- Elementos de sociología
en el siglo XIX - Cuatro métodos, cuatro
escalas - El lenguaje y los
métodos - De Rorty a
Derrida - Las teorías del
sujeto - Un modelo
integrativo - Algunas objeciones
parciales - Tiempo, sociedad unidades
psíquicas - Conclusiones
"Toda la experiencia del pasado se
resume en
una sola regla: Cuando se quiere
reestablecer la unidad
de lo diverso, se agrega una unidad a
lo diverso"
Serge Moscovici
"Yo concluyo en que los seguidores de
Kuhn deberìan
resistir la tentación de ganar
la partida a los Whigs,
hablando de mundos
diferentes"
Richard Rorty
Algunas nociones
tanto ideológicas como sintomáticas se escuchan con
insistencia en ámbitos diversos y revisten actualidad.
¿Tendrá sentido decir, sin más,
"actualidad"? Esas nociones son las de complejidad y
subjetivismo. Son nociones que se refuerzan porque suelen ir
acompañadas de alguna reflexión científica o
insertas en un estilo de racionalidad discursiva. Que un
problema, una teoría,
un acontecimiento se vuelva complejo o subjetivo es tal vez una
manera de decir que llegamos al cabo de lo que creíamos
conocer. Si, además, quien crea conocer tiene alguna
teoría epistemológica o filosófica, tanto
peor, pues un sinnúmero de argumentos pueden inducirlo a
creer que sólo su imaginación ha hablado.
Complejidad y subjetividad invitan entonces a detenerse y
preguntar qué es lo que conduce una argumentación,
una descripción, un informe
pretendido científico y razonable, un diálogo,
un diálogo crítico, un proceso
experimental, a la complejidad y la subjetividad.
¿Habrá una objetividad posible más
allá de la epistemología sujeto-objeto?
¿Más allá del consenso intersubjetivo?
¿Más allá de la singularidad, el contexto y
la contingencia? ¿O la subjetividad material de las
ciencias es
definitivamente el mundo tecnológico tan fetichizado como
inerte y comprensible por su uso y no por su reificación
teórica?
ELEMENTOS DE
SOCIOLOGIA EN EL SIGLO XIX
Un recurso a los clásicos en
Sociología puede permitirnos bosquejar lo
que J. Alexander considera resuelve el carácter científico de los
investigadores de Ciencias Sociales. Su idea –que
desarrollaremos más adelante- es que en la
formación del sociólogo ya hay un terreno
común compartido, que orienta los trabajos y las
discusiones: son los clásicos, los que fundaron
modernamente la ciencia
social. Un repaso entonces sobre las ideas de algunos de ellos
nos permite describir qué es lo que constituye la materia
básica de la sociología, tomando algunas ideas
directrices de la entonces nueva disciplina.
Para este propósito mencionaremos a Comte, Dilthey,
Weber y
–para aproximar el terreno psicológico- a Pierre
Janet.
Auguste Comte esboza el proyecto de la
Sociología después de un largo recorrido por la
sistematización y jerarquización de las ciencias.
La nueva ciencia
debía sentarse sobre lo que se denomino la ley de los tres
estadios. Según él, el desarrollo de
la racionalidad pasa por tres fases explicativas, rastreables
históricamente. Estas fases son: las explicaciones
mítico-religiosas (estadio teológico), las
metafísicas (estadio metafísico) y las
científicas, o de la ciencia positiva. Una diferencia de
orden cualitativo indica el valor superior
de las ciencias sobre los otros estadios. Pero aún entre
las ciencias, también establece jerarquías, siendo
la nueva ciencia social la más importante y quizás,
la más difícil, puesto que propone una
transformación social que mucho significó para las
instituciones
educativas.
Sin embargo, Comte es especialmente cuidadoso en
mantener cierta complementariedad en las ciencias, y -para lo que
luego llamaremos Sujeto Epistémico- la articulación
de las ciencias sugería que el sociólogo
debía conocer el pensamiento de
las otras ciencias, y muy especialmente, de la física y la astronomía. Creemos que Comte intuyó
que de esas ciencias y otras el sociólogo
comprendería mejor su proyecto. Así
dice:
"Esta preponderancia necesaria de la
ciencia astronómica hacia la primera propagación
sistemática de la iniciación positiva es
plenamente conforme a la influencia histórica de un tal
estudio, principal motor hasta
aquí de las grandes revoluciones intelectuales. El sentimiento fundamental de
invariabilidad de las leyes
naturales, debe, en efecto desarrollarse desde los
fenómenos más simples y los más generales,
en los que la regularidad y la grandeza superior nos
manifiesten ellas solas el orden real, que es completamente
independiente de toda modificación
humana"
Las llamadas leyes naturales que
actúan con independencia
de toda modificación humana, ¿son el símbolo
de una idea de orden en que la vida social podría
postularse como proyecto? Creemos que ésta es una de las
ideas más vigorosas de Comte, en la que interviene una
intuición filosófica fundamental. Diríamos
hoy: ¿Es posible –o al menos deseable- ese proyecto?
¿Son las ciencias en la actualidad el desarrollo de esa
intuición filosófica? O aparece entremezclado con
religiosidad y aura metafísica
alejadas de sistematicidad y transidas de contingencia? Luego
veremos estas preguntas. Pero el modelo de las
ciencias
naturales debe –según Comte- servir de
guía inexcusable para el desarrollo de la ciencia
sociología.
Wilhem Dilthey efectuaba una histórica del
surgimiento de la ciencia en la sociedad: la
Revolución
Francesa. De ese acontecimiento –cuyas proyecciones
políticas son innegables al menos en
Europa y América– surgía una noción
muy Diltheyana: comprensión. Ese episodio histórico
suscitaba comprensión social. Suscitaba una vivencia
social que afectaba a cualquier ciudadano, desde el
reconocimiento básico de esta condición
común, hasta la idea de contrato social,
o normativas sobre las que los ciudadanos piensan la naturaleza de
sus vínculos sociales. Lejos de los inconvenientes
psicológicos y noseológicos de la noción de
comprensión, Dilthey emplea con soltura ese concepto, y lo
amplía en sus trabajos en pos de obras poéticas en
los que creía reconocer manifestaciones simbólicas
del espíritu que permitían el desarrollo de nuevas
formas de autocnocimiento de las sociedades,
labradas con el renovado método
hermenéutico fundado en la interpretación y en la comprensión.
Vale subrayar la conectiva mientras hablemos de Dilthey. Un
párrafo
suyo puede ilustrar este comentario:
"La sociedad europea mostró
después de la Revolución Francesa un fenómeno
completamente nuevo, cuando, por decirlo así, los
aparatos de represión que habían existido entre
las fuertes pasiones de las clases trabajadoras y el poder
estatal, que mantenía la ordenación de la
propiedad y
el derecho, hubieron desaparecido, en su mayor parte, y el
rápido incremento de la industria y
de las relaciones de tráfico opuso al poder del Estado una
masa de trabajadores que crecía por días, unidad
por una comunidad de
intereses por encima de los Estados particulares, con conciencia
cada vez más clara de sus intereses, gracias al progreso
de la
ilustración. De la comprensión de este nuevo
hecho surgió el intento de una nueva teoría: la
ciencia de la sociedad"
Con este dato inicial, las ciencias del
espíritu se proponían una suerte de nueva
totalidad, totalidad fundacional de la realidad
histórico-social.
Hoy preguntaríamos: ¿Qué realidad
histórico-social? ¿La singular, la particular, la
universal? O bien: ¿A qué sujetos afecta la
realidad histórico-social?
Pero Dilthey ya se lo preguntó, siendo su
pregunta la instalación misma del objeto temático
en pleno siglo XIX, cuando la investigación historiográfica y la
filosofía de la historia comenzaban a
ejercitarse modernamente, y en su pregunta se tematizaba como
objeto lo que se sacudía del magma indiferenciado de la
naturaleza de lo dado. Era acaso la nueva libertad
ciudadana la que pugnaba por la autoconciencia: "Y así
somos remitidos incesantemente al problema último y
más general de las ciencias del espíritu:
¿Hay un conocimiento
de esa totalidad que es la realidad
histórico-social?"
Sin embargo, a la par de este tono de
optimismo fundacional de las ciencias del espíritu, algo
profundamente contradictorio parece surgir de esa
reinstalación del plano y espesor- histórico. Es el
problema de la objetividad –ahora sí,
científica- en la dimensión
histórico-social. La posición del historiador
–y por lo demás del sujeto social- aparece
atravesada por una confluencia crítica
de interrelaciones. El yo se convierte en un inconveniente. La
intención última del historiador parece ser la
consideración de su yo como un obstáculo. Para
lograr el ideal del historiador se halla en la situación
de Ranke que "quisiera borrar su yo para ver las cosas tales como
han sido, esto expresa de un modo muy bello y enérgico el
profundo afán de realidad objetiva que tiene el verdadero
historiador" .Ese yo borrado parece compensarse en Dilthey por
"el conocimiento
científico de las unidades psíquicas de que se
compone esa realidad, de las formas estables de que se compone
esa realidad…"
Es interesante señalar que estas
dificultades se plantean desde el momento mismo en que Dilthey
bosqueja al hombre en
medio de situaciones sociales propuestas por la nueva ciencia.:
el ciudadano como sujeto del contrato,
el hombre como
integrante de la sociedad, pero entrecruzado por distintas
situaciones en las que es uno y múltiple:
" Es menester un ejercicio continuo
para representarse como porciones de la realidad, no como
abstracciones, esos complejos de interacciones que se acumulan
unos sobre otros, que se cortan entre sí, que se cruzan
en sus sujetos: los individuos. En cada uno de nosotros hay
diversas personas: el miembro de la familia,
el ciudadano, el profesional; nos encontramos en el contexto de
obligaciones
morales, en un orden jurídico, en un conjunto de fines
vitales que tiende a satisfacerse; sólo en la
reflexión sobre nosotros mismos encontramos en nosotros
la unidad viviente y su continuidad, que soporta y mantiene
todas esas relaciones"
Pero la configuración de los temas que reaparecen
en la nueva sociología son muy variados. Entre ellos
figuran como parte de los programas de
enseñanza en los liceos de Francia
distinguidos como 1.- Hechos sociales individuales: el lenguaje,
la
educación, el testimonio de los hombres, la
cooperación, mando y obediencia, la promesa, el convenio y
los sentimientos sociales. Y como 2.- Hechos sociales colectivos:
Hechos sociales colectivos: la familia, la
propiedad, la ciudad, el arte y la
ciencia. Esta clasificación y enumeración tomada de
Pierre Janet concluye anticipando una ciencia nueva, que se llama
Psicología
Social. Lo interesante es el vínculo creciente que se
establece entre la sociología y la psicología, y
el trabajo
analítico que se efectúa en el sistema percepción-conciencia, que tanta
importancia tiene para los enfoques epistemológicos.
También puede notarse lo curioso de la
clasificación de Janet, que agrupa los temas según
el criterio individual/colectivo, incluyendo al lenguaje
dentro de los hechos sociales individuales, pero a las lenguas
como resultante de la cooperación de los
hombres.
Pero será Weber quien formulará uno de los
diseños más fértiles para proveer a las
ciencias sociales de un instrumento nuevo para efectuar su
trabajo
teórico empírico al referirse a la
elaboración de tipos psicosociales como productos
ideales en el sentido racional del término, casi
diría como son ideales y racionales los sistemas
axiomáticos. El carácter formalista de esos tipos y
modelos
explicativos operan como criterios instrumentales de análisis, en los que se intenta comprender
y explicar acciones en
base a la
motivación que a las personas y a los grupos
sociales pueda encontrárseles en situaciones dadas. En
esa adecuación instrumental, el agente hace, y más
allá o más acá de comprender las
motivaciones subjetivas, pueden hallarse razones externas que
expliquen las acciones. Esta idea nos parece similar a las
explicaciones de la física newtoniana en relación a
la física aristotélica: en aquella el movimiento
obedece a leyes que regulan una mecánica, mientras que en la
aristotélica de alguna manera los elementos materiales
obraban de acuerdo a una finalidad intrínseca. La
analogía concluye allí. Los tipos ideales
weberianos son modelos formales explicativos o son ficticios y
pueden ser reemplazados si no dan cuenta del hecho social
considerado. Además, los hechos sociales se producen en
contextos, en situaciones peculiares, que los hacen mucho
más contingentes que la resultante de ecuaciones
físico-matemáticas. Pero considerar esto nos
dirige a la cuestión de los métodos, y
nuestro propósito hasta aquí es hacer un breve
recorrido histórico de las ciencias sociales en el que
hemos elegido dos filósofos, un psicólogo y un
sociólogo como bosquejo inicial de un rastreo que nos
permitirá ir configurando el factor de multiplicidad de
los estudios sociales. Un paso más lo daremos considerando
cuatro métodos. Y si es cierto, como afirmaba Piaget, que la
escala determina
el fenómeno, veremos que el objeto de las ciencias
sociales se configura en el interjuego de esas
escalas.
CUATRO
MÉTODOS, CUATRO ESCALAS
En este capítulo veremos cuatro
métodos, también cuatro escalas, en las que los
fenómenos sociales pueden ser explicados de distinta
manera. Una vez expuestos los enunciados básicos de estos
métodos, nos quedará internarnos en el factor que
los atraviesa, el lenguaje, y considerar luego algunas
consecuencias filosóficas de ese atravesamiento.
Mencionaremos así a la Hermenéutica, los tipos ideales y modelos,
los experimentos de
ruptura y la construcción social de hechos y
objetos.
El método hermenéutico parte de considerar
que toda realidad es interpretada en el sentido
apriorístico de la expresión: todo conocimiento se
hace posible –al igual que el error y el desconocimiento-
por la intervención de factores constitutivos dados de
antemano, o por lo menos, surgiendo en las mismas explicaciones y
descripciones de los hechos. Los conocimientos teóricos y
experiencias previas, los prejuicios, la intencionalidad, la
posición del sujeto epistémico y existencial en
relación al fenómeno explicado, los mecanismos
perceptivos que seleccionan y recortan la realidad y la
naturaleza de lo que sistematiza, los esquemas lógicos a
los que puede reducirse un método interpretativo, las
ideologías, valoraciones y weltangschauung, y la
situación histórica epocal o circunstancial que
actúa como fondo y base de los hechos y fenómenos,
todo esto, interviene en la interpretación, en el
ejercicio hermenéutico. Entendido de una manera rigurosa,
cada una de estas instancias puede ser reducida y explicada a su
vez, pero eso conduce a un regreso al infinito del que
sólo parece escaparse por un acto de voluntad, una
decisión y una valoración. Ni siquiera el consenso
parece un criterio suficiente para establecer la validez de un
trabajo hermenéutico y, aunque no por insuficiente pueda
ser innecesario, siempre puede recurrirse a la denominada ciencia
normal cuando aparece alguna forma de ciencia anormal o
revolucionaria.
El método hermenéutico puede ser
explicativo, pero cuando las explicaciones son
idiosincrásicas –por ejemplo al crear nuevas
estructuras
conceptuales- todo lo que parece ganarse en explicación se
pierde en la complejización conceptual propuesta por los
científicos, epistemólogos y filósofos. Sin
embargo, cabe preguntarse si ese tránsito no muestra la
evolución de las ciencias como una forma
viviente del espíritu humano. Así, lo universal
incide sobre lo particular, y éste, a su vez, sobre lo
universal.
El método hermenéutico no sólo
interpreta la realidad, sino que la crea, no sólo asimila,
sino que transforma. La comprensión es algo que va
entre ese factor interpretante y ese factor de
transformación.
Los tipos ideales y modelos se basan en tipificaciones y
clasificaciones, en recursos formales
que explican la dinámica de las acciones, con la idea de
racionalidad actuando respecto a fines. Una racionalidad posible
de explicar actuando en función de
fines, es una consideración teleológica de las
acciones. Sepa o no el individuo, el
grupo social,
la institución, la finalidad que se le atribuye,
ésta es posible de describirse desde afuera. Nos parece un
recurso similar al de las explicaciones psicológicas, en
especial psicoanalíticas. Las acciones humanas son
deliberadas, pero esa acción
deliberada puede estar condicionada de muchas formas, aunque el
individuo no sea plenamente consciente de ello. Una cierta idea
determinista aparece en ese enfoque, que se atenúa
declarando el valor de mero instrumento de análisis que
tienen las tipificaciones, clasificaciones y modelos. En el
límite, son factores externos y objetivos los
que explican las acciones, y la conciencia de los individuos en
factor de segundo grado de determinación que en todo caso
puede ser convergente con la explicación objetiva , pero
también divergente, puesto que las razones profundas de
las acciones humanas son más el terreno de la
Psicología y, en mi opinión, también de la
Filosofía. En relación a las finalidades, por
ejemplo, de las ciencias, el proyecto de Comte respecto a la
Sociología aspiraba al progreso social, y uno de los
fundadores de la Historia de las Ciencias, G. Starton, fue
tachado de ingenuo al suponer que la Historia de las Ciencias
elevaba los valores
filantrópicos del hombre. Si los usos instrumentales de la
tipificación sociológica, o los resultados
tecnológicos de las ciencias van a favor de la
dominación, el consumo y el
oscurantismo y la alienación, esas finalidades han sido
sustituidas por otras opuestas, y así, las acciones con
respecto a fines se vuelven bastante relativizables como criterio
explicativo. Sin embargo, si nos mantenemos en el empleo
instrumental, las tipificaciones y clasificaciones tienen una
ventaja de carácter gestáltico: Organizan las
percepciones y opiniones divergentes en formas básicas de
inteligibilidad.
El método experimental de Garfinkel emplea una
escala diferente a la hermenéutica y a las tipificaciones
y modelos. Y resulta sumamente interesante. Las ciencias sociales
han tenido el problema de no ser ciencias experimentales (lo que
no significa que no se haya elaborado una experiencia
sociológica formativa). El método experimental de
la ciencia galileana –núcleo viviente de las
ciencias y la epistemología partía de la
posibilidad de intervenir sobre la naturaleza. Diseñando
contextos experimentales, y agregando instrumentos de
medición y registro, la
ciencia galileana anunciaba la época experimental de las
ciencias. Las ciencias sociales, en cambio, como
la psicología y la sociología, necesitaban crear
sus propias formas experimentales. El método experimental
implicaba una modificación deliberada de las condiciones
de observación de los fenómenos. En
cierta forma, la recopilación de descripciones
sociohistoriográficas podían aproximar las ciencias
sociales a la predictibilidad, pero la materia variable y
contextual de los hechos sociales, y la imposibilidad de repetir
las mismas condiciones, significaron un obstáculo
epistemológico. ¿Es posible saltar por sobre ese
obstáculo? ¿Tiene sentido intentarlo? Eso es lo que
ha intentado Garfinkel: Intervenir sobre las condiciones
operatorias de los procesos de
comunicación social y observar los
resultados.
Lo primero que aparece en las experiencias de Garfinkel
es el concepto de contexto. El contexto es la
precomprensión de los individuos sobre una
situación. De esa comprensión contextual surgen los
códigos comunicacionales y de acción. Por eso, la
ruptura de esos contextos produce incomprensión, desorden
y aumento de la entropía en las relaciones
interpersonales, empleando una noción
energético-dinámica prestada de la
Física.
Para señalar los dos aspectos decisivos de este
método experimental, se reducen a: comunicación lingüística y contexto. Al modificar o
alterar uno de estos dos factores, se modifica el correlativo, el
inconveniente es ahora la contextualidad. Así dice J.
Heritage: "En estas y otras investigaciones
que describe Garfinkel, la contextualidad de las acciones y
sucesos es siempre una contextualidad imputada, y esta
imputación es, a su vez, un elemento clave para la
comprensión de las acciones, es decir, un elemento clave
de su explicabilidad. Pero, si el recurso a elementos
contextuales es inevitablemente la parte fundamental de la
intelección de los acontecimientos. ¿Cómo se
aplican estos elementos contextuales?"
Creemos que, a pesar de la multiplicidad de contextos
–para la etnometodología-, análogos
quizás a las situaciones de la literatura de Sastre y las
circunstancias de Ortega y Gasset, los contextos son contextos
científicos cuando hay una intencionalidad que los
configure de este modo. Veremos luego que esos contextos se
vinculan también con lo espacial, institucional e
instrumental. Para ello el comentario siguiente sobre B. Latour y
S. Woolgar. Pero lo interesante es el empleo del lenguaje de los
agentes, personas, individuos en una situación dada. Como
refiere F. Schuster, el paso de un lenguaje coloquial al
científico se produce a veces de esta manera: "Llegamos al
instituto de investigación, nos sentamos, nos tomamos un
café,
hacemos los mismo comentarios hasta que alguien dice: bueno,
bueno, paremos un poco que ya es tarde, yo a tal hora me tengo
que ir, vamos a trabajar. Entonces, ¿Qué quiere
decir "vamos a trabajar"?, diría Schultz, quiere decir
dejemos el mundo de la vida cotidiana y empecemos a jugar con las
reglas del mundo científico, es decir, el tipo de
afirmaciones que nosotros vamos a poder hacer ahora, no son las
mismas que podíamos hacer durante el café, porque
no serían aceptadas". Allí hay un pasaje del sujeto
existencial al sujeto epistémico, y, en cierta forma, es
el pasaje de un mundo a otro, operado por el lenguaje, y que
Rorty prefiere ser prudente y no separar tan
rígidamente.
Antes de dejar a Garfinkel, señalemos dos
elementos interrelacionados con la idea de contexto y de
lenguaje, que son el
conocimiento intersubjetivo y la temporalidad. Sobre este
aspecto temporal, veremos luego un análisis de J. Derrida
sobre Husserl.
Finalmente, la cuarta escala metodológica a
considerar, en la dirección mucho más estricta del
lenguaje y el contexto, es el trabajo de B. Latour y S. Woolgar
sobre la construcción de los hechos
científicos.
Estos dos investigadores de ciencias sociales, que
proponen el desarrollo de un programa fuerte
de estas ciencias, han trabajado sobre un audaz reduccionismo
sociológico de las ciencias. Su proyecto es
antropológico, pero una antropología muy novedosa y sorprendente:
considerara un laboratorio de
investigaciones químicas y biológicas como un
territorio habitado por gente tan desconocida para un observador
externo como una tribu para un antropólogo.
La exploración de Woolgar y Latour, que es muy
minuciosa y detallada, ausculta la génesis procesual de
los hechos científicos, de los conceptos, y de los objetos
producidos por la elaboración teórico-experimental
en un laboratorio. Parecen relatar cómo surgen de la nada,
o más cautelosamente dicho, de lo in-significante los
mismos hechos que los científicos estudian. Ellos los
producen, les dan sustento teórico, son materialmente
hallables a diversas escalas de observación (registros,
gráficos, escalas de medición) y, una vez formados estos objetos
en el cruce de un cúmulo de información (revistas especializadas,
publicaciones por otros laboratorios, experimentos en curso) se
los reencuentra en la naturaleza misma. Entre descubrir e
inventar (si es que descubrir es encontrar algo preexistente) se
borran las diferencias. Los conocimientos son producidos, esto
es, construidos por los científicos del laboratorio, y
esto dispersa la existencia misma de estos objetos
teórico-empíricos que son alojados en las
comunidades de investigadores como productos particulares, con
posibilidad de universalización, si no es que se trata de
universos coexistentes con independencia unos de otros.
Así, hay objetos observables y probados en ciertos
laboratorios que en otros no existen. De esa imagen
múltiple, ¿Podemos elaborar una noción de
simultaneidad? ¿O es una idea metafísica que no
corresponde con las series enunciativas paralelas que dispersan
los hechos científicos en diversas formas de
significación que no llegan a complementarse mas que
parcialmente (informe de otros laboratorios incorporado al
trabajo de alguno de ellos)? ¿Un mundo o
muchos?
Como no escapan las condiciones económicas de la
producción de las investigaciones, que
pueden favorecer o entorpecer y anular unas líneas
investigativas sobre otras, Wolgar y Latour dicen: "El conjunto
de enunciados que se considera demasiado costoso de modificar
constituye eso a lo que nos referimos como realidad. La actividad
científica no es sobre la naturaleza; es una lucha fiera
por construir la
realidad. El laboratorio es el lugar de trabajo y el
conjunto de fuerzas productivas que posibilita esa
construcción" Creemos que esas conclusiones no alcanzan
para darnos una idea del trabajo que han realizado, y es
seguramente una simplificación excesiva. El aspecto
más interesante de su estudio es el carácter
procesual de la investigación. Woolgar y Latour se tomaron
dos años para registrar un proceso que, seguramente
sólo existe para ellos puesto que los tiempos de los
investigadores de los laboratorios seguramente resultan
intraducibles a esa perspectiva antropológica. Pero el
resultado es una sociogénesis del conocimiento muy
interesante, en especial porque destaca la operatoria
instrumental y de registro, así como las conversaciones de
los investigadores. Leer y escribir, hablar y escuchar, he
ahí el fundamento de un laboriosísimo trabajo
experimental. Pero, ¿En qué lenguajes? En un
lenguaje especializado que marca un
territorio excluyente al extraño. El lenguaje de la
naturaleza está escrito, tal vez en ecuaciones como
afirmaba Galileo, tal vez en las lenguas de Babel. Tal vez, ambas
sean un lenguaje finalmente inteligible, Pero eso es algo que
preocupa más a la Filosofía que a las ciencias.
También los sociólogos, empleando diversas escalas
(describimos cuatro) acceden a la comprensión de los
fenómenos.
Hasta ahora nos hemos mantenido dentro de
ciertos usos conceptuales. Hemos hablado de objetos, sujetos,
fenómenos, métodos y escalas, subjetividad y
objetividad, unidad y multiplicidad. Hemos supuesto que a partir
de ciertos métodos obteníamos ciertos resultados. Y
que estos resultados nos ayudaban en relación al
conocimiento. Y hemos vinculado al lenguaje los cuatro
métodos sociológicos reseñados en trazos
gruesos.
Ahora iremos a los argumentos de Richard Rorty
y su crítica a la epistemología, y a la
noción de conmensurabilidad introducida por Khun,
examinando si hemos empleado esas nociones con algún
sentido, o si son conceptos a los que tendríamos que
revisar.
La Epistemología, como teoría del
conocimiento, tendría según Rorty una
teoría de valoración y estudio asentada
únicamente en la cabeza de los filósofos. Fuera de
la Filosofía, la Epistemología significa muy poco,
y no tendría nada que decir en relación al interés
científico. La formulación de teorías
epistemológicas no tendría nada que decir en
relación, como es el caso de las ciencias sociales, con
sus métodos, objetos de estudio, sistematización
doctrinal y prácticas investigativas. La crítica de
Rorty empieza con el problema de los universales, las ideas y
formas de la Filosofía de Platón,
la postulación del sujeto cartesiano en las puertas de la
modernidad, y,
especialmente, en el trabajo realizado por Kant respecto a
la introducción de la idea de a priori y de
síntesis. Según Rorty, Kant inventa
la idea de que los objetos se nos representan de acuerdo a una
síntesis producida por el entendimiento. La noción
de cosa en sí y de fenómeno (fenoumen) crean la
idea de que el sujeto instala sus categorías cognoscitivas
en el mundo, y el mundo es representado bajo la necesidad de esas
formas que condicionan las representaciones. El trabajo de Rorty
es una crítica cuidadosa, difícil de resumir sin
afectar su idea nuclear, pero que, aún arriesgando que sea
así, mencionaremos. Fundamentalmente, la
epistemología no debe intentar legislar sobre las
ciencias. Pero Rorty además efectúa una
crítica interesante a lo que llama las metáforas
ópticas. Las teorías del conocimiento, dice, han
abusado recurrentemente de las metáforas ópticas
para explicar los problemas del
conocimiento. La idea de que la epistemología sirve para
limpiar los instrumentos con los que observamos, como si un ojo
de la mente estuviera detrás de las teorías, es
engañosa. Así, recomienda evitar las
metáforas ópticas cuando se trata de describir
teorías y argumentar.
Este sujeto cartesiano, kantiano y platónico del
conocimiento, tendría que ahuyentar el fantasma de una
escencia de vidrio y dejar
los problemas del conocimiento para las neurociencias o bien
declarar la mente una caja negra definible libremente o
simplemente fuera de las cuestiones epistemológicas
tramadas por la Filosofía.
Ahora bien, la crítica es interesante, pero tiene
al menos dos inconvenientes. El primero es que renunciar a las
metáforas ópticas es modificar en mucho el lenguaje
cotidiano, y quizás, revisar también la idea de lo
observable, de lo perceptible en torno a
razonamientos científicos.
El lenguaje cotidiano está imbricado de
metáforas ópticas. En un ensayo
filosófico-novelístico, José Saramago lleva
al lector a comprender de qué maneras paradójicas
el lenguaje visual resulta indesterrable del lenguaje cotidiano.
Pero, si dejamos el lenguaje cotidiano a salvo de la
crítica, todavía nos queda el lenguaje
científico. Allí quizás sea posible efectuar
una crítica que, si no es la supresión de las
metáforas ópticas como quiere Rorty, al menos sea
reflexionable, Pero habríamos logrado dejar de lado, al
menos, ese panóptico de una epistemología que
quisiera discutirle, por ejemplo, a las ciencias sociales, si hay
muchas miradas, muchas escalas, muchos métodos, entonces
hay fenómenos incompatibles entre sí.
El problema se traslada entonces, de la multiplicidad a
la compatibilidad. Y de la compatibilidad, a la conmensurabilidad
de los lenguajes (Khun). Y además, quedaría fuera
de la crítica una epistemología científica
de otras características a la estudiada por Rorty, como la
de Jean Piaget,
que empleaba el método experimental y vinculaba las
ciencias naturales y las sociales con desarrollos formales
provenientes de la lógica
y las matemáticas.
Que no tengamos un lenguaje de las ciencias unificado da
pie a posiciones argumentales contrapuestas. Los dualismos
sujeto/objeto, subjetivo/objetivo,
espíritu/naturaleza,
explicación/comprensión, integración/fragmentación,
ciencia/ideología, pueden dialectizarse y producir
formas lógicas especiales y llevar a una pregunta por el
significado y el sentido que se encuentra en la apertura (o el
cierre) de una conceptualización idiosincrásica y
bordeando la metafísica y la ontoteología, conducen
la indagación lejos del campo experimental. Ya no son las
ciencias sociales. Tal vez tampoco epistemología. Es la
pregunta que trata de averiguar si cuando aludimos al individuo,
aludimos a algo que posea representaciones privilegiadas o si
éstas son posibles.
Antes de presentar las objeciones de Rorty
a la epistemología, habíamos dicho que los
contextos y la temporalidad conformaban una trama de los
fenómenos y objetos de las ciencias sociales: tanto si se
trata de comunidad de científicos (Latour y Woolgar), como
si se estudian grupos sociales
en acción a través de tipos y modelos (Weber), o en
experimentos de ruptura (Garfinkel) y, en fin, como
comprensibilidad (Dilthey – Hermenéutica). Factores
psicológicos como la memoria
personal,
social, intersubjetiva, colectiva, permanecen regulando las
posibilidades dialógicas y experimentales, tanto de los
sujetos tomados como existentes como de los sujetos tomados
epistémicamente.
Lo que sigue es un desarrollo de ese factor temporal
que, cuando se trata de analizar la multiplicidad
metódica, teórica y experimental, parece intervenir
decisivamente, en especial en la comprensión e
inteligibilidad de los procesos de subjetividad y
complejidad.
La temporalidad y representación del presente
como forma autoevidente de la comprensión, y los empleos
lingüísticos que realizan los hablantes se hallan en
una trama discursiva llena de sutilezas. Si, como refiere
Derrida, "la teoría del conocimiento y la idea de
conocimiento es en sí metafísica", la
distinción de Comte sobre los tres estadios (religioso,
metafísico y científico) resulta difícil de
establecer como si fuera un desarrollo lineal-progresivo de algo
substancial, llamado espíritu, racionalidad,
evolución o consciencia histórico-social. Mas bien
da que pensar en una distribución estructurada en las que los
tres estadios son siempre actuantes, siempre reales, aunque no
siempre presentes. Y allí se vislumbra el problema de la
multiplicidad.
El presente, como dimensión real-temporal, como
autoevidente, es siempre un juego de
retención y protensión, es decir, retiene algo (el
pasado) y proyecta algo (el futuro). Pero esa triple
dimensión de la temporalidad tiene una idealidad que, sin
ser real, tampoco es irreal. Es la idealidad de los objetos
ideales, que opera por repetición. Esa repetición o
huella, es la marca de la vida del espíritu, que
reencuentra al yo cada vez y en cada caso. Ya Kierkegaard se
preguntaba sobre esto, y pensaba al yo y a la conciencia como una
relación de retorno a sí misma. Pero Derrida agrega
una noción, o mas bien n concepto nuevo: el de
diferencia.
La diferencia difiere. ¿Qué? Difiere
temporalidad (di-ferir) y difiere en el núcleo mismo del
lenguaje, un algo indeterminable y no expresable y difiere
también, se nos ocurre pensar, de una manera
dialógica tal como la que presenta Platón en
el Sofista y el Parménides.
Este di-ferir del presente mismo nos lleva a la pregunta
de sí este diferir es una operación
idealista-solipsista o es un diferir en mundos paralelos y, en
fin, la propia experiencia de la diferencia que cada persona
efectúa en su conciencia respecto de su propia
apropiación del presente.
El problema de la comprensión intersubjetiva
queda entonces determinado por este juego de diferencias. Pero,
una de las cuestiones que –por su incidencia en la idea de
la comprensión y de articulación de discursos que
nos formemos- tiene una importancia equivalente a la
cuestión de la diferencia, es la cuestión de la
posibilidad o no de analogías.
Derrida en su análisis de la fenomenología de Husserl dice: "Si el
lenguaje no escapa jamás a la analogía, si es
incluso analogía de parte a parte, debe, llegado a este
punto, a esta punta, asumir libremente su destrucción y
lanzar las metáforas contra las metáforas, lo que
es obedecer al más tradicional de los imperativos, que ha
recibido su forma más expresa, si no la más
original, en las Enéadas y no ha cesado de ser transmitida
fielmente hasta la introducción a la Metafísica
(sobre todo, de Bergson)" y más adelante, cuando alude a
la quinta meditación cartesiana de Husserl, dirá:
"Fuera de la esfera monádica trascendental de lo
mío propio, de la propiedad de lo mío propio, de mi
presencia a mí, y no tengo con lo propio de otro, con la
presencia a sí de otro, mas que relaciones de
apresentación analógica, de intencionalidad mediata
y potencial".
Las analogías, pienso, son formales, son
también la trama de la lógica y de las
matemáticas (pero no de toda la lógica, ni de toda
la matemática). Tal vez de esta manera se
comprenda mejor eso de lanzar las metáforas contra las
metáforas "si el lenguaje es analogía de parte a
parte", porque allí se clausuraría toda diferencia,
y ésta es ontológica, brotando del "punto-fuente"
del presente. Solamente si la analogía cubre "de parte a
parte" el lenguaje es, entonces, cuando se lanzan las
metáforas contra las metáforas. Pero esa
relación con lo propio del otro, no es solamente
analógica, sino "de intencionalidad mediata y potencial".
Y esa es la diferencia entre lo que pueda ser dicho y lo que
pueda ser oído. Para
que esa palabra pueda ser la misma, debe fundarse sobre esa
intencionalidad y esa potencialidad. Y allí, entonces, la
comprensión y la
comunicación.
Entre lo dicho y lo oído, entre lo evidente y lo
comprensible, hay análoga situación a la existencia
de enunciados científicos potencialmente comprensibles ya
enunciados y aún desconocidos. ¿Se puede hablar de
coexistencia de enunciados potencialmente comprensibles? Creemos
que así se puede describir la multiplicidad de
métodos, objetos, experimentos y teorías, e
inclusive, de lenguajes y mundos diferentes ¿Y qué
clase de
lenguaje sería el considerado por Derrida "análogo
de parte a parte"? Podemos suponer que es un lenguaje
tautológico. La diferencia –su intuición y
ejercicio teórico, su práctica, su epojé-
opera como una reestructuración de tautologías,
que, dialectizándolas, las niega y las supera, y
también las conserva. Ese es el ideal de la historia de
las ciencias y de la epistemología que escapa a la
crítica de Rorty.
Como ya había dicho Dilthey, "es
menester un ejercicio continuo para representarse como porciones
de la realidad, no como abstracciones, esos proceso de
interacciones que se acumulan unos sobre otros, que se cortan
entre sí, que se cruzan en sus sujetos: los individuos. En
cada uno de nosotros hay diversas personas…" Formulaba de
esta manera el núcleo de la subjetividad que
derivaría en un tratamiento lingüístico en que
la determinación de complejidad halla su recurso y su
reformulación: su repetición y su diferencia. El
tema del descentramiento del sujeto y la posibilidad de enunciar
con palabras originarias –con voz propia- esa experiencia
autoconsciente de la existencia, ese sujeto en proceso,
desterrado e itinerante, inconcluso, que es el hombre en el
contexto epocal difícil de determinar de acuerdo a una
razón histórica. Filósofos,
científicos, poetas, ideólogos, producen nuevas
formas de inteligibilidad y de opacamiento. Ideales y consignas
emergiendo del fondo y base del pasado (luz natural de la
razón, adecuatio intellectus rei) en tensión,
quizás en lucha a muerte, con
aquella "colisión de conciencias" que Nietszche
veía y proclamaba en el ocaso de la razón moderna o
quizás también como contrapunto de lanuela
configuración epocal, las ciencias positivas y la tecnología.
En las ciencias sociales fue un filósofo
instalado en medio de las ciencias, Marx, el que
describió las contradicciones de la práctica
político-institucional en que le hombre –bajo el
nuevo soporte autorreferencial- se pensaba como capital de
trabajo. Bajo la dialéctica ciencia/ideología
el pensamiento simbólico volvía a despertar de su
sueño. Como estudió Engels en Dialéctica de
la Naturaleza, las ciencias habían encontrado la forma de
nombrar los fenómenos (el flogisto era "en realidad",
oxígeno). Y las formas del discurso
ideológico, una falsa conciencia. Falsa conciencia en
relación, respecto a un discurso postulado como objetivo.
Pues bien, saltando los años pero no el silogismo
implícito, ¿Qué postulado objetivo es el de
las ciencias, si "el resultado de la construcción de un
hecho es que parece que nadie lo ha construido"?, como afirman
Latour y Woolgar.
La razón objetiva es anónima, sin sujeto.
¿Es así, sin más? Diremos aquí que es
posible que así sea, pero manteniéndonos en ese
posible y restringiendo su universalidad: es posible en algunos
casos. Y es posible porque desborda las atribuciones de
pertenencia de los saberes.
El hallazgo de los sociólogos es haber visto la
determinación de los roles y funciones de la
fuerza del
trabajo disponible encajados en la cuadrícula o reje, en
la gramática y en la sintáctica de las
estructuraciones institucionalizadas como re-sujección del
pensamiento silvestre, y de las prácticas autonomizadas.
Es así como los agentes –diremos con Guattari y
Foucault–
reproducen discursos enunciados y tramados en otro lugar, en otra
parte.
La nueva voluntad sociológica de un Giddens, de
los conductistas, es desplazar la atribución
autorreferencial de fuerza de trabajo a la de intervención
deliberada, decisión de los agentes en el contexto de sus
prácticas. ¿Es el retorno a la falsa conciencia, de
la libertad burguesa? ¿O es la reactualización de
un instinto cuasi-biológico que se empecina en celebrar el
factor libre de la causalidad, de modificar las situaciones y las
reglas de juego creando nuevos contextos?
Los problemas lingüísticos husserlianos,
saussurianos, metidos en la incómoda
región de los estructuralismos, derivan hacia la
conversación informal, suelta y desacondicionada:
allí los individuos parecen más libres y creativos
casi sin saberlo. La epojé sale de los textos. Las rutinas
hermenéuticas de los filósofos no son un privilegio
especial de la deliberación. ¿Basta la
conversación en una mesa de café para que el
conocimiento se prodigue? ¿O no hay que preocuparse por el
conocimiento epistemológico, como quisiera
Rorty?
Sin negar ese factor aparentemente aleatorio de la
conversación, quizás la conciencia práctica
–la racionalidad respecto a fines- olvide que las
prácticas decisivas a nivel del sujeto epistémico
fueron las que puso en cuestión la ciencia galileana
–dicho esto con bastante provisionalidad y a modo de
referencia. La sujeción epistémico dice que en
algún momento, de alguna forma, el mundo ya no fue uno.
Sea Galileo (o Newton, o
Darwin o
Freíd) o quien se prefiera, incluso si no proviene de las
ciencias, en algún momento, el acontecer epistémico
abre la dimensión de lo múltiple. Multiplicidad
contradictoria, atomizante y contextualista, o
esquizofrénica y amenazante.
Si el capitalismo
"produce esquizofrenia
como produce champú" y el dinero es
la criba por la que se traducen todos los lenguajes y las
prácticas, esto es precisamente lo que las ciencias
sociales tienen como desafío programático: probar
su validez de interpretación –como
transformación, redefiniendo aquella consigna marciana. Y
postulamos que de esa idea –sea epistemológica y
metafísica o no- no sean excluidas otras
ciencias.
¿Hay pensamiento científico que no opere
en el registro pre-conceptual? Sería mejor decir que la
antinomia ciencia/ideología es como la escalera que
Wittgenstein prefería arrojar luego de haberla empleado.
Pero no es fácil arrojarla.
Toda teoría del lenguaje lleva implícita
una postulación de sujeto y las teorías del
lenguaje no resuelven su multiplicidad en el cauce de "las
propiedades referenciales que posee el lenguaje en los contextos
de la acción cotidiana", porque las ciencias desbordan el
lenguaje referencial. Sin embargo, habrá que decir que el
lenguaje referencial, no por insuficiente, sea
innecesario.
Finalmente, si es posible una objetividad
científica sin sujeto, habrá que admitir que el
no-yo puede ser una forma de objetividad. Es, entonces, una
crítica y una reducción del egocentrismo –si
no repetimos un cliché-, lo que permite abrir el espacio
de la conversación.
"… las lenguas, que al decir de
los filólogos son organismos vivos que se desarrollan en
virtud de leyes propias sin que los individuos tengan
conciencia de ello; los usos y costumbres, que son los
hábitos de las razas y los pueblos; las religiones, que en su
origen constituyen el principio de la familia y de la ciudad.
La historia, que reúne las generaciones unas a otras; el
progreso, que corresponde en el orden social a lo que es la
perfectibilidad del individuo… todos estos hechos
podrían suministrar materia para una ciencia nueva o
Psicología Social, que sería un complemento o
coronamiento de la psicología subjetiva e
individual."
Pierre Janet, 1917
Esta referencia tiene el interés de
su momento enunciativo. Mientras la Sociología estaba
pasando su etapa de fundación (los clásicos), y la
Psicología ejercitaba a través del Psicoanálisis un replanteamiento integral
de sus postulados, incluyendo un trabajo experimental y
hermenéutico realizado por Freud y sus
colaboradores, metodológico y científico, ya se
veía en la integración de campos epistémicos
una región de nueva convergencia. Región cuya
substancia debía mucho además a las ciencias
naturales que –como fondo y base- explicaban al sujeto como
ser biológico y llegaban al terreno de la
percepción y la operatoria
simbólico-conceptual.
El método experimental, que la sociología
no empleaba antes de los trabajos de la etnometodología,
sí era parte de la investigación
psicoanalítica, puesto que superaba analíticamente
el método catártico, de persuasión,
hipnosis, hacia la asociación libre, interpretación
de sueños y actos fallidos, que produjeron una
teoría capaz de explicar estos fenómenos.
Teoría cuestionada muchas veces como ideológica,
pero que producía formas de casos que constituyen tipos
psicosociales que, al menos como los weberianos, permitían
explicar conductas, funciones y distinguir el mecanismo
perceptivo-enunciativo de las personas.
El método experimental, que ya las ciencias
naturales y las ciencias post-galileanas habían postulado
como la mejor crítica reduccionesta de las
ideologías, entraba en el territorio de las ciencias
sociales. Así George Starton, uno de los iniciadores de la
Historia de la Ciencia, decía que la verdadera
separación estaba entre aquellos que no comprenden ni
practican el método experimental, negándose
también a que otros lo apliquen, y entre los que lo
comprenden y aplican.
Las ciencias, quizás puestas en la
posición husserliana del Sujeto Trascendental, necesitan
superar –dialectizar o reducir- el egocentrismo, y
éste se manifiesta a través de las
ideologías. Por esto Piaget declaraba: "Uno de los
problemas principales de la Sociología es explicarnos
cómo la vida social puede ser simultánemente
la fuente de las estructuras racionales y de las
ideologías más inconsistentes; y no es la forma de
resolver el problema comenzar por poner los productos sociales
(ciencia-ideología) en un único plano"
Filosóficamente dicho,
después de lo que hemos mencionado del análisis
derridiano, la clave de esa coincidente fuente es la
simultaneidad.
Pero ahora
proseguiremos el análisis por el cauce integrativo. Para
este propósito nos valdremos de una descripción del
trabajo realizado en Argentina por Eduardo Campi sobre
Psicosociología.
Para este epistemólogo, las ciencias
sociales están en condiciones de proseguir una
evolución de características integrativas, en que
las diferencias, sin perderse, no contradicen el pensamiento y el
plano científico-experimental convergente. Su trabajo
aproxima la epistemología genética
de Piaget, el psicoanálisis freudiano, las
tipologías de D.Holland y los desarrollos aportados por
otro argentino, el psicólogo David Liberman. Su aporte es
también el empleo de combinatorias formales cualitativas,
por lo que el nivel de sistematicidad epistemológica lo
aleja de las lógicas particularizadas o fragmentarias, muy
corrientes en filosofía o psicología en los
últimos años.
Los programas de investigación en Psicología
Evolutiva (Epistemología Genética) y
Psicoanálisis han sido desarrollados por Piaget y
Freíd respectivamente, y ambos provenían de las
ciencias naturales. El primero hablaba de "ipse intellectum" y
definía los instintos como la lógica de los
órganos. El segundo descubrió los mecanismos
intrapsíquicos inconscientes de la condensación y
el desplazamiento. Y ambos –postula Campi- son convergentes
y formalizables. Por medio de tipificaciones de personalidad
que, al modo weberiano, realizó Holland y la estructura de
los universales semánticos estudiados por David Libermann,
propone una integración que de curso a los postulados
básicos de una epistemología que no se aparte de la
correlación universal-particular que solicitaban ya
Dilthey y muchos otros. He aquí un resumen:
Postulado de la Teoría Unificada de la
Personalidad
- Postulado de equilibrio
(adaptación) de la persona al medio
ambiente físico social. - Postulado de principios
psicológicos (paralelismo placer-realidad). - Postulado topológico
(consciencia-inconsciente). - Postulado dinámico (conflictos
internos). - Postulado económico
(magnitudes-intensidades). - Postulado estructural (formas
psicológicas). - Postulado genético (evolutivo).
- Postulado de factores (factores de
desarrollo).
Estos axiomas o puntos de partida, se articulan con
las explicaciones de los modelos y tipificaciones
propuestos.
La formalización de la lógica operatoria
de los estadios sensomotriz-representativo, operatorio concreto y
operatorio formal traduce el pensamiento y la acción en
las áreas intelectiva, afectiva y volitiva en cada
caso.
Estructura de agrupamiento:
- Operación idéntica: A + O =
A - Operación directa: A + A’ =
B - Operación inversa: B + A’ =
A - Operación asociativa: (A + A’) + B = A
+ (A’ + B)
Las operaciones 1 y
2 corresponden a la etapa pre-conceptual, también
proceso
Primario, y los mecanismos básicos son
condensación y desplazamiento. Las operaciones 3 y 4
corresponden a la operatoria conceptual. El empleo de estos
mecanismos lógico-formales está extendido a tres
áreas simultáneas: inteligencia,
afectividad y voluntad, correspondiendo a cada una
correlación de verdad, significación emocional y
valoración.
Tipos psicosociales (Holland) Tipos de
personalidad (Liberman)
Realista Esquizoide
Emprendedor Depresivo
Intelectual Obsesivo
Artístico Psicópata
Social Histérico
Convencional Fóbico
La coordinación de acciones y objetos, de
relaciones interpersonales y conductas se determina en
función de estructuras lógicas (inconscientes),
pero que pueden ser determinadas por la Psicosociología.
Este esquema funciona como modelo (tipos ideales weberianos)
permite que "al comparar los atributos de la persona real con los
de cada prototipo (modelo) se puede determinar aquel tipo que se
parece más. El parecido… da un patrón de
similitud y de diferencia: el patrón de la
personalidad de una persona"
Esta tipificación ideal (weberiana)
realizada por Holland, y también la realizada por Liberman
(freudiana), tienen una amplitud combinatoria que en las personas
concretas se asemeja por cualidad, grado o factores mezclados.
Pero aparecen factores predominantes, combinados con los
demás.
Las características principales de estos tipos
son formalizables así¨:
W = V + V’ (en que W significa
"totalidad")
Personalidad realista: V = habilidad manual, V’
= manejo de objetos concretos
Personalidad intelectual: V = habilidad observacional,
V’ = manejo de símbolos
Personalidad social: V = habilidad de
comprensión, V’ = manejo de personas
Personalidad emprendedora: V = habilidad de
persuasión, V’ = manejo económico
Personalidad convencional: V = habilidad de
notación, V’ = manejo de registros
Personalidad artística: V = habilidad expresiva,
V’ = manejo de materiales
Para todas estas operaciones se cumple: W = V +
V’
Personalidad esquizoide: V = observar, V’ = sin
participar
Personalidad depresiva: V = ser querido, V’ = ser
perdonado
Personalidad psicópata: V = perseguir, V’ =
ser justo
Personalidad obsesiva: V = ser ordenado, V’ = ser
virtuoso
Personalidad fóbica: V = dramatizar, V’ =
controlar
Personalidad histérica: V = dramatizar, V’
= gustar estéticamente
Estos pares de complementariedad se observan en el
área intelectiva, afectiva y volitiva. Tomemos un
ejemplo:
1.- Operacional idéntica: A + O = A (el
pensamiento inteligente determina que una cantidad de algo no
cambia, si no se agrega o quita nada) En la afectividad se da el
mantenimiento
de un significado afectivo simple, por ej.: "seguir queriendo" o
"seguir observando", etc.
En el área volitiva esta operación es
cuando un valor se mantiene sin modificación.
2.- Operación directa: B –A’ =
A
3.- Operación Inversa: B – A’
= A
Inteligencia:
"Esas dos operaciones, en forma conjunta determinan la
conservación de conjuntos
(cantidades continuas y discontinuas) que aparentan,
perceptivamente diferencias de cantidad. Sin embargo ellas
permanecen iguales, conservando su cantidad global: parto de la
primera (A) adicionando (A’) y luego sustrayendo
(-A’) en igual medida, igualando (A = A)
Afectividad:
Estos significados que se dan de a pares (Liberman)
"permiten los significados que regulan la conducta se
coordinan de a pares, según la persona, observar-sin
participar; ser querido y ser perdonado; perseguir y ser justo;
ser ordenado y ser virtuoso; dramatizar y controlar; dramatizar y
gustar. El primer significado de la dupla es A y el segundo es el
complementario o A’ ; el todo B = A + A’ "
Voluntad:
"Estas dos operaciones valorativas, en conjunto, se
coordinan para determinar una dupla de valores que
dominan la conducta del niño según los siguientes
significados personales: observar y manejar símbolos; comprensión y
relación personal; habilidad manual y manejo de herramientas;
etc."
Hasta aquí la operatoria estructural
básica de la evolución psicogenética hacia
los 12 años. Posteriormente, la estructura de la
personalidad accede a una combinatoria proposicional,
-según ha desarrollado Campi-, que excede a la operatoria
de clases y relaciones. Esa lógica proposicional emplea la
categoría lógica de la disyunción y la
conjunción, y el razonamiento por hipótesis.
Trasladándonos al terreno de la
epistemología dentro de una concepción integradora,
también hay una aproximación a Watzlavick, que
afirmaba: "La búsqueda de configuraciones constituye la
base de toda la actividad científica. Cuando hay
configuraciones (procesos estocásticos) hay
significaciones."
Las ciencias están permanentemente
proponiendo modelos explicativos, teorías y experiencias,
que en algún momento tienden a la integración,
puesto que se repiten formulaciones, aún en ámbitos
distintos, que mediante la aproximación conceptual, y en
algunos casos isomórficas, permiten establecer nuevas
síntesis. Entre Piaget, Freud, Holland y Liberman (cuya
obra es sobresaliente en el campo psicoanalítico,
recordemos Psicoanálisis y Semiótica), también cabe mencionar a
Watxlavick, quien en su Teoría de la Comunicación
Humana emplea la noción de estructura como patrón o
pauta de acción o interacción que, dice Campi, se encuentran
en la teoría de la personalidad. Esas pautas o estructuras
son:
- Totalidades que siguen sus propias leyes y que
son la suma de partes individuales - Transformaciones "en los sistemas naturales se
logra cierta conservación de adaptación. Ello
significa que las adaptaciones no quedan destruidas cuando se
encuentran otras nuevas" - Autorregulación de los sistemas, y
ésta "puede ser de dos maneras:
1.- retroalimentación negativa que
caracteriza la homeóstasis (conservación), la
cual logra un papel importante en el mantenimiento de las
relaciones y su estabilidad, y
2.- retroalimentación positiva que lleva al
cambio (modificación). En la teoría de la
personalidad unificada la primera autorregulación
está dada por la operación inversa B –
A’ = A, que retorna al punto de saluda (A = A) y la
segunda es la operación directa que modifica el primer
elemento en otro, A + A’ (transforma)".
Finalmente, para dejar este modelo
integrativo muy escuetamente reseñado a salvo de
críticas ideológicas, cabe agregar que
está trabajado teórico-experimentalmente. Pero no
hemos dicho que la Filosofía sea ideología. Y
sobre el tramo final de este trabajo volveremos a la
filosofía.
La integración en ciencias sociales
–como en filosofía- no concluye en la
conformación de un Gran Sistema Integrativo (todo
Hegel
encuentra su Kierkegaard). Pero el modelo integrativo producido
en las ciencias cuando se las trata diacrónica y
sincrónicamente reencuentra –acaso en lo
estocástico- la repetición de teorías y
enunciados. Sobre la manera que llamaremos
lógico-perceptivo-real en que se articulan los
conceptos, es donde la tensión khuniana y la diferencia
derridiana tienen algo que decir.
Las objeciones que se plantean a Piaget son muchas,
aunque creemos que su programa sigue en desarrollo y-como
vimos- resulta articulable con otras corrientes de las ciencias
en general. En lo que sigue responderemos a tres objeciones,
que son:
- "En Piaget el paso de lo individual a lo
social se halla en unidad difusa con el paso de lo
sensoriomotor a lo conceptual. Lo social no alcanza a
configurarse… las equilibraciones sociales han sido
omitidas. Se impone pensar que en esa omisión
está en juego una identificación entre lo social
y lo cognitivo" - "El todo es siempre –para Piaget- una totalidad
relacional, pero no una totalidad per se"" - "¿Cómo las respuestas de
los sujetos estudiados por Piaget en sus experiencias de
operaciones mentales son las respuestas que hubieran dado un
Arquímedes o un Newton?"
- Aquí está en juego una decisión
por el significado de "social". Si el estudio de las
estructuras cognoscitivas, sean cuáles fueran, no
guardan relación con la estructura
social, no se explica de qué manera lo social puede
comprenderse. La convergencia isomórfica o la
identificación de procesos de conocimientos provenientes
de las ciencias, sea por niveles (Comte) o por coexistencia del
plano preconceptual y conceptual en las acciones humanas
(Psicología) brindan los criterios básicos para
que la interpretación-como-transformación sea un
deuteroaprendizaje de la experiencia social, como bien dice
Samara tomando el concepto de Bateson. - Es posible considerar tanto las totalidades "per se"
como totalidades "en relación". Para ello tomaremos unas
espléndidas ideas de Bateson y las analizaremos en
conjunto con las totalidades (W = a + A’) de la
Psicología integrada de Campi.
Gegory Bateson y "el razonamiento del Sr.
Toto"
- Dime papá, ¿por qué son tan
altas las palmeras? - Es para que las jirafas puedan comer de ellas, hijo
mío. Porque si las palmeras fueran muy bajitas las
jirafas se verían en dificultades. - Pero entonces, papá, ¿por qué
las jirafas tienen el cuello tan largo? - En efecto es así para que puedan comer las
palmeras, hijo mío. Porque si las jirafas tuvieran el
cuello corto se verían en mayores dificultades
todavía".
En este razonamiento circular, la totalidad como
complementariedad es:
W (totalidad) = A (jirafas) + B (palmeras), pero las
situaciones de desequilibrio son A (jirafas bajas) + B
(palmeras altas), y viceversa. La totalidad (W) se encuentra en
desequilibrio.
En el caso de los pares de Liberman (universales
semánticos), la situación en: W (personalidad
fóbica) = A (dramatizar) + B (controlar). Si la
operación fuera característica de totalidad
formal-operatoria más allá de la
distinción clásica de sujeto-objeto, y esto es
importante de tener en cuenta, puesto que así nos
alejamos del pensamiento egocéntrico, tratándose
de estructuras inconscientes.
Esa totalidad-formal-operatoria es también
cognoscitiva, como en el caso de los tipos de
Holland:
W (personalidad convencional) = A (habilidad de
notación) + A’ (manejo de registros) que
inversamente se traduce en A (habilidad de notación) + B
(no manejo de registros). En ese caso, esa totalidad "per se"
puede ser una totalidad dinámica o "en relación"
sin que el gran juego filosófico del "en sí" y el
"para sí" del "en-sí-para-sí" signifiquen
otra cosa que el paso de un tipo lógico a otro. Las
totalidades pagetianas, es cierto, son ala vez "per se" y "en
relación". Además, en la lógica de las
totalidades, la única variación ensayada que
conocemos es la de Deleuze-Guattari en el Anti-Edipo,
considerando "al todo al lado de las partes, pero que no las
totaliza" que permite comprender la lógica de los
procesos de desequilbrio, si es que no lo proponen como
filosofía del esquizoanálisis.
- Esta tercera objeción nos pone ante la
formulación de un lenguaje del ego y el alter ego.
¿Era el interlocutor de Piaget, Newton o
Arquímedes? ¿Eran ellos los que contestaban a
través de sus metódicas observaciones, en la
respuesta de los niños? ¿Operaba un
reduccionismo inmanente en toda su lógica
perceptiva? Esa metapregunta nos lleva a aquella
fórmula de Leibniz: "No hay nada en el entendimiento
mismo que no pase por los
sentidos, si no es el entendimiento mismo". El ipse
intellectum, de la filosofía clásica, es un
concepto análogo al de inconsciente freudiano, y el
propio Piaget, que había polemizado con Husserl y
Bergson, lo emplea frecuentemente en su
Epistemología Genética."La ideología de la nueva
época cristalizada en torno al nuevo mito del
progreso infinito, acreditado por las ciencias
experimentales y la industrialización,
ideología que domina e inspira todo el siglo XIX,
recupera y asume, pese a su radical secularización,
el sueño milenario del alquimista (…) En el
siglo XIX, dominado por las ciencias
físico-químicas y el impulso industrial, es
cuando el Hombre consigue sustituir al Tiempo
en sus relaciones con la Naturaleza (…) La
trágica grandeza del hombre moderno está
vinculada al hecho de que ha tenido la audacia de asumir,
frente a la Naturaleza, la función del Tiempo
(…) al dominar la Naturaleza con las ciencias
físico-químicas el hombre se siente capaz de
rivalizar con la naturaleza, pero SIN PERDER EL TIEMPO. De
ahora en adelante serán la ciencia y el trabajo los
que hagan la obra del Tiempo" - Alquimistas
Biólogo: -¿Qué sostiene,
exactamente, la teoría lamarkiana?
¿Qué quiere decir usted con la "herencia
de caracteres adquiridos?Lamarkiano: -Que un cambio inducido por el
ambiente
en el organismo se transmitirá a la
descendencia.Biólogo: -Espere un
momento…¿Un "cambio" se transmitirá?
¿Qué es exactamente lo que habrá de
transmitir el progenitor a su vástago? Un "cambio"
es alguna especie de abstracción,
supongo.Lamarkiano: Un efecto del ambiente, por ejemplo:
las almohadillas nupciales del sapo partero
macho.Biólogo: -Sigo sin entender. Usted no
querrá decir, supongo, que el ambiente generó
esas almohadillas nupciales.Lamarkiano: -Desde luego que no. El sapo las
generó.Biólogo: -Oh! Entonces el sapo, de
algún modo, sabía cómo hacer crecer
almohadillas nupciales, o "tenía la capacidad
potencial" para hacerlo.Lamarkiano: -Sí, algo por el estilo. El
sapo pudo generar las almohadillas nupciales cuando se vio
obligado a procrear bajo el
agua.Biólogo: -Ah, pudo adaptarse…
¿Está bien dicho? Si procreaba en tierra
de la manera normal en esa especie de sapo, no generaba
almohadillas. Si lo hacía en el agua,
las generaba como las demás especies de sapos.
Tenía una opción.Lamarkiano: -Pero algunos descendientes del sapo
que generaron almohadillas en el agua, luego las generaron
incluso en la
tierra. Eso es lo que y quiero decir con la herencia de
caracteres adquiridos.Biólogo: -Ah, si, ya veo. Lo que se
transmitió fue la pérdida de una
opción. Los descendientes ya no pudieron procrear
normalmente sobre la tierra. Es fascinante.Lamarkiano: -Usted no quiere entender,
adrede.Biólogo: – Tal vez. Pero sigo sin entender
qué es lo que supuestamente se "transmitió" o
"heredó". El hecho empírico que se sostiene
es que los descendientes diferían del
progenitor por carecer de la opción de que gozaba
éste. Ahora bien, esto no es la transmisión
de una semejanza, como sugeriría la palabra
"herencia": es la transmisión de una
diferencia. Pero la diferencia no estaba
allí para ser transmitida. Según yo lo
entendí, el sapo padre tenía todas sus
opciones en perfecto estado. - Herencia
- Vida
"Sin reducir el abismo que puede separar,
en efecto, la retención de la representación, sin
ocultarse que el problema de sus relaciones no es otro que el
de la historia de la "vida" y del llegar-a-ser-consciente de la
vida, se debe poder decir a priori que su raíz
común, la posibilidad de re-petición bajo su
forma más general, la huella en el sentid más
universal, es una posibilidad que debe no solamente habitar la
pura actualidad del ahora, sino constituirla mediante el
movimiento mismo de la diferencia que aquella introduce
allí, Una tal huella, es si se puede sostener ese
lenguaje sin contradecirlo y tacharlo inmediatamente, mas
originario que la originariedad fenomenológica
misma"
Eliade describe y sitúa el contexto más
amplio, más abarcador, del hombre de las sociedades
modernas. Su angustia es el precio por
haber acelerado todos los procesos naturales, es el hombre de
acción, el homo faber, el que, finalmente, consigue su
propósito. El contexto más amplio presentado por
Eliade, es el que denominaremos como "fondo-y-base" de los
distintos niveles contextuales en que la percepción es
posible. Ese "fondo-y-base" sigue actuando en los sistemas
psicosociales más específicos y
diferenciados.
La ecuación económico-dineraria regula
los sistemas de
producción y traduce la fuerza del trabajo en
medios
científico-técnicos de mayor productividad.
Como habían visto Marx y Engels, la maquinaria
capitalista –al determinar esencialmente los
códigos de intercambio- interviene sobre los planos
ideológicos y los sanciona como falsa consciencia. Pero
ese "fondo-y-base" de la percepción posible, como lo
más abarcador, tiene en la temporalidad su destino y su
incógnita paradojal.
La temporalidad se traduce a su vez en un proceso
"lógico-perceptivo-real" que –luego que el mundo
como Uno fuera quebrado por los modelos epistémicos de
las ciencias- multiplica los discursos, los fenómenos y
los objetos. La consiguiente postulación de los Sujetos
se establece por la manera en que los objetos son
determinados.
Sin embargo, las ciencias crean una región
–el nivel formal- en el que el mundo sigue
creándose (leyes naturales), y el hombre se encuentra, a
la escala biológica, psicológica y social como
integrante de ese mundo, de ese universo en el
que escribe y es escrito. Integrante escindido, pero tal vez no
como un zíngaro, aunque su autodeterminación es
mas un proceso que una escencia, o mejor, lo uno por lo
otro.
Bateson afina: la Diferencia no estaba allí
para ser transmitida. Pero lo es. Ese cambio de tipo
lógico es lo que Piaget postulaba conceptualmente como
fenocopia. De allí que los consideremos
convergentes.
Sobre el fondo-y-base del primer contexto, se asienta
la percepción de la Diferencia de los tipos
lógicos (segundo contexto).
En un tercer nivel de contextualidad, la Diferencia
derridiana opera una reducción de la consciencia
fenomenológica misma. Y con lo "más originario
que la originariedad fenomenológica misma" llegamos a la
suspensión de la correlación
Sujeto-Objeto.
Al suspender el correlato Suejeto-Objeto,
sólo quedan relaciones de complementariedad. Las
relaciones mismas. No hay un "entre", no hay ninguna distancia.
Hay totalidades en formación constante, que denominaremos,
con Dilthey, "unidades psíquicas vivas". Ni la jirafa ni
la palmera, sino la configuración de una relacionalidad.
Solamente la palmera y la jirafa son consideradas como tales
cuando –mediante el lenguaje y su sintaxis- entramos en la
lógica de los predicables. De la misma manera, para una
PsicoSociología de las Unidades Psíquicas Vivas no
ideológica, dpodemos recurrir al lenguaje formalizable,
como el de los universales semánticos (Liberman) o a los
sistemas epistemológicos integrativos (Campi). Así
estaremos en el viejo proyecto Diltheyano de las Ciencias del
Espíritu. La integración no contradice la
Diferencia.
"El centro de todos los problemas de esta
fundamentación de las ciencias del espíritu es, por
lo tanto, la posibilidad de un conocimiento de las unidades
psíquicas vivas y los límites de
tal conocimiento. Se trata, además, de la relación
del conocimiento psicológico con los hechos de segundo
orden, por el cual se decide acerca de la naturaleza de las
ciencias teóricas de la sociedad"
Unidades Psíquicas (W) = A +
A’
Prof. Guillermo Carlos Treboux
Filosofìa, Psicología,
Ciencias.
Neuquèn, Repùblica Argentina