Hablar hoy en día de posmodernidad tiene la
ventaja de ser un tema de moda, rodeado de
cierto aire de misterio
o de cosa prohibida, y que atrae la atención del público en general.
Tiene la desventaja, en cambio, de ser
un término muy amplio, en el que cabe de todo. Es un
término negativo, parásito del de "modernidad".
Algunos autores se niegan a aceptar que la modernidad haya
pasado, e insisten en que este movimiento de
cambio terminará siendo absorbido por los valores
que dejaron bien plantados los ilustres filósofos franceses y alemanes del siglo
XVIII. Otros, en cambio, sostienen que el proyecto de la
modernidad está agotado, y que algo nuevo ―no
sabemos exactamente qué― surgirá de los
cambios que está provocando la tecnología y la
globalización.
Sea cual sea el futuro de esta cuestión
disputada, lo cierto es en las últimas décadas
(estamos hablando aproximadamente de 1975 para acá) existe
un cierto "malestar" o incomodidad sobre el papel que la
filosofía desempeña en la cultura.
Posiblemente el movimiento comenzó en la tradición
filosófica angloamericana, más que en la
continental, pero hoy en día han llegado a coincidir.
Aunque no está de más señalar que los
orígenes más lejanos de este terremoto
―si lo podemos llamar asν― se
encuentran en la Alemania de
Nietzsche, de
Husserl y de Heidegger. En la filosofνa anglonorteamericana
todo era paz analνtica hasta que llegσ
Wittgenstein. El impacto de sus Investigaciones
Filosóficas, publicadas póstumamente en 1953,
golpeó de tal forma los cimientos del viejo edificio de la
filosofía que las cosas nunca volvieron a ser como antes.
Me atrevería a decir que el impacto de Wittgenstein en la
filosofía fue tan fuerte como el que representó
Kant, siglo y
medio atrás.
Uno de los filósofos que encajó mejor, a
mi manera de ver, este cambio en la visión de la
filosofía, fue el profesor de
Harvard Hilary Putnam.
Putnam ―ahora profesor retirado― se formσ con
los grandes maestros de la filosofνa positivista ―Hans
Reichenbach fue su director de tesis en Los
Αngeles― y durante las dιcadas de 1960 y 70 hizo
importantes contribuciones a la filosofνa de
la ciencia, de
las matemáticas y del lenguaje. Lo
más notable de este filósofo, sin embargo, es su
capacidad para modificar sus posturas. Y no precisamente por
veleidad o por estar a la moda, sino por convencimiento, fruto
del reconocimiento de la insuficiencia de sus propias propuestas.
Nos alejaría del propósito de esta reflexión
repasar el itinerario intelectual de Hilary Putnam. Quisiera
detenerme en un aspecto de esa evolución que conecta directamente con el
tema del que ofrecí ocuparme: la función de la
filosofía.
Según la imagen moderna,
heredada del Renacimiento, la
filosofía tiene el importante papel de "fundamentar"
nuestras creencias. Así como no podemos iniciar la
construcción de un edificio si no hemos
puesto unos fundamentos sólidos, tampoco la cultura o el
edificio de nuestras creencias se sostendría sin las
dilucidaciones que nos proporciona la filosofía. Incluso
hablamos de un edificio de las ciencias, en
cuya base está invariablemente la metafísica
―inseparable, desde luego, de la lógica,
instrumento del pensar correcto.
Ahora bien, la metáfora del fundamento supone o
implica que hay un conocimiento
"de primer orden" que es el que corresponde a lo que las cosas
son "en sí". Encontrar ese conocimiento equivale,
según está imagen, a encontrar el fundamento
sólido de todo posible conocimiento, el referente
último que no podemos poner en duda. Porque, claro
―insisten los fundacionalistas—, las cosas son de una
sola manera, y el hombre es
el único ser que tiene la capacidad de descubrir "la
esencia última de las cosas". La verdad
―continúan diciendo― no es más que la
adecuación de nuestro conocimiento con la realidad, y hay
una sola manera en que puede darse esa relación de
correspondencia.
Es precisamente este supuesto ―que existe una sola
relaciσn de correspondencia correcta entre nuestro pensamiento y
la realidad― lo que la posmodernidad, de diversas maneras,
ha puesto en duda. Hilary Putnam, por ejemplo, insiste en que la
relaciσn de correspondencia entre nuestras
teorνas y la realidad puede ser satisfecha por
múltiples teorías
ideales, de manera como, por ejemplo, las teorías
ondulatoria y corpuscular de la luz son dos
descripciones adecuadas del fenómeno. Afirmar lo contrario
(que una de las dos teorías será la correcta, pero
que no pueden serlo ambas) supone creer que las
junturas del mundo ―por decirlo de alguna manera―
estαn prefijadas; que existe un mundo prefabricado,
independiente por completo del pensamiento. Putnam, en cambio,
cree que "la mente y el mundo conjuntamente
constituyen la mente y el mundo", entre otras cosas
porque la mente también es parte de del mundo. Ver la
realidad como realidad es una actividad mental, humana. Ninguna
teoría,
ninguna descripción, ningún concepto nos
viene del cielo; todas son obras humanas, hipótesis que elaboramos para conducirnos
mejor en el mundo. No existe un "lenguaje de primer orden" o
metalenguaje al que todos los demás lenguajes se reduzcan
en última instancia, como creían el racionalismo o
el empirismo.
Existen multitud de lenguajes ―de "juegos de
lenguaje" dirνa Wittgenstein―, cada uno con su propio
conjunto de reglas de funcionamiento y de aplicaciσn. La
ciencia
fνsico-matemática
es uno de esos lenguajes, pero no es el único. ¿Por
qué decir que la descripción del estado
sólido que presenta la física es más
valedera que la descripción del conocimiento ordinario?
¿Qué tienen en común ―se
pregunta Putnam― el color rojo de una
manzana, el color rojo de un vaso de agua
teρida y el rojo de una estrella lejana? La ciencia
dirνa que nada; y sin embargo, para el
conocimiento ordinario los tres son objetos rojos. No es que
un lenguaje sea más cercano a la realidad que el otro; son
lenguajes diferentes, cada uno válido en su campo. De
igual forma podríamos seguir con el lenguaje
religioso y el de la psicología o el de la
neurociencia. Cuando olvidamos que el realismo tiene
múltiples rostros, caemos inevitablemente en el realismo
inhumano, reduccionista o cientificista.
Putnam, precisamente, empezó siendo un realista
científico. Vale la pena aclarar que en el ámbito
de la cultura angloamericana, por realismo científico se
entiende la concepción según la cual sólo la
ciencia (la ciencia físico-matemática) puede
proporcionar la descripción última y correcta de la
realidad. Y en ese contexto se entiende que se acuse al realismo
metafísico de ser víctima del mismo error: olvidar
que el pensamiento es parte de la realidad. El descubrimiento de
la insuficiencia de sus propias propuestas, unida a una mayor
sensibilidad hacia los fenómenos éticos y
religiosos, y a sus lecturas de Wittgenstein y de los
pragmatistas clásicos americanos, llevan a Putnam a
abandonar el realismo metafísico o científico en
favor del "realismo interno", primero, y, en su última
etapa, de lo que él llama "realismo humano" o de rostro
humano.
Se entiende, entonces, por qué Putnam sostiene
que la función de la filosofía no consiste en dar
con la respuesta a la pregunta de qué es lo que realmente
existe (el proyecto de la Ontología con mayúscula), o inventar
un método que
le brinde a los que están seguros de sus
convicciones el fundamento de su seguridad (el
proyecto de la Epistemología con mayúscula), sino
un intento de proporcionar imágenes
del hombre en el
mundo significativas, importantes y discutibles[1], salvando las
intuiciones del sentido común y preservando nuestro
sentido del misterio[2]. La función de la filosofía
y de los filósofos, en este planteamiento, no es tanto
ofrecer soluciones,
sino desarrollar la sensibilidad, entendiendo por sensibilidad
nuestra capacidad para apreciar la dificultad y profundidad de
los problemas que
nos planteamos; en definitiva, desarrollar nuestra capacidad para
apreciar la profundidad de lo que significa ser hombre. Esta es
una tarea que la filosofía comparte con otras formas de
reflexión, como la moral y la
artística. Por eso Putnam, siguiendo a Wittgenstein, dice
que lo que se requiere en filosofía no son explicaciones
sino descripciones. El tipo de descripciones que ofrece un buen
novelista, por ejemplo.
El auténtico realismo, para Putnam, debe ser,
precisamente, humano: no debe intentar ofrecer la
"solución final" al problema del conocimiento o a
cualquier otro problema filosófico; pero tampoco debe
traicionar el sentido común, que nos dice algunas
soluciones son mejores que otras. Esto último,
precisamente, es lo que diferencia el "posmodernismo" de Putnam
―no creo que a él le guste esta etiqueta, pero ya
nos perdonará― del de filósofos
(perdón, debería decir humanistas) como Richard Rorty
y Jacques Derrida. Rorty, en particular, piensa que la
función de la filosofía es facilitar que
continúe el diálogo de
la humanidad, pero se declara relativista. La verdad, dice, no es
más que un cumplido que hacemos a algunas de nuestras
afirmaciones. Putnam no está de acuerdo con Rorty en esto
(como en muchas cosas más, pero particularmente en esto).
Él piensa ―siguiendo la tradición
kantiana― que la verdad tienen una función normativa
que no nos es dado abandonar. La verdad no es "sólo una
cuestión acerca de lo que los compañeros de mi
cultura creen"[3], como piensa Rorty. Ciertamente, las
teorías científicas o morales son
construcciones humanas (y, por tanto, falibles), pero eso no
quiere decir que sean arbitrarias, o que no puedan ser mejores o
peores. Se trata de comparar la construcción de
valores con la
construcción de artefactos:
Literalmente ―dice Puntam― construimos
artefactos, y no lo hacemos de acuerdo con el anteproyecto de
la propia naturaleza, ni
hay siempre un diseρo que se imponga a todos los
diseρadores por ley natural
(cuando hacemos cuchillos, no seguimos el diseño
del propio universo para un
cuchillo), pero no se sigue que los cuchillos que fabricamos no
satisfagan necesidades reales, y ciertamente los cuchillos pueden
ser mejores o peores[4].
La objeción obvia al argumento anterior es que en
él se supone que existen criterios para determinar lo que
es mejor o peor. "¿No reaparecerá
―se pregunta Putnam― todo el
problema de una epistemologνa o una ontologνa para el
discurso
moral cuando
preguntemos sobre el status de esos
criterios?"[5]. La
respuesta es que en esa pregunta se da por supuesto que los
criterios preexisten. Pero, como los pragmatistas han insistido
siempre, "los criterios y las prácticas (…) deben ser
desarrollados juntos y ser constantemente revisados mediante
un continuo ajuste mutuo". Lo que es necesario advertir es que
"los propios criterios por los cuales juzgamos y comparamos
nuestras imágenes morales son creaciones tanto como las
imágenes morales"[6].
¿Significa esto que todo es creación
humana? No; Putnam sostiene que "la creencia de que nuestras
palabras y nuestra vida están constreñidas por
una realidad que no es invención nuestra juega un
papel decisivo en nuestras vidas, que debe ser respetado". No se
trata de desechar la noción de realidad, sino de
percatarse de que "continuamente renegociamos —y nos
vemos forzados a renegociar— nuestra noción de
realidad, en la medida en que nuestro lenguaje y nuestra vida
evolucionan"[7].
Realidad y pensamiento están fusionados, nuestros
conceptos están entretejidos con nuestra vida. Esta es una
idea que Putnam debe a los pragmatistas, principalmente a William
James, y en la que insiste frecuentemente. De James es, por
ejemplo, la idea de que "la pregunta acerca de qué parte
de nuestra telaraña de creencias refleja el mundo
‘en sí mismo’ y qué parte
constituye nuestra ‘contribución
conceptual’ no tiene más sentido que la
pregunta: ‘¿Anda el hombre más
esencialmente con su pierna izquierda o con su pierna
derecha?’. El rastro de la serpiente humana está por
todas partes" .
Otra manera de entender la tesis del entrelazamiento de
mente y realidad consiste en percatarse de que la razón
humana es "a la vez inmanente (no se encuentra fuera de
nuestros juegos del lenguaje ni de instituciones
concretas) y trascendente (una idea regulativa que usamos para
criticar la conducta de todas
las actividades e instituciones)"[8]. Los filósofos que
olvidan la inmanencia de la razón caen en la
fantasía de un conocimiento absoluto, y los que
―como Rorty―, pierden de vista la
trascendencia de la razσn, caen en el relativismo
cultural[9].
Isaac Nevo resume la
articulación que Putnam hace de trascendencia e inmanencia
como
la concepción de que aunque la filosofía
es una práctica de reflexión de final abierto,
más que una teoría puramente contemplativa de
cualquier clase, la
práctica en cuestión es al mismo tiempo parte
de una cultura (inmanencia) y un paso más allá de
ella (trascendencia). (…) En esta interpretación, la apelación de
Putnam a la práctica en filosofía es parte de un
intento para conservar su dimensión trascendente o
crítica, a la par que se reconoce su
radical engastamiento en la cultura y la
tradición[10].
Dicho con otras palabras, la filosofía, para
Putnam, es una práctica humana que consiste en intentar
situarse fuera de toda práctica para ejercer una labor de
crítica de nuestras prácticas. Como diría
John Dewey, la filosofía es la "crítica de la
crítica". El dogmatismo surge cuando se nos olvida que por
muy trascendente que sea, por muy neutral que pretenda o deba
ser, no deja de ser una práctica humana. El punto de vista
que logre será siempre un punto de vista humano, nunca el
punto de vista del Ojo de Dios. No existe un marco de referencia
neutral, no humano ―no elaborado por la
razσn humana― desde el cual podamos juzgar todas
nuestras teorνas y descripciones. Con frase de Putnam, "el
contexto de todos los contextos no es ningϊn
contexto".
La conclusión a la que Putnam ha llegado, de que
nuestros conceptos y nociones más importantes no pueden
ser comprendidas si las sustraemos del entramado de acciones e
instituciones que les dan vida, es un reflejo de las tesis
pragmatistas de que lo que tiene peso en nuestras vidas debe
tenerlo en la filosofía, y de que los hechos no pueden
separarse de los valores[11].
Probablemente, quien mejor ha comprendido e interpretado
este cambio de actitud
filosófica en Putnam sea James Conant, antiguo alumno suyo
en Harvard y editor de Realism with a Human Face y de Words and
Life, las obras que reúnen lo más significativo de
la producción de Putnam de mediados de los 80
a mediados de los 90. En las introducciones que Conant escribe
para estos libros, el
análisis de la influencia que Wittgenstein
ha ejercido en Putnam ocupa un lugar preponderante. En lo que
sigue, presentaré mi interpretación del Putnam de
Conant, destacando aquellos puntos que considero básicos
para comprender lo que hay de continuidad y lo que hay de cambio
en el pensamiento de Putnam.
Para Conant, el cambio más importante entre el
Putnam del "realismo de rostro humano" y los anteriores, es la
actitud que Putnam ha adoptado ante los problemas
filosóficos. Si antes buscaba una "solución
intermedia" al debate
realismo-antirrealismo, ahora piensa que "los problemas
filosóficos no tienen solución"[12] (agrega,
además, un "¡por supuesto!"). Si esto es así,
¿qué sentido tiene la investigación filosófica? Basado en
la interpretación que Cavell hace de Wittgenstein, Putnam
considera que la clave del progreso filosófico está
en "transformar los términos en los que [las preguntas] se
presentan ante nosotros"[13]. Los problemas filosóficos
admiten distintas formulaciones o enfoques: desde uno más
bien científico, hasta el metafísico o el
ético y religioso. Por esto la filosofía es una
actividad que propiamente no tiene fin, como sostiene
Wittgenstein[14]. Desde luego, al ocuparnos de los problemas
filosóficos, encontramos, si no respuestas, al menos
posibles vías de solución, que nos conceden un
alivio temporal.
Hay que advertir que el cambio en la actitud de Putnam
hacia los problemas filosóficos tiene que ver con su
intención de salvar la naturaleza de las preguntas
filosóficas. Por eso "cualquier intento de ofrecer una
solución directa a un antiguo problema filosófico"
constituye, para Putnam, "una forma de evasión
filosófica (…), en tanto que no busca en forma alguna
contribuir a nuestra comprensión de cómo es que
tales problemas continúan ejerciendo esa
fascinación que indudablemente han ejercido en tanta gente
a lo largo de tantos siglos"[15]. Esto es lo que lleva a Putnam a
afirmar que
si las investigaciones filosóficas (…)
contribuyen a ese diálogo de miles de años de
antigüedad que es la filosofía, si profundizan
nuestra comprensión de esos misterios que denominamos
"problemas filosóficos", entonces, el filósofo que
realiza esas investigaciones está haciendo su trabajo
correctamente[16].
Por eso, cuando el trabajo
filosófico está bien hecho, siempre se tiene la
sensación de que la última solución
encontrada "aún no esclarece el misterio"[17].
Ahora bien, ¿no puede suponerse que la
conclusión a la que ha llegado Putnam ahora es solamente
uno más de los cambios de opinión a los que nos
tiene acostumbrados? Para algunos críticos, los cambios de
opinión de Putnam, lejos de constituir una virtud, son
manifestación de inconsistencia. Conant en cambio opina,
con Wolfgang Stegmüller, que esos giros de pensamiento son
manifestación del "infalible instinto" de Putnam para
captar aquello que "en la insondable diversidad de las
discusiones filosóficas contemporáneas es
genuinamente significativo"[18]. En mi opinión, es claro
que Putnam ha contribuido a la renovación de la
filosofía en el mundo angloparlante, con su manera de
afrontar los problemas filosóficos; una manera que
ciertamente puede gloriarse de entroncar con la tradición
más genuinamente americana: el pragmatismo.
Por otra parte, Conant sostiene que el más
reciente cambio de pensamiento de Putnam es distinto de los
anteriores, en cuanto manifiesta "una aspiración a una
perspectiva más amplia en su trabajo tomado en
conjunto":
Su búsqueda (…) no se dirige ahora a descubrir
un nuevo y más sofisticado candidato para la
próxima ortodoxia filosófica, sino a encontrar un
punto de vista más incluyente y más
histórico; uno que le permita explorar y examinar con
cuidado las fuerzas intelectuales
que han alimentado el motor de su
propio desarrollo
filosófico, provocando sus conversiones de los años
anteriores[19].
Dirigir la atención a las fuerzas que alimentan
la discusión filosófica es prestar atención
a una característica de la razón humana que ya
había sido señalada por Kant al comienzo mismo de
la Crítica de la razón pura y constituye uno de los
temas centrales en la filosofía de Wittgenstein: "La
razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos,
el destino particular de verse acosada por cuestiones que no
puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la
razón misma, pero a las que tampoco puede contestar,
porque superan las capacidades de la razón humana"[20].
Richard Rorty interpreta a Wittgenstein como proponiéndose
apagar de una vez por todas esta sed de filosofía que
tiene nuestra razón: "en esta lectura, se
entiende que Wittgenstein nos enseñe que todo lo que queda
por hacer a los (buenos) filósofos es limpiar los errores
metafísicos que otros (malos) filósofos
cometieron"[21]. Putnam, en cambio, sigue a Cavell al ver en los
escritos de Wittgenstein "una aspiración a alcanzar una
perspectiva superior"; una perspectiva que "dé al
filósofo que hay dentro de él mismo un momento de
paz"[22].
Los "momentos de paz" que busca el filósofo son
las diversas "soluciones filosóficas" que se alcanzan en
diferentes momentos. Pero haber dado con una solución no
quiere decir haber "acabado" con el problema o con las ansias de
la razón humana de encontrar soluciones. Tratar de acabar
con esa tendencia de la razón humana a plantearse
problemas que le superan sería equivalente a "renunciar a
nuestra misma capacidad de pensar"[23]. De ahí que
"mientras exista gente reflexiva en el mundo", dice Putnam, "la
discusión filosófica no desaparecerá"[24].
Al final, puede decirse que el impulso a filosofar es tan humano
como el impulso a repudiar la filosofía, como han
experimentado tantos pensadores a lo largo de la historia. Tal vez lo
más interesante del caso sea que, como muy bien anota
Conant, "la tendencia del realismo filosófico a eliminar
todo lo que sea humano de nuestra imagen del mundo y de nosotros
mismos, es en sí misma una tendencia profundamente
humana"[25].
Ahora bien, dar por hecho que la reflexión
filosófica no morirá mientras existan seres humanos
sobre la Tierra, no
es un argumento que Putnam use para descalificar la propuesta de
ciertos filósofos (Rorty, Foucault y
Derrida, entre otros) de construir una "cultura
postfilosófica". Putnam toma muy en serio sus argumentos,
pero insiste en que su afán revisionista obedece a una
cierta decepción, causada por esperar de la
filosofía lo que ella ni puede ni debe ofrecer:
"soluciones". La idea moderna de hacer de la filosofía (o
mejor, de los resultados de la reflexión
filosófica) el "fundamento" de todas las demás
ciencias y de la cultura misma va por esta línea. Pero el
hecho de que la concepción fundacionalista de la
filosofía haya fracasado, no significa el fin de la
filosofía. La filosofía puede seguir siendo, no la
base de nuestra cultura, sino –en la mejor tradición
deweyana– una reflexión sobre la cultura:
A menudo me preguntan —dice Putnam— en
qué puntos estoy en desacuerdo con Rorty. Aparte de
cuestiones técnicas
(…), creo que nuestro desacuerdo tiene que ver, en el fondo,
con dos actitudes
generales. Yo espero que la reflexión filosófica
tenga un auténtico valor
cultural, pero no creo que sea el pedestal sobre el que descansa
la cultura, y tampoco creo que nuestra reacción frente al
fracaso de un proyecto filosófico —incluso un
proyecto tan central como el de la metafísica— deba
ser abandonar las formas de hablar y de pensar que tienen peso
práctico y espiritual[26].
La ventaja de considerar la filosofía como
reflexión sobre la cultura, y no como su fundamento, se
encuentra principalmente en la posibilidad de liberar nuestras
intuiciones corrientes sobre lo razonable o lo verdadero del
poder que
sobre ellas ejercen las teorías, soluciones o sistemas
filosóficos. En la interpretación que Putnam hace
de Wittgenstein, nuestras nociones ordinarias no se apoyan o
fundamentan en una ontología que nos obligue a postular la
existencia de un conjunto de "objetos fundamentales" (lo que
"realmente existe"). No es por el camino de formular la
teoría correcta acerca de lo que es verdadero o razonable,
sino por el camino del examen atento de las prácticas
ordinarias por las que decidimos qué es correcto o
razonable, como Putnam cree que se logra un progreso en
filosofía. Dice Putnam:
En lugar de ver con sospecha la afirmación de que
algunos juicios de valor son razonables y otros no lo son, o que
algunas concepciones son verdaderas y otras falsas, o que algunas
palabras refieren y otras no, a mí me interesa recuperar
precisamente esas afirmaciones, que, después de todo,
hacemos constantemente en nuestras vidas. Aceptar la "imagen
manifiesta", el Lebenswelt, el mundo tal y como lo
experimentamos, exige de quienes (para bien o para mal) hemos
sido educados filosóficamente, que recuperemos tanto
nuestro sentido del misterio (…) como nuestro sentido de lo
común (porque que algunas ideas "no sean razonables" es,
después de todo, un hecho común; son sólo
las extrañas nociones de "objetividad" y "subjetividad"
que adquirimos de la Ontología y de la
Epistemología las que hacen que nos sintamos
incómodos de habitar en lo común)[27].
Depositar demasiadas esperanzas en una
explicación filosófica equivale, para Putnam, a lo
que Wittgenstein se refería como "quedar cautivos dentro
de una imagen"[28]. Ciertamente, el simple reconocimiento de que
estamos cautivos no nos proporcionará los medios para
liberarnos; pero "parte de lo que Wittgenstein quiere decir con
que una imagen nos mantiene cautivos es que no podemos reconocer
nuestra imagen de las cosas como imagen —una imagen fija
que nosotros hemos impuesto—,
y es precisamente nuestra incapacidad para reconocer este hecho
lo que nos mantiene cautivos"[29]. De manera que para
enseñar a alguien que está cautivo en su propia
imagen, "primero necesitamos mostrarle que comprendemos
dónde piensa él que está, que somos capaces
de comprender su visión desde dentro. Con el fin de
enseñar al metafísico cualquier cosa, tenemos que
tomarnos en serio sus preguntas" e intentar ver el mundo desde su
punto de vista. "En esta lectura de Wittgenstein, la virtud
principal de la filosofía, como él la ve, es la
sensibilidad: la disposición a hacer que las preguntas de
otros sean auténticas preguntas para uno
mismo."[30]
Así se explica que Putnam no comparta la
tendencia de Rorty a minusvalorar las controversias
filosóficas en torno al realismo
y al antirrealismo. "Rechazar una controversia sin examinar las
imágenes involucradas en ella es casi siempre una forma de
defender una de esas imágenes (generalmente, la que
sostiene ser ‘antimetafísica’)"[31]. Para
poder criticar y cambiar una tradición, hay que estar
dentro de ella. "Yo creo —dice Putnam— que lo que es
importante en filosofía no es solamente decir:
‘rechazo la controversia
realismo-antirrealismo’, sino mostrar que (y
cómo) ambos lados de la controversia desfiguran las vidas
que vivimos con nuestros conceptos."[32]
Ni realismo ni antirrealismo, pues ambas posiciones, en
cuanto teorías o soluciones filosóficas, desfiguran
el carácter de nuestra vida ordinaria. Pero
"el punto es no sólo que ciertas características de
nuestra vida corriente tienden a quedar distorsionadas al ser
vistas a través de los lentes de una u otra teoría
filosófica, sino que el carácter y la naturaleza de
esa distorsión son en sí mismos temas importantes
para la reflexión filosófica"[33]. Ése es
precisamente el principal tema de interés de
Putnam en este período: explorar el carácter (y la
posible cura) de "la enfermedad metafísica", que él
mismo padeció durante muchos años. Una
manifestación clara de que se padece esta enfermedad es la
falta de compasión hacia la posición del otro:
"decir simplemente: ‘eso es un pseudoproblema’ [como
hace Rorty] no es en sí terapéutico; es una forma
agresiva de la enfermedad metafísica misma"[34].
Sólo examinando cuidadosamente el carácter de la
seducción que una determinada posición
filosófica ejerce sobre quienes la sostienen, así
como el carácter de la decepción que causa en
quienes la rechazan, seremos capaces de resistir la tremenda
"presión
por conocer", que, si bien nos proporciona legítimas
formas de conocimiento, también puede llevarnos, si no
somos cuidadosos, a la confusión
metafísica[35].
¿No es esta forma de hablar de "la enfermedad
metafísica" y de su posible terapia una forma de soberbia,
propia de quien se cree inmunizado contra el error y la
confusión filosófica? Desde luego, el intento de
salvar a los demás de caer en posiciones que no sean las
del propio salvador, a menudo tiene algo de pretencioso o
ingenuo. No es eso lo que Putnam procura, a mi manera de ver. Su
alegato de que la discusión contemporánea sobre el
realismo y el antirrealismo no está siendo bien conducida
tiene que ver con su decisión de no proponer más
"soluciones" o posiciones filosóficas. Como explica James
Conant:
Poco a poco, Putnam se ha ido desilusionando de proponer
nuevas "posiciones" filosófica (o de remendar algunas que
previamente había sostenido), y se interesa más
ahora en el problema de articular esa insatisfacción con
las formas prevalecientes de ortodoxia en la filosofía
angloamericana (algunas de las cuales él mismo ha
contribuido a poner en escena). Investigar las fuentes de
esas insatisfacciones se ha convertido en una preocupación
constante de su trabajo más reciente[36].
Esa preocupación de Putnam por rastrear las
fuentes de la insatisfacción filosófica lo ha
llevado, a su vez, a algo más positivo: a interesarse por
la forma y por la historia de las controversias
filosóficas en las que él ha participado, y,
más en general, por la naturaleza de la controversia
filosófica misma. "Este giro se refleja en un cambio de
todo de sus escritos: de la voz autoritaria de alguien que
explica la solución a un problema sobresaliente (funcionalismo,
teoría causal de la referencia y otros por el estilo), al
tono calmado de alguien que está interesado por encima de
todo en lograr que se aprecie la dificultad de los
problemas."[37]
Ahora bien, que Putnam no esté interesado en
encontrar soluciones a los problemas filosóficos, no
quiere decir que no crea que exista progreso en filosofía.
Para Conant, si existe una única enseñanza presente en todos los ensayos que
Putnam ha escrito últimamente, sería que "la
habilidad que uno tenga para progresar en filosofía
depende sobre todo de la continua disposición para
examinar los fundamentos de las propias convicciones
filosóficas"[38]. En ese autoexamen de sus convicciones
filosóficas anteriores, Putnam ha llegado a sorprenderse
de "lo difícil que es volver a la idea de que,
después de todo, normalmente percibimos lo que está
afuera, y no algo que está ‘aquí
dentro’"[39]. Tres siglos de filosofía
moderna, y un siglo de ciencia del cerebro (ahora,
ciencia cognitiva) han hecho que parezca imposible recuperar la
confianza en nuestras formas ordinarias de pensar y hablar. "El
problema ahora es mostrar la posibilidad de volver a lo que yo
llamo ‘ingenuidad deliberada’, o a lo que James
llamaba ‘realismo natural’. (…) me parece que esa
es la dirección en la que debemos
avanzar."[40]
Dicho con otras palabras: el reto consiste en poder
afirmar, en contra de una tradición filosófica
trisecular, que "cuando decimos, y significamos, que las cosas
son así y asá, no nos mantenemos con lo que
significamos en algún sitio ante el hecho, sino que
significamos esto y aquello-es-así y asá"[41]. El
moderno realista metafísico sólo puede escuchar
esta afirmación en términos de "cosa en sí"
y su "representación" en nuestra mente; es incapaz de
admitir que "las palabras ‘lenguaje’,
‘experiencia’, ‘mundo’, si es que tienen
un empleo, han de
tenerlo tan bajo como las palabras ‘mesa’,
‘lámpara’,
‘puerta’"[42].
Putnam ve su objetivo como
el de tratar de recuperar los usos ordinarios de estas palabras
["lenguaje", "experiencia", "mundo"]; los usos que fuimos capaces
de darles antes de que quedaran revestidas de las historias
metafísicas que nos contamos a nosotros mismos cuando
buscamos respuesta a preguntas como "¿de qué manera
engancha el lenguaje en el mundo?". Bajo la presión de tal
pregunta, la conexión entre el lenguaje y el mundo toma la
apariencia de un logro complicado, que necesita ser explicado, y
al tratar de hacerlo, tendemos a sublimar el sentido de nuestras
palabras ordinarias.[43]
La recuperación del sentido ordinario de nuestros
conceptos involucra una renovación de nuestra
concepción de la filosofía. Es necesario dejar de
ver la filosofía como el fundamento de nuestras
prácticas, y empezar a verla como una explicación
de las mismas, estrechamente ligada a otras formas de
explicación, como la literatura y el arte. "La
filosofía, después de todo, es una de las
humanidades, y no una ciencia", dice Putnam[44]. La
filosofía moderna, al empezar por poner en duda el valor
de nuestras intuiciones ordinarias, ha terminado en un dilema
aparentemente insuperable: o cientificismo o relativismo, como si
la única alternativa al reconocimiento de la
limitación de nuestro conocimiento fuera el escepticismo.
La clave para escapar de ese falso dilema está en advertir
que hablar de "los límites de
nuestra facultad de conocer" es una forma moderna de hablar. En
la lectura que
Putnam hace del Tractatus y de las Investigaciones
filosóficas de Wittgenstein, el objetivo es mostrar que
"los límites, contra los cuales (imaginamos) chocar al
hacer filosofía, son ilusorios"[45] (o, mejor,
autoimpuestos).
Este giro wittgensteiniano en la filosofía de
Putnam es, en cierta forma, un giro pragmatista: se trata de
presentar la filosofía como una investigación o
descripción de las prácticas en las que
están enraizados nuestros conceptos y formas ordinarias de
hablar, en lugar de tratar de fundamentar el conocimiento (o
nuestras formas ordinarias de hablar y de pensar) en verdades
indudables y eternas, como pretendía la filosofía
moderna (entre otras cosas, porque no existen fundamentos
indubitables para el conocimiento humano). Es una forma de
"experiencialismo radical", que sostiene que la raíz de
nuestro conocimiento está en la experiencia, y no en las
teorías que hacemos sobre nuestra experiencia.
Y si se replica: "bien, pero ¿cuál es el
fundamento de nuestras prácticas?, ¿por qué
consideramos una forma de actuar mejor que otra, o que una
opinión está mejor fundada que otra?".
Precisamente, la tarea de la filosofía es iluminar[46]
esas creencias: mostrar cuándo y por qué
consideramos que una opinión está bien fundada, o
cómo y por qué consideramos que "un ser humano leal
es mejor que un ser humano desleal, que una persona capaz de
philia es mejor que una persona incapaz de philia, que una
persona capaz de sentido de la comunidad, de
ciudadanía en una polis, es mejor que una
persona que es incapaz de sentido de comunidad o de
ciudadanía en una polis, etc."[47], pero no proporcionar
los fundamentos de tales creencias. Cuando damos explicaciones
sobre nuestra forma de actuar o de pensar, llega un momento en el
que no podemos explicar más y tenemos que decir, con
Wittgenstein: "he llegado a roca dura y mi pala se dobla (…).
Así simplemente es como actúo"[48].
Para ir terminando esta reflexión, diré
que a mi parecer el cambio de perspectiva sobre la función
que la filosofía debe cumplir en nuestros tiempos me
parece positivo, si lo sabemos aprovechar bien. No creo que el
relativismo posmoderno de Rorty tenga mucho futuro, entre otras
cosas porque ya existe una pléyade de intelectuales
rortianos que se ganan la vida difundiendo la validez de la
propuesta de su maestro, y esto lo sitúa en el campo, tan
nefasto para Rorty, de la verdad. Sí creo, en cambio, que
la propuesta de autores como Hilary Putnam, en la mejor linea
wittgensteniana de las Investigaciones, aporta mucha luz al
problema de la reconstrucción de la filosofía en
los albores del siglo XXI. No creo que la concepción que
ve la filosofía como algún tipo de superciencia,
como la disciplina
fundamentadora de la cultura, o como la disciplina que tiene
acceso a un reino especial de verdad trascendental tenga futuro
nuestros días. Creo que el futuro de la filosofía
está ligado ―especialmente ahora―
a su capacidad para ayudar a resolver los problemas de los
hombres y de las mujeres. Como decνa Dewey ―y con esto
termino―, "la filosofνa se recupera a sν misma cuando
deja de ser un recurso para ocuparse de los problemas de los
filσsofos y se convierte en un método,
cultivado por filósofos, para ocuparse de los problemas de
los hombres".
Guatemala, 7 de marzo de 2001
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[1] H. Putnam, "Afterthoughts of my Carus Lectures:
Philosophy as Anthropology", Lyceum 2 (1989), 40-41.
[2] H. Putnam, "Why Is a Philosopher?", en RHF,
118.
[3] H. Putnam, MCR, 148.
[4] H. Putnam, MCR, 149. La fuente de este
argumento se encuentra en el artículo de R. A.
Putnam, "Creating Facts and Values", Philosophy 60 (1985),
187-204.
[5] H. Putnam, MCR, 150.
[6] H. Putnam, MCR, 150.
[7] H. Putnam, SNS, 452.
[8] H. Putnam, "Why Reason Can’t Be Naturalized",
PP3, 234.
[9] R. Goodman (ed.), Pragmatism. A Contemporary Reader,
8.
[10] I. Nevo, "The Practice of Philosophy", European
Journal of Philosophy 5 (1997), 74.
[11] "Por ese tiempo [mediados de los años 70]
empecé también a tomar en serio una idea que por
primera vez había oído a mis
maestros pragmatistas de la Universidad de
Pennsylvania y de la UCLA: la idea de que los ‘juicios de
valor’, lejos de estar desprovistos de ‘significado
cognitivo’, están de hecho presupuestos
en toda la cognición; hechos y valores se interpenetran"
(H. Putnam, "A Half Century of Philosophy", 198-199).
[12] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF,
19.
[13] J. Conant, "Introduction", en RHF,
xxxvi.
[14] Por ejemplo, en Zettel, México:
Universidad Nacional Autónoma de México, 1979, n.
447.
[15] J. Conant, "Introduction", en RHF,
xxxvii.
[16] H. Putnam, R&R, 14.
[17] H. Putnam, R&R, 14. Conant opina que
éste es un punto de considerable divergencia entre Putnam
y Wittgenstein, por cuanto "Putnam habla de la tarea del
filósofo como consistente en hacer ver el misterio que los
problemas filosóficos manifiestan, mientras que
Wittgenstein dice que su último fin es hacer que los
problemas desaparezcan completamente (cada vez que aparecen)"
("Introduction", en RHF, 316, nota 64).
[18] W. Stegmüller, Hauptstromungen der
Gegenwartsphilosophie, Vol. II, p. 345, citado en J. Conant,
"Introduction", en RFH, xxxix.
[19] J. Conant, "Introduction", en RHF, xl.
[20] Kant, Crítica de la razón pura,
prólogo.
[21] J. Conant, "Introduction", en RHF, xl.
[22] J. Conant, "Introduction", en RFH, xli.
[23] J. Conant, "Introduction", en RHF, xlii.
[24] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF,
19.
[25] J. Conant, "Introduction", en RHF, xlii.
[26] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF,
20.
[27] H. Putnam, "Why Is a Philosopher?", en RHF,
118.
[28] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas,
§115: "Una figura nos tuvo cautivos. Y no podíamos
salir, pues reside en nuestro lenguaje y éste parece
repetírnosla inexorablemente".
[29] J. Conant, "Introduction", en RHF, liii. En "A
Defense of Internal Realism", Putnam escribe: "Yo no creo que sea
malo tener imágenes en filosofía. Lo malo es
olvidar que son imágenes y tratarlas como si fueran
‘el mundo’" (RHF, 40).
[30] J. Conant, "Introduction", en RHF, liii.
[31] J. Conant, "Introduction", en RHF, liii.
[32] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF,
20.
[33] J. Conant, "Introduction", en RHF, liv (cursiva
añadida).
[34] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 20.
Conant comenta que esta observación de Putnam (que la
crítica de Rorty no ofrece posibilidad de progreso
terapéutico) es un reflejo de la famosa comparación
de la filosofía con la terapia de Wittgenstein (en
Investigaciones Filosóficas, §133: "No existe un
método filosófico, aunque sí hay métodos,
como distintas terapias").
[35] J. Conant, "Introduction", en RHF, xlvi.
[36] J. Conant, "Introduction", en W&L,
xii.
[37] J. Conant, "Introduction", en W&L,
xii.
[38] J. Conant, "Introduction", en W&L,
xiv.
[39] H. Putnam, "James Theory of Perception", en RHF,
251.
[40] H. Putnam, "Realism without Absolutes", en W&L,
284.
[41] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas,
§95.
[42] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas,
§97, citado por Putnam en "The Question of Realism", en
W&L, 310, nota 4.
[43] J. Conant, "Introduction", en W&L,
xxvii-xxviii.
[44] H. Putnam, "Why Is a Philosopher?", en RHF,
118.
[45] J. Conant, "Introduction", en W&L,
xl.
[46] H. Putnam, "Prólogo", en MCR, 14.
[47] H. Putnam, MCR, 160.
[48] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas,
§217.
Moris Polanco
Universidad Francisco
Marroquín