis integra lo
mismo y lo diverso. Y que los ángulos, triángulos, círculos, y otras
figuras geométricas formaban el eidos o idea de las
cosas, tanto como los órganos, como el hígado,
tenían un eidos. (Timeo, 53, a, b, c, d, e)
Platón negaba que hubiese vacío en el mundo
material y natural, pero creía que el mundo sensible era
inteligible a partir de las formas (eidos, figuras
geométricas, números)28. Para Cristian
Huygens, observar que la refracción de la luz
tenía leyes aritméticas y geométricas, y
que los cristales, como el de Islandia que suponía
algunas excepciones, implica un nuevo materialismo, el de la
observación geométrica, ya que las
formas geométricas son tan materiales y corpóreas
como las cualidades, y aún, más constantes y
regulares que aquellas, Y también para Galileo,
Descartes y Newton. Pero, ¿Cómo habían
surgido el álgebra, las ecuaciones,
los signos matemáticos? Eso es un trabajo teórico
hecho, después de los antiguos griegos, por
matemáticos italianos, como Luca Paccioli, Pietro Brogi,
Giorgio Chiarini, Nicolás de Cues, Cargano, Scipione del
Ferro, Tartaglia, Bombelli; árabes como Nasir al-din
al-Tusi, Al-Kwarizmi, Ahmad Ibn Yusuf, Abul-Wafa; alemanes como
Johan Wemer, Georg Hartmann, Albrecht Dürer, Reticus, Adam
Riesse, Christoph Rudolff; franceses como Nicolás de
Oresme, Chuquet, Jacques Lèfébre, François
Viète, Blaise Pascal,
René Descartes; judíos como Levi ben Gerson; polacos como
Albert de Brudzewo, uno de los primeros maestros de
Copérnico, e ingleses como Bradwardine, Digges y Thomas
Moore. Para Koré no hay duda de que el antiguo tratado
de los Elementos de Euclides –con su sistema
axiomático-, constituye una referencia indispensable.
David Hillbert, a fines del siglo XIX, también
había creado un nuevo sistema axiomático en
Geometría. Pero Koyré repara en las signaturas
del lenguaje matemático: la invención de reglas
algebraicas, la admisión de numeraciones en principio
absurdas o imposibles, como las de Cargano, la idea de infinito
y su dialéctica en Nicolás de Cues, el arte de la
medida (práctica) que renunciaba a precisiones
inalcanzables, las notaciones de + y -, de raíz cuadrada
y cúbica, los números irracionales, y la
teoría de las proporciones. Respecto a la teoría
de las proporciones, ya Aristóteles hablaba de
razonamientos por analogía refiriéndose a las
proporciones. Hasta Kant llegaría a conceptuar
analogías matemáticas y analogías de la
experiencia.
Pero este nuevo materialismo refunda las bases de la
experiencia, es decir, produce a la vez que postula un nuevo
empirismo.
Los datos
observacionales que los empiristas siempre consideraron el "non
plus ultra" de la evidencia, parten de una nueva
reordenación. La geometría sumada a los
instrumentos, como la balanza el péndulo, la regla, el
compás, y sobre todo el telescopio, producen
–combinados- nuevos datos observacionales, y por lo tanto
una nueva fenomenología, y si preferimos, un nuevo
realismo. La geometría de por sí, el telescopio
de por sí, no producen las mismas impresiones
(impressions, qualias, fenómenos), pero al combinar en
compuestos teórico-empíricos la masa de
cualidades y cantidades la formación y
consideración de objetos es nueva. Si además,
esos nuevos fenómenos pueden reducirse a la constancia
de las leyes e invariables, el programa de las ciencias
está frente a un nuevo materialismo.
Alexandre Koyré, en la discusión entre
cartesianos y newtonianos acerca del célebre "hipótesis non fingo", concluye que para
los newtonianos, eran los cartesianos ("ellos") los que
hacían hipótesis. Las matemáticas son
deductivas, pero en física y astronomía,
también son predictivas. Entonces resulta que algo del
inescrutable futuro se torna accesible. Pronto lo predictivo se
tornaría sentido común y muchas leyes de la
física, ignoradas durante siglos, se explicarían
en los programas
escolares, al precio de
dejar ignorado su contexto de descubrimiento. La Historia de
las Ciencias, en cierta forma retoma sobre el contexto de
descubrimiento para volver a formular las preguntas antes de
producir las respuestas clausurando la curiosidad. Hay un
entre-tiempo que va de las preguntas a las respuestas, a veces
de muchos años en la medida de la cronología
histórica. Pero volver a formular las preguntas luego de
producidas las respuestas, esa actitud es parte de la
filosofía de las ciencias. ¿Cómo un
conocimiento deductivo puede desarrollarse a través del
tiempo? ¿Cómo puede ese conocimiento tomarse cada
vez más preciso? Los entretiempos de la historia se
redistribuyen y reorganizan constantemente en su operatoria
real, mientras que los tiempos fenoménicos parecen
sucederse libremente.
Guillermo Treboux
Historia y Filosofía de las Ciencias
Universidad Nacional del Comahue
República Argentina