¿Cuál es la diferencia entre actos y
movimientos, en Santo Tomás?
Tanto Santo Tomás como Aristóteles sostienen que la felicidad
consiste en la contemplación de la verdad. ¿En
qué difieren y por qué?
Discuta la importancia que los conceptos de
ley eterna y
ley natural tienen en la ética de
Santo Tomás.
¿Bajo qué condiciones puede un ser
humano ser considerado responsable, de acuerdo con Santo
Tomás?
Algunos filósofos sostienen que una persona no es
culpable si sigue su conciencia,
aunque haga algo objetivamente malo. ¿Cómo responde
a esto Aquino?
Muchos filósofos morales están
convencidos de que los pensadores cristianos niegan el papel de
las consecuencias en las acciones
morales. ¿Escapa Santo Tomás a esta crítica? Discuta.
¿Cuál es la concepción de
Aquino sobre la relación entre re y razón, y
cómo se compara con la de Tertuliano?
Si para Santo Tomás la ley moral es
universal (esto es, la misma para todos), ¿cómo
explica que las personas no tengan, de hecho, los mismos principios
morales?
Muchas personas hablan de la conciencia como si
fuera una facultad exterior a la naturaleza
humana. Trate de formular tal concepción, y luego
critíquela en términos de la concepción
tomista.
Supuestamente la filosofía moral de Santo
Tomás muestra una
influencia tanto de Aristóteles como del pensamiento
cristiano, pero esto no resta originalidad y valor a sus
ideas. Defienda esta tesis.
Evaluación de Santo Tomás en línea:
THOMAS HOBBES: LA
MORAL COMO CONTRATO
Donde no ha existido un pacto, no se ha
transferido ningún derecho, y todos los hombres tienen
derecho a todas las cosas: por tanto, ninguna acción
puede ser injusta. Pero cuando se ha hecho un pacto, romperlo es
injusto. —Leviatán
Thomas Hobbes (1588-1679) nació en
Malmesbury, Inglaterra, de
padres pobres e incultos. Siendo un niño precoz, sin
embargo, su tío le proveyó la ayuda financiera que
necesitaba y lo envió a la Universidad de
Oxford. Al encontrar el pénsum de lógica
escolástica aburrido y la física
aristotélica confusa y fastidiosa, dedicó la mayor
parte de su tiempo a
la lectura de
los clásicos de la literatura. Al graduarse en
1608, fue seleccionado como tutor de uno de los hijos de la
familia
Cavendish, familia a la cual permaneció unido la mayor
parte de su vida. En calidad de tutor,
Hobbes tuvo suficiente tiempo para reflexionar, viajar y para
conocer y tratar a destacados filósofos y
científicos contemporáneos suyos, como Galileo,
Bacon, Kepler y Descartes.
En la obra de John Aubrey Vidas Breves se
dice que a la edad de 40 años, casi por casualidad, Hobbes
se enamoró de la certeza deductiva de las matemáticas. "Estando en la biblioteca de un
caballero, los Elementos de Euclides abierto, en el
séptimo [teorema del libro I]. Lee
entonces la proposición, ‘Por Dios’, dice,
‘esto es imposible’. Así que lee la
demostración y de nuevo la proposición…
Ésta lo lleva a otra, que también lee. [Y
así para atrás a los axiomas evidentes, cuando] por
fin se convence de su verdad. Esto hizo que se enamorarla de la
geometría". Presuntamente, alrededor de las
mismas fechas, Hobbes lee los Diálogos de Galileo,
y se convence firmemente de que una filosofía
sistemática debe estar basada sobre el principio
físico de que todo cambio es un
cambio de movimiento. La
forma deductiva de la geometría
y el materialismo de
la física se convirtieron en características
esenciales de su filosofía, que estaba por entonces en su
etapa formativa.
Durante su período de desarrollo
intelectual, la escena política inglesa era
una escena de continua crisis y
agitación. Cuando la tensión entre el Parlamento y
el rey Carlos I estaba en su punto más crítico,
Hobbes escribió un tratado político en el que
defendía la doctrina de la soberanía absoluta del monarca. Él
creía que la soberanía absoluta era una
condición necesaria para una sociedad
segura y pacífica, argumentando que si la autoridad
suprema fuera limitada y dividida, como por ejemplo, entre el Rey
y el Parlamento, sólo el caos podría resultar.
Aunque no hizo ninguna referencia a la situación del
momento, Hobbes pensó que se exponía a ser
perseguido por el Parlamento, de manera que huyó a
Francia.
Durante este exilio autoimpuesto e innecesario (1640-1651), se
dedicó a la investigación filosófica, fue tutor
del futuro Carlos II, y escribió su importante tratado
político Sobre el Estado (De Cive) en 1642,
y su mayor obra filosófica, el Leviatán, en
1651.
Después de su retorno a Inglaterra, Hobbes
permaneció alejado de la escena política, pero
siguió escribiendo. El trabajo
más significativo de este período fue De
Homine (Sobre el Hombre), publicado en 1658. Aunque
los trabajos de Hobbes muestran un trabajo
académico fino, se distinguen particularmente por su
penetración y originalidad.
Históricamente, Hobbes fue el primer
filósofo que aplicó sistemáticamente los
supuestos básicos de la ciencia del
siglo XVII al comportamiento
humano. Impresionado por los avances en "filosofía
natural", de Copérnico en astronomía, de Galileo en física y
de Harvey en fisiología, Hobbes intentó obtener
resultados similares en otras ramas de la filosofía.
Entrevé la unificación de todas las ramas de la
filosofía con el estudio de los cuerpos inertes, de los
cuerpos vivos y de los cuerpos políticos. Convencido de
que la clave del éxito
de la física radica en su materialismo mecanicista
–la idea de que todo se reduce en última instancia a
cuerpos materiales en
movimiento–, Hobbes extiende esta doctrina a la psicología y a la
filosofía moral y política. Cree que, aunque las
distintas ciencias
investigan diferentes asuntos, las leyes
básicas de cada ciencia
describen los movimientos de los cuerpos.
La filosofía moral de Hobbes está
directamente relacionada con su teoría
psicológica, en la cual sostiene una concepción
mecanicista de la
motivación humana. Hobbes se opone a la noción
prevaleciente en su tiempo de que la mente y el cuerpo son
sustancias diferentes, y sostiene que los fenómenos
mentales no son más que movimientos fisiológicos.
La acuciosa naturaleza de
su psicología se hace más notoria en el análisis mecanicista de las acciones
voluntarias. Para él, las acciones voluntarias son una
variedad de "mociones animales", que
llama esfuerzos, o predisposición a actuar de cierta
manera. Los esfuerzos son iniciados mecánicamente por
estímulos sensoriales, aumentados por la acción de
la imaginación y de la memoria, y
guiados por una valoración cuidadosa de la
situación. Los tipos más importantes de esfuerzos
son los deseos y las aversiones. Los deseos lo mueven a uno a
perseguir ciertos objetos, y las aversiones a evitar otros. Los
esfuerzos no son solamente los determinantes principales de la
conducta, sino
también la base de las evaluaciones.
Evaluar objetos o acciones como buenas o malas no
depende, insiste Hobbes, de nada más que de los deseos y
aversiones. Ningún objeto o acción es
intrínsecamente buena, esto es, buena por su propia
naturaleza. Más bien, la gente llama buenos a los objetos
de su deseo, y malos a los objetos de su aversión. Por lo
tanto, los juicios o evaluaciones son transitorias y relativas a
cada individuo. Los
valores son
transitorios, porque el deseo por un objeto puede cambiar a la
indiferencia o incluso a la aversión: lo que es bueno en
una ocasión puede en otra ser éticamente neutral o
incluso malo. Los valores
son relativos a los individuos, porque una persona puede amar un
objeto en una situación y detestarlo en otra. El mismo
objeto puede ser simultáneamente bueno, malo o
indiferente.
Otra característica de la teoría
psicológica de Hobbes es su concepción de la
naturaleza humana como completamente egoísta. Él
describe a las personas como siendo por naturaleza enteramente
egoístas o desprovistas de auténticos sentimientos
de simpatía, benevolencia o sociabilidad. Cada individuo
está preocupado exclusivamente en la gratificación
de sus deseos personales, y la medida de la propia felicidad es
el éxito alcanzado en mantener un flujo continuo de
gratificaciones. Hobbes llama poder al medio
para alcanzar el objeto del deseo. Sostiene que en un estado
natural, los individuos son aproximadamente iguales en sus
poderes físicos y mentales. Bajo estas condiciones, la
competencia
intensa elimina virtualmente todas las posibilidades de que los
individuos alcancen la felicidad, y lo que es más serio,
amenaza su propia supervivencia.
Hobbes cree que la razón apunta a la
cooperación colectiva voluntaria como la manera más
efectiva de que los individuos utilicen sus poderes. Cuando
nuestro derecho a hacer lo que satisfaga nuestros deseos es
elevado a la categoría de autoridad central, se dan las
condiciones necesarias para nuestra supervivencia y felicidad.
Cada individuo, en efecto, asegura: "Yo autorizo, y cedo mi
derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre o a
esta asamblea, bajo esta condición: que tú cedas
también a tu derecho y autorices todas sus acciones en la
misma forma en que lo hago yo". Es a través de un
"contrato
social" que el estado de
naturaleza se transforma en sociedad
civil.
Dícese que un Estado ha sido instituido
cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con
cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le
otorgará, por mayoría, el derecho de representar a
la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno
de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado
en contra debe autorizar todas las acciones y juicios de ese
hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos, al
objeto de vivir apaciblemente entre sí y ser protegidos
contra otros hombres (Leviatán, Cap.
XVIII).
Con el establecimiento de la comunidad a
través del contrato social,
Hobbes dice que se dan las condiciones necesarias y suficientes
para que se haga presente la moralidad. Lo
que sea que vaya de acuerdo con la ley del soberano es correcto,
mientras que lo que se desvía de ella es incorrecto.
Hobbes establece, por tanto, la autoridad civil y la ley como el
fundamento de la moral y
argumenta que la moral requiere autoridad social, la cual debe
estar en las manos del soberano. La voluntad de un poder soberano
cuya autoridad es absoluta e indivisible constituye la
única ley por la cual el comportamiento
humano puede ser regulado apropiadamente. La moralidad, entonces,
se basa en la ley –la ley del soberano absoluto–.
Sólo con la institución de un gobierno que
pueda premiar las acciones correctas y castigar las incorrectas
es posible la conducta moral. Sin una autoridad civil,
sería tonto y peligroso seguir los preceptos morales,
mientras con ella, la moralidad se convierte en un "dictado de la
razón". En último análisis, actuamos
correctamente sólo porque ello conduce a la seguridad
individual, y la primera condición de la seguridad es el
poder civil absoluto.
Fragmento 1: Leviatán, Cap.
VI.
Los elementos de la teoría
psicológica de Hobbes se presentan en una serie de
principios que gobiernan las distintas mociones de la mente
humana.
Existen en los animales dos clases de mociones
peculiares a ellos. Unas se llaman vitales; comienzan en la
generación y continúan sin interrupción
alguna a través de la vida entera. Tales son: la
circulación de la sangre, el pulso, la respiración, la digestión, la
nutrición,
la excreción, etc. Semejantes mociones o movimientos
no necesitan la ayuda de la imaginación. Las otras son
mociones animales, con otro nombre, mociones
voluntarias, como, por ejemplo, andar, hablar,
mover uno de nuestros miembros, del modo como antes haya sido
imaginado por nuestra mente. Este sentido implica moción
en los órganos y partes interiores del cuerpo humano,
causada por la acción de las cosas que vemos,
oímos, etc. Y esta fantasía no es sino la reliquia
de la moción misma, que permanece después de las
sensaciones a que hemos aludido en los capítulos I y II. Y
como la marcha, la conversación y otras
mociones voluntarias dependen siempre de un pensamiento
precedente respecto al dónde, de qué modo y
qué, es evidente que la imaginación suele
ser el primer comienzo interno de toda moción voluntaria.
Y aunque los hombres sin instrucción no conciben
moción alguna allí donde la cosa movida sea
invisible, no obstante, tales mociones existen. En efecto,
ningún espacio puede ser tan pequeño que, movido un
espacio mayor del cual el primero sea una parte, no sea
primeramente movido en este último. Estos tenues comienzos
de la moción, dentro del cuerpo del hombre, antes de que
aparezca en la marcha, en la conversación, en la lucha y
en otras acciones visibles se llaman, comúnmente,
ESFUERZOS.
Este esfuerzo, cuando se dirige hacia algo que lo
causa, se llama APETITO o DESEO; el último es el nombre
general; el primero se restringe con frecuencia a significar el
deseo de alimento, especialmente el hambre y la sed.
Cuando el esfuerzo se traduce en apartamiento de algo, se
denomina AVERSIÓN. Estas palabras apetito y
aversión se derivan del latín; ambas
significan las mociones, una de aproximación y otra de
alejamiento.
Los griegos tienen palabras para expresar las
mismas ideas. En efecto, la naturaleza misma impone a los hombres
ciertas verdades contra las cuales chocan quienes buscan algo
fuera de lo natural. Las Escuelas no encuentran moción
alguna actual en los simples apetitos de ir, moverse, etc. pero
como forzosamente tienen que reconocer alguna moción la
llaman moción metafórica, lo cual implica una
expresión absurda, porque si bien las palabras pueden ser
llamadas metafóricas, los cuerpos y las mociones
no.
Lo que los hombres desean se dice también
que lo AMAN, y que ODIAN aquellas cosas por las cuales tienen
aversión. Así que deseo y amor son la
misma cosa, sólo que con el deseo siempre significamos la
ausencia del objeto, y con el amor, por
lo común, la presencia del mismo; así
también con la aversión significamos la ausencia, y
con el odio la presencia del objeto.
De los apetitos y aversiones algunos nacen con
el hombre,
como el apetito de alimentarse, el apetito de excreción y
exoneración (que puede también y más
propiamente ser llamado aversión de algo que sienten en
sus cuerpos). Los demás, es decir, algunos otros apetitos
de cosas particulares, proceden de la experiencia y
comprobación de sus efectos sobre nosotros mismos o sobre
otros hombres. De las cosas que no conocernos en lo absoluto, o
en las cuales no creemos, no puede haber, ciertamente, otro deseo
sino el de probar e intentar. En cuanto a la aversión la
sentimos no sólo respecto a cosas que sabernos que nos han
dañado, sino también respecto de algunas que no
sabernos si nos dañarán o no.
Aquellas cosas que nosotros no deseamos ni odiamos
decirnos que nos son despreciadas: el DESPRECIO no es otra
cosa que una inmovilidad o contumacia del corazón,
que se resiste a la acción de ciertas cosas, se debe a que
el corazón resulta estimulado de otro modo por objetos
cuya acción es más intensa, o por la falta de
experiencia respecto a lo que despreciamos.
Como la constitución del cuerpo humano se encuentra
en continua mutación, es imposible que las mismas cosas
causen siempre en una misma persona los mismos apetitos y
aversiones: mucho menos aun pueden coincidir todos los hombres en
el deseo de uno y el mismo objeto.
Fragmento 2: Leviatán, Cap.
VI.
Hobbes interpreta los conceptos éticos
tradicionales ("bien" y "mal") en términos de su
teoría psicológica mecanicista.
Lo que de algún modo es objeto de cualquier
apetito o deseo humano es lo que con respecto a él se
llama bueno, y el objeto de su odio y aversión,
malo; y de su desprecio, vil e
inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de bueno,
malo y despreciable siempre se usan en relación con la
persona que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni
ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de
los objetos mismos.
Fragmento 3: Leviatán, Cap.
XIII
Para las personas que viven en un estado
pre-social, los deseos y aversiones que subyacen a sus juicios de
lo que es bueno y lo que es malo se dirigen hacia un fin
primordial: la autoconsevación. El continuo éxito
en la preservación individual se llama felicidad,
según Hobbes. Distintos objetos de deseo, bienes como la
amistad, la
riqueza y la inteligencia,
promueven o facilitan esta felicidad. Los amigos son un bien
porque vienen en nuestra defensa cuando estamos en dificultades;
las riquezas son buenas porque nos sirven para comprar a los
amigos que necesitamos para nuestra seguridad; la inteligencia es
un bien porque nos previene ante el peligro.
Cuando los objetos de deseo son examinados desde
el punto de vista de cómo promueven la felicidad, se les
examina en términos de poder. Hobbes adscribe a los
humanos en estado natural una tendencia general a "un deseo
perpetuo e incansable de poder que cesa solamente con la muerte".
Cuando varias personas desean el mismo objeto, surge la
enemistad; y porque la naturaleza los ha dotado a todos con los
mismos poderes físicos y mentales, la confianza personal en las
propias fuerzas hace que surja el conflicto.
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales
en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien
un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo
o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera
en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan
importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí
mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como
él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza
corporal, el más débil tiene bastante fuerza para
matar al más fuerte, ya sea mediante secretas
maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el
mismo peligro que él se encuentra.
En cuanto a las facultades mentales (si se
prescinde de las artes fundadas sobre las palabras, y, en
particular, de la destreza en actuar según reglas
generales e infalibles, lo que se llama ciencia, arte que pocos
tienen, y aun éstos en muy pocas cosas, ya que no se trata
de una facultad innata, o nacida con nosotros, ni alcanzada, como
la prudencia, mientras perseguirnos algo distinto) yo encuentro
aún una igualdad
más grande, entre los hombres, que en lo referente a la
fuerza. Porque la prudencia no es sino experiencia; cosa que
todos los hombres alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en
aquellas cosas a las cuales se consagran por igual. Lo que acaso
puede hacer increíble tal igualdad, no es sino un vano
concepto de la
propia sabiduría, que la mayor parte de los hombres
piensan poseer en más alto grado que el común de
las gentes, es decir, que todos los hombres con excepción
de ellos mismos y de unos pocos más a quienes reconocen su
valía, ya sea por la fama de que gozan o por la
coincidencia con ellos mismos. Tal es, en efecto, la naturaleza
de los hombres que si bien reconocen que otros son más
sagaces, más elocuentes o más cultos,
difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios
como ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento a la
mano, y el de los demás hombres a distancia. Pero esto es
lo que mejor prueba que los hombres son en este punto más
bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un
signo más claro de distribución igual de una cosa, que el
hecho de que cada hombre esté satisfecho con la
porción que le corresponde.
De esta igualdad en cuanto a la capacidad se
deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución
de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean
la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se
vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es,
principalmente, su propia conservación y a veces su
delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o
sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme otra
cosa que el poder singular de otro hombre; si alguien planta,
siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe
probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas,
para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su
trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Y el
invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto
a otros.
Dada esta situación de desconfianza mutua,
ningún procedimiento tan
razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo,
como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la
fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el
tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de
amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia
conservación, y es generalmente permitido. Como algunos se
complacen en contemplar su propio poder en los actos de
conquista, prosiguiéndolos más allá de lo
que su seguridad requiere, otros, que en diferentes
circunstancias serían felices manteniéndose dentro
de límites
modestos, si no aumentan su fuerza por medio de la
invasión, no podrán subsistir, durante mucho
tiempo, si se sitúan solamente en plan defensivo.
Por consiguiente siendo necesario, para la conservación de
un hombre, aumentar su dominio sobre los
semejantes, se le debe permitir también.
Además, los hombres no experimentan placer
ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado)
reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse
a todos ellos. En efecto, cada hombre considera que su
compañero debe valorarlo del mismo modo que él se
valora a sí mismo. Y en presencia de todos los signos de
desprecio o subestimación, procura naturalmente, en la
medida en que puede atreverse a ello (lo que entre quienes no
reconocen ningún poder común que los sujete, es
suficiente para hacer que se destruyan uno a otro), arrancar una
mayor estimación de sus contendientes,
infligiéndoles algún daño, y
de los demás por el ejemplo.
Fragmento 4: Leviatán, Cap.
XIII
A partir de su examen de las causas de contienda
entre la gente en la ausencia de organización política, Hobbes
descubre tres fuentes de
controversia en la naturaleza humana. La condición natural
de los seres humanos, dice Hobbes, es la guerra de
todos contra todos. Él no sostiene que "el estado de
naturaleza" de hecho existiera alguna vez; más bien,
existe en cualquier tiempo o lugar donde no funciona la sociedad
civil.
Así hallamos en la naturaleza del hombre
tres causas principales de discordia. Primera, la competencia;
segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.
La primera causa impulsa a los hombres a atacarse
para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la
tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la
violencia para
convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y
ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la
tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como
una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como
cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente
en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus
amigos, en su nación,
en su profesión o en su apellido.
Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo
en que los hombres viven sin un poder común que los
atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que
se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra
todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el
acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que
la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello
la noción del tiempo debe ser tenida en cuenta
respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la
naturaleza del clima. En efecto,
así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o
dos chubascos, sino en la propensión a llover durante
varios días, así la naturaleza de la guerra
consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición
manifiesta en ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad
de lo contrario. Todo el tiempo restante es de
paz.
Por consiguiente, todo aquello que es
consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre
es enemigo de los demás, es natural también en el
tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la que su
propia fuerza y su propia invención pueden
proporcionarles. En una situación semejante no existe
oportunidad para la industria, ya
que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de
la tierra ni
navegación, ni uso de los artículos que pueden ser
importados por mar, ni construcciones confortables, ni
instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha
fuerza, ni conocimiento
de la faz de la tierra, ni
cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo
que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte
violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca,
embrutecida y breve.
A quien no pondere estas cosas puede parecerle
extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga a los
hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede
ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las
pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia.
Haced, pues, que se considere a sí mismo; cuando emprende
una jornada, se procura armas y trata de
ir bien acompañado y cuando va a dormir cierra las
puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus
arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios
públicos armados para vengar todos los daños que le
hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de
sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando
cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus
arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus
actos, como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de
nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los deseos y
otras pasiones del hombre no son pecados, en sí mismos;
tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que
consta que una ley las prohíbe: que los hombres no pueden
conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una
ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la
persona que debe promulgarla.
Acaso puede pensarse que nunca existió un
tiempo o una condición en que se diera una guerra
semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió
generalmente así, en el mundo entero; pero existen varios
lugares donde viven ahora de ese modo. Los pueblos salvajes en
varias comarcas de América, si se exceptúa el
régimen de pequeñas familias cuya concordia depende
de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y
viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De
cualquier modo que sea, puede percibiese cuál será
el género
de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el
régimen de vida de los hombres que antes vivían
bajo un gobierno pacifico, suele degenerar en una guerra
civil.
Ahora bien, aunque nunca existió un tiempo
en que los hombres particulares se hallaran en una
situación de guerra de uno contra otro, en todas las
épocas, los reyes y personas revestidas con autoridad
soberana, celosos de su independencia,
se hallan en estado de continua enemistad, en la situación
y postura de los gladiadores, con las armas asestadas y los ojos
fijos uno en otro. Es decir, con sus fuertes guarniciones y
cánones en guardia en las fronteras de sus reinos, con
espías entre sus vecinos, todo lo cual implica una
actitud de
guerra. Pero como a la vez defienden también la industria
de sus súbditos, no resulta de esto aquella miseria que
acompaña a la libertad de los hombres
particulares.
Fragmento 5: Rudimentos de
Filosofía, Cap. I
Hobbes argumenta que la sociedad se origina a
partir del interés
propio y del miedo, no de sentimientos de afecto hacia otras
personas. Él defiende como natural y razonable el
interés que uno toma por su propio bienestar y felicidad.
En el estado de naturaleza, la primera y única regla de la
vida es la autoprotección, y los seres humanos tienen el
derecho
natural de hacer todo lo que conduzca a este
fin.
Toda sociedad, por tanto, es para ganancia o
para gloria; esto es, no para el amor de los semejantes, sino
para el amor de nosotros mismos. Pero ninguna sociedad puede ser
grande o duradera si empieza por la vanagloria. Porque esa gloria
es como el honor: si todos los hombres la tienen, ninguno la
tiene, pues consiste en la comparación y la precedencia.
Tampoco la sociedad avanza si me glorío en mí
mismo, pues cada hombre debe velar por sí mismo, de manera
que pueda valerse por sí mismo sin la ayuda de los
demás. Pero aunque los beneficios de esta vida pueden
lograrse mejor a través de la ayuda mutua (…) creo
que nadie dudará que los hombres serían llevados
más ambiciosamente por la naturaleza si todo miedo fuera
eliminado para obtener el dominio que para ganar (vida en)
sociedad. Debemos, por lo tanto, concluir que el origen de todas
las sociedades
grandes y duraderas consistió no en la buena voluntad que
los hombres tenían entre sí, sino en el miedo que
los hombres se tenían unos a otros.
La causa del miedo mutuo consiste en parte en
la igualdad natural de los hombres, y en parte en su deseo
natural de agresión; de aquí que no podemos esperar
de los otros, ni prometernos a nosotros mismos, la menor
seguridad. Pues cuando vemos a los hombres y consideramos lo
frágil que es su cuerpo, vemos que al perecer éste
perece todo el vigor del hombre, toda su fortaleza y
sabiduría; y vemos qué fácil es, incluso
para el más débil, matar al más fuerte. No
hay razón, por tanto, por la que cualquier hombre,
confiando en su propia fuerza, se considere hecho de una
naturaleza superior a la de los demás. Todos son iguales,
y pueden hacer cosas iguales a los demás, como matar.
Todos los hombres, por lo tanto, son iguales por naturaleza; la
desigualdad que ahora distinguimos tuvo su origen en la ley civil
(…)
Entre tantos daños como los hombres se
infligen o con los que se amenazan diariamente, cuidar de uno
mismo es algo que no se puede omitir, pues cada hombre desea lo
que es bueno para él, y huye de lo que es malo
(principalmente de la muerte); y esto lo hace por cierta
compulsión de la naturaleza, no menos que una piedra cae
hacia abajo. No es por lo tanto absurdo ni reprensible, ni va
contra los dictados de la razón, que un hombre use toda su
capacidad para preservar y defender su cuerpo y todos sus
miembros de la muerte y del sufrimiento. Pero aquello que no es
contrario a la recta razón, todos los hombres deben
hacerlo justamente, y con derecho. Nada más significa la
palabra derecho, que aquella libertad que cada hombre
tiene de hacer uso de sus facultades naturales de acuerdo con la
recta razón. Por consiguiente, el primer fundamento del
derecho natural es éste: que todo hombre tiene derecho
a proteger su vida y sus miembros.
Pero puesto que sería vano que un hombre
tuviera derecho a un fin si le se negaran los medios
necesarios para el mismo, se sigue que ya que cada hombre tiene
derecho a preservar su vida, también debe
permitírsele el derecho a usar todos los medios y
tomar todas las acciones, sin las que no podría preservar
su vida.
Ahora bien, si los medios que él va a
usar, y las acciones va a tomar, son necesarias para la
preservación de su vida y sus miembros o no, él
solo, por derecho de la naturaleza, debe juzgarlo. Pues si fuera
contrario a la razón que yo fuera el juez del peligro que
me acecha, también lo sería que otro hombre lo
fuera (…).
La naturaleza ha dado a todos el derecho a
todo; esto es, era legal para cualquier hombre, en el estado
puro de naturaleza, antes de que los hombres se hubieran asociado
por compromisos o enlaces, hacer lo que quisiera, o poseer, usar
y disfrutar lo que se le antojara o pudiera obtener. Y dado que
lo que un hombre quisiera hacer es lo que a él le parece
bien porque lo desea, y, o bien eso realmente es su bien o por lo
menos le parece a él que contribuye a su
preservación (y ya hemos dicho que en esto él es su
propio juez), (…) se sigue que, en el estado de
naturaleza, tener todo y hacer todo, es legal para todos. Y esto
es lo que se quiere significar cuando se dice que la naturaleza
ha dado todo a todos. De aquí comprendemos que en el
estado de naturaleza, la ganancia es la medida del derecho
(profit is the measure or right).
Pero no era de provecho para todos tener un
derecho común a todas las cosas, porque los efectos de
este derecho eran los mismos a que si no se hubiera concedido
este derecho. Pues aunque todo hombre tiene el derecho de decir
de cualquier cosa "esto es mío", no podría
disfrutarla, pues su vecino, que tiene el mismo derecho y poder
que él, pretendería que la misma cosa fuera
suya.
Si ahora, a esta proclividad natural de los
hombres a dañarse unos a otros que se deriva de sus
pasiones –pero sobre todo de una vana estima de sí
mismos–, agregamos el derecho de todos a todo, uno con su
derecho invadiría, y el otro con su derecho se
defendería, y reinarían los rencores y las
suspicacias (…). No puede negarse que el estado natural de
los hombres, antes de que formaran la sociedad, era de mera
guerra; de guerra de todos contra todos. (Trad. de M.
Polanco.)
Fragmento 6: Leviatán, Cap.
XIII.
Defendiéndose contra la posible
acusación de cinismo, Hobbes muestra que no existen bases
para las objeciones contra la acción interesada en el
estado de naturaleza. Las relaciones sociales no derivan del
estado original de la humanidad sino que son creadas
artificialmente. De hecho, la sociedad sólo es un medio
para que cada individuo pueda alcanzar su propio interés y
felicidad. Además, sostiene Hobbes, el concepto de
obligación moral no tiene ni sentido ni aplicación
en el estado de naturaleza. Más bien, los conceptos
morales básicos, correcto e incorrecto, justo e injusto,
surgen concomitantemente con la sociedad civil.
A quien no pondere estas cosas puede parecerle
extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga a los
hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede
ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las
pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia.
Haced, pues, que se considere a sí mismo; cuando emprende
una jornada, se procura armas y trata de ir bien
acompañado y cuando va a dormir cierra las puertas; cuando
se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo
esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios
públicos armados para vengar todos los daños que le
hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de
sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando
cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus
arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus
actos, como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de
nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los deseos y
otras pasiones del hombre no son pecados, en sí mismos;
tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que
consta que una ley las prohíbe: que los hombres no pueden
conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una
ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la
persona que debe promulgarla.
En esta guerra de todos contra todos, se da una
consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho
e ilegalidad, justicia e
injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder
común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay
justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las
dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades
ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran,
podrían darse en un hombre que estuviera solo en el mundo,
lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son,
aquéllas, cualidades que se refieren al hombre en
sociedad, no en estado solitario. Es natural también que
en dicha condición no existan propiedad ni
dominio, ni distinción entre tuyo y mío;
sólo pertenece a cada uno lo que puede tornar, y
sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede
afirmarse de esa miserable condición en que el hombre se
encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una
cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus
pasiones, en parte por su razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz
son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son
necesarias para una vida confortable, y la esperanza de
obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere
adecuadas normas de paz, a
las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas
normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de
naturaleza.
Fragmento 7: Leviatán, Cap.
XIV
El final del perpetuo estado de guerra propio del
estado de naturaleza se debe a la intervención
instrumental de la razón. Primero, un individuo llega a
darse cuenta, a través de deliberación racional, de
que necesita seguridad. En segundo lugar, la razón
descubre los preceptos de las "leyes naturales" por los cuales se
puede alcanzar la paz.
El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores
llaman comúnmente jus naturale, es la libertad que
cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la
conservación de su propia naturaleza, es decir, de su
propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su
propio juicio y razón considere como los medios más
aptos para lograr ese fin.
Por LIBERTAD se entiende, de acuerdo con el
significado propio de la palabra, la ausencia de impedimentos
externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder
que un hombre tiene de hacer lo que quiere; pero que no pueden
impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su
juicio y razón le dicten.
Ley de naturaleza (lex naturalis) es un
precepto o norma general, establecida por la razón, en
virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que
puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o
bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su
vida mejor preservada. Aunque quienes se ocupan de estas
cuestiones acostumbran confundir jus y lex, derecho
y ley, precisa distinguir esos términos, porque el DERECHO
consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la LEY
determina y obliga a una de esas dos cosas. Así, la ley y
el derecho difieren tanto como la obligación y la
libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma
materia.
La condición del hombre (tal como se ha
manifestado en el capítulo precedente) es una
condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada
uno está gobernado por su propia razón, no
existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de
instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De
aquí se sigue que, en semejante condición, cada
hombre tiene derecho a hacer cualquiera cosa, incluso en el
cuerpo de los demás. Y, por consiguiente, mientras
persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las
cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio
que sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la
Naturaleza permite vivir a los hombres. De aquí resulta un
precepto o regla general de la razón, en virtud de la
cual, cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene
la esperanza de lograrlo; y cuando no puede obtenerla, debe
buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.
La primera fase de esta regla contiene la ley primera y
fundamental de naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La
segunda, la suma del derecho de naturaleza, es decir:
defendernos a nosotros mismos, por todos los medios
posibles.
De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la
cual se ordena a los hombres que tiendan hacia la paz, se deriva
esta segunda ley: que uno acceda, si los demás
consienten también, y mientras se considere necesario para
la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a
todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a
los demás hombres, y que les sea concedida a los
demás con respecto a él mismo. En efecto,
mientras uno mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los
hombres se encuentran en situación de guerra. Y si los
demás no quieren renunciar a ese derecho como él,
no existe razón para que nadie se despoje de dicha
atribución, porque ello más bien que disponerse a
la paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa
(a lo que no está obligado ningún hombre). Tal es
la ley del Evangelio: Lo que pretendáis que los
demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos. Y
esta otra ley de la humanidad entera: Quod tibi fieri non vis,
alteri ne feceris.
Renunciar un derecho a cierta cosa es despojarse a
sí mismo de la libertad de impedir a otro el beneficio del
propio derecho a la cosa en cuestión. En efecto, quien
renuncia o abandona su derecho, no da a otro hombre un derecho
que este último hombre no tuviera antes. No hay nada a que
un hombre no tenga derecho por naturaleza: solamente se aparta
del camino de otro para que éste pueda gozar de su propio
derecho original sin obstáculo suyo, y sin impedimento
ajeno. Así que el efecto causado a otro hombre por la
renuncia al derecho de alguien, es, en cierto modo,
disminución de los impedimentos para el uso de su propio
derecho originario.
Se abandona un derecho bien sea por simple
renunciación o por transferencia a otra persona. Por
simple renunciación cuando el cedente no se preocupa de la
persona beneficiada por su renuncia. Por TRANSFERENCIA cuando
desea que el beneficio recaiga en una o varias personas
determinadas. Cuando una persona ha abandonado o transferido su
derecho por cualquiera de estos dos modos, dícese que
está OBLIGADO O LIGADO a no impedir el beneficio
resultante a aquel a quien se concede o abandona el derecho. Debe
aquél, y es su deber, no hacer nulo por su voluntad este
acto. Si el impedimento sobreviene, se produce INJUSTICIA O
INJURIA, puesto que es sine jure, ya que el derecho se
renunció o transfirió anteriormente. Así que
la injuria o injusticia, en las controversias terrenales, es algo
semejante a lo que en las disputas de los escolásticos se
llamaba absurdo. Se considera, en efecto, absurdo al hecho de
contradecir lo que uno mantenía inicialmente: así,
también, en el mundo se denomina injusticia e injuria al
hecho de omitir voluntariamente aquello que en un principio en
forma voluntaria se hubiera hecho. El procedimiento mediante el
cual alguien renuncia o transfiere simplemente su derecho es una
declaración o expresión, mediante signo voluntario
y suficiente, de que hace esa renuncia o transferencia, o de que
ha renunciado o transferido la cosa a quien la acepta. Estos
signos son o bien meras palabras o simples acciones; o (como a
menudo ocurre) las dos cosas, acciones y palabras. Unas y otras
cosas son los LAZOS por medio de los cuales los hombres se
sujetan y obligan: lazos cuya fuerza no estriba en su propia
naturaleza (porque nada se rompe tan fácilmente como la
palabra de un ser humano), sino en el temor de alguna mala
consecuencia resultante de la ruptura.
Cuando alguien transfiere su derecho, o renuncia a
él, lo hace en consideración a cierto derecho que
recíprocamente le ha sido transferido, o por algún
otro bien que de ello espera. Trátase, en efecto, de un
acto voluntario, y el objeto de los actos voluntarios de
cualquier hombre es algún bien para sí
mismo. Existen, así, ciertos derechos, que a nadie puede
atribuirse haberlos abandonado o transferido por medio de
palabras u otros signos. En primer término, por ejemplo,
un hombre no puede renunciar al derecho de resistir a quien le
asalta por la fuerza para arrancarle la vida, ya que es
incomprensible que de ello pueda derivarse bien alguno para el
interesado. Lo mismo puede decirse de las lesiones, la
esclavitud y
el encarcelamiento, pues no hay beneficio subsiguiente a esa
tolerancia, ya
que nadie sufrirá con paciencia ser herido o aprisionado
por otro, aun sin contar con que nadie puede decir, cuando ve que
otros proceden contra él por medios violentos, si se
proponen o no darle muerte. En definitiva, el motivo y fin por el
cual se establece esta renuncia y transferencia de derecho no es
otro sino la seguridad de una persona humana, en su vida, y en
los modos de conservar ésta en forma que no sea gravosa.
Por consiguiente, si un hombre, mediante palabras u otros signos,
parece oponerse al fin que dichos signos manifiestan, no debe
suponerse que así se lo proponía o que tal era su
voluntad, sino que ignoraba cómo debían
interpretarse tales palabras y acciones.
Fragmento 8: Levitán, Cap.
XV.
Cuando se toma en cuenta la naturaleza
egoísta de los seres humanos, resulta manifiesto que las
primeras dos leyes de la naturaleza en sí mismas y por
ellas mismas no obligan al individuo. En consecuencia, se
requiere de otra ley para hacer efectivas las dos
primeras.
De esta ley de Naturaleza, según la cual
estarnos obligados a transferir a otros aquellos derechos que,
retenidos, perturban la paz de la humanidad, se deduce una
tercera ley, a saber: Que los hombres cumplan los pactos que
han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no
contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho
de todos los hombres a todas las cosas, seguimos
hallándonos en situación de
guerra.
En esta ley de naturaleza consiste la fuente y
origen de la JUSTICIA. En efecto, donde no ha existido un pacto,
no se ha transferido ningún derecho, y todos los hombres
tienen derecho a todas las cosas: por tanto, ninguna
acción puede ser injusta. Pero cuando se ha hecho un
pacto, romperlo es injusto. La definición de
INJUSTICIA no es otra sino ésta: el incumplimiento
de un pacto. En consecuencia, lo que no es injusto es
justo.
Ahora bien, como los pactos de mutua confianza,
cuando existe el temor de un incumplimiento por una cualquiera de
las partes (como hemos dicho en el capítulo anterior), son
nulos, aunque el origen de la justicia sea la estipulación
de pactos, no puede haber actualmente injusticia hasta que se
elimine la causa de tal temor, cosa que no puede hacerse mientras
los hombres se encuentran en la condición natural de
guerra. Por tanto, antes de que puedan tener un adecuado lugar
las denominaciones de justo e injusto, debe existir un poder
coercitivo que obligue a los hombres, igualmente, al cumplimiento
de sus pactos, por el temor de algún castigo más
grande que el beneficio que esperan del quebrantamiento de su
compromiso, y de otra parte para robustecer esa propiedad que
adquieren los hombres por mutuo contrato, en recompensa del
derecho universal que abandonan: tal poder no existe antes de
erigirse el Estado. Eso mismo puede deducirse, también, de
la definición que de la justicia hacen los
escolásticos cuando dicen que la justicia es la
voluntad constante de dar a cada uno lo suyo. Por
tanto, donde no hay suyo, es decir, donde no hay
propiedad, no hay injusticia; y donde no se ha erigido un poder
coercitivo, es decir, donde no existe un Estado, no hay
propiedad. Todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, y
por tanto donde no hay Estado, nada es injusto. Así, que
la naturaleza de la justicia consiste en la observancia de pactos
válidos: ahora bien, la validez de los pactos no comienza
sino con la constitución de un poder civil suficiente para
obligar a los hombres a observarlos. Es entonces, también,
cuando comienza la propiedad.
Fragmento 9: Leviatán, Cap.
XV
Hobbes concluye diciendo que las leyes de la
naturaleza pueden resumirse en una regla que todos aceptan: la
regla dorada.
Estas son las leyes de naturaleza que imponen la
paz como medio de conservación de las multitudes humanas,
y que sólo conciernen a la doctrina de la sociedad civil.
Existen otras cosas que tienden a la destrucción de los
hombres individualmente, como la embriaguez y otras
manifestaciones de la intemperancia, las cuales pueden ser
incluidas, por consiguiente, entre las cosas prohibidas por la
ley de la naturaleza; ahora bien, no es necesario mencionarlas,
ni son muy pertinentes en este lugar.
Acaso pueda parecer lo que sigue una deducción excesivamente sutil de las leyes
de la naturaleza, para que todos se percaten de ella; pero como
la mayor parte de los hombres están demasiado ocupados en
buscar el sustento, y el resto son demasiado negligentes para
comprender, precisa hacer inexcusable e inteligible a todos los
hombres, incluso a los menos capaces, que son factores de una
misma suma; lo cual puede expresarse diciendo: No hagas a otro
lo que no querrías que te hicieran a ti. Esto
significa que al aprender las leyes de la naturaleza y cuando se
confrontan las acciones de otros hombres con las de uno mismo, y
parecen ser aquéllas de mucho peso, lo que procede es
colocar las acciones ajenas en el otro platillo de la balanza, y
las propias en lugar de ellas, con objeto de que nuestras
pasiones y el egoísmo no puedan añadir nada a la
ponderación; entonces, ninguna de estas leyes de la
naturaleza dejará de parecer muy
razonable.
Fragmento 10: Leviatán, Cap.
XVIII
La razón no sólo dicta la paz y la
seguridad en la sociedad, sino que también prescribe los
medios por los cuales aquellos fines pueden ser alcanzados: una
comunidad instituida por convención o contrato. Era claro
para Hobbes que debería existir algún poder civil
para determinar e interpretar lo que es correcto, erróneo,
bueno y malo en la sociedad. Tal autoridad debe ser concedida a
un solo poder soberano –individual o en asamblea–
para prevenir que ocurran disputas entre varias
autoridades.
De esta institución de un Estado derivan
todos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a
quienes se confiere el poder soberano por el consentimiento del
pueblo reunido.
En primer lugar, puesto que pactan, debe
comprenderse que no están obligados por un pacto anterior
a alguna cosa que contradiga la presente. En consecuencia,
quienes acaban de instituir un Estado y quedan, por ello,
obligados por el pacto, a considerar como propias las acciones y
juicios de uno, no pueden legalmente hacer un pacto nuevo entre
sí para obedecer a cualquier otro, en una cosa cualquiera,
sin su permiso. En consecuencia, también, quienes son
súbditos de un monarca no pueden sin su aceptación
renunciar a la monarquía y retornar a la confusión
de una multitud disgregada; ni transferir su personalidad
de quien la sustenta a otro hombre o a otra asamblea de hombres,
porque están obligados, cada uno respecto de cada uno, a
considerar como propio y ser reputados como autores de todo
aquello que pueda hacer y considere adecuado llevar a cabo quien
es, a la sazón, su soberano. Así que cuando
disiente un hombre cualquiera, todos los restantes deben
quebrantar el pacto hecho con ese hombre, lo cual es injusticia;
y, además, todos los hombres han dado la soberanía
a quien representa su persona, y, por consiguiente, si lo deponen
toman de él lo que es suyo propio y cometen nuevamente
injusticia. (…)
En segundo lugar, como el derecho de representar
la persona de todos se otorga a quien todos reconocen como
soberano, solamente por pacto de uno a otro, y no del soberano en
cada uno de ellos, no puede existir quebrantamiento de pacto por
parte del soberano, y en consecuencia ninguno de sus
súbditos, fundándose en una infracción,
puede ser liberado de su sumisión. (…)
En tercer lugar, si la mayoría ha
proclamado un soberano mediante votos concordes, quien disiente
debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocer
todos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por
el resto. En efecto, si voluntariamente ingresó en la
congregación de quienes constituían la asamblea,
declaró con ello, de modo suficiente, su voluntad (y por
tanto hizo un pacto tácito) de estar a lo que la
mayoría de ellos ordenara. (…)
En cuarto lugar, como cada súbdito es, en
virtud de esa institución, autor de todos los actos y
juicios del soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que
el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus
súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de
ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorización de
otro, no comete injuria alguna contra aquel por cuya
autorización actúa. Pero en virtud de la
institución de un Estado, cada particular es autor de todo
cuanto hace el soberano, y, por consiguiente, quien se queja de
injuria por parte del soberano, protesta contra algo de que
él mismo es autor, y de lo que en definitiva no debe
acusar a nadie sino a sí mismo; ni a sí misino
tampoco, porque hacerse injuria a uno mismo es imposible. Es
cierto que quienes tienen poder soberano pueden cometer
iniquidad, pero no injusticia o injuria, en la auténtica
acepción de estas palabras. (…)
En sexto lugar, es inherente a la soberanía
el ser juez y acerca de qué opiniones y doctrinas son
adversas y cuáles conducen a la paz; y por consiguiente,
en qué ocasiones, hasta que punto y respecto de qué
puede confiarse en los hombres, cuando hablan a las multitudes, y
quién debe examinar las doctrinas de todos los libros antes
de ser publicados. Porque los actos de los hombres proceden de
sus opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones consiste el
buen gobierno de los actos humanos respecto a su paz y concordia.
Y aunque en materia de doctrina nada debe tenerse en cuenta sino
la verdad, nada se opone a la regulación de la misma por
la vía de paz. Porque la doctrina que está en
contradicción con la paz, no puede ser verdadera, como la
paz y la concordia no pueden ir contra la ley de la naturaleza.
(…)
En séptimo lugar, es inherente a la
soberanía el pleno poder de prescribir las normas en
virtud de las cuales cada hombre puede saber qué bienes
puede disfrutar y qué acciones puede llevar a cabo sin ser
molestado por cualquiera de sus conciudadanos. Esto es lo que los
hombres llaman propiedad. En efecto, antes de instituirse
el poder soberano (como ya hemos expresado anteriormente) todos
los hombres tienen derecho a todas las cosas, lo cual es
necesariamente causa de guerra; y, por consiguiente, siendo esta
propiedad necesaria para la paz y dependiente del poder soberano
es el acto de este poder para asegurar la paz pública.
Esas normas de propiedad (o meum y tuum) de lo
bueno y lo malo, de lo legítimo e
ilegítimo en las acciones de los súbditos, son
leyes civiles, es decir, leyes de cada Estado particular, aunque
el nombre de ley civil esté, ahora, restringido a las
antiguas leyes civiles de la ciudad de Roma; ya que
siendo ésta la cabeza de una gran parte del mundo, sus
leyes en aquella época fueron, en dichas comarcas, la ley
civil. (…)
Fragmento 11: Leviatán, Cap.
XXIX
Hobbes cree que en materia de conciencia, por
ejemplo, debe obedecerse al soberano. Así, incluso los
asuntos eclesiásticos deben estar bajo el control de la
autoridad civil, la cual sería "el comandante de Dios en
la tierra"
Observo las enfermedades de un Estado,
procedentes del veneno de las doctrinas sediciosas, una de las
cuales afirma que cada hombre en particular es juez de las
buenas y de las malas acciones. Esto es cierto en la
condición de mera naturaleza, en que no existen leyes
civiles, así como bajo un gobierno civil en los casos que
no están determinados por la ley. Por lo demás es
manifiesto que la medida de las buenas y de las malas acciones es
la ley civil, y el juez es el legislador que siempre representa
al Estado. Por esta falsa doctrina los hombres propenden a
discutir entre sí y a disputar acerca de las
órdenes del Estado, procediendo, después, a
obedecerlo o a desobedecerlo, según consideran más
oportuno a su razón privada. Con ello el Estado se distrae
y debilita.
Otra doctrina repugnante a la sociedad civil es
que cualquiera cosa que un hombre hace contra su conciencia es
un pecado, doctrina que depende de la
presunción de hacerse a sí mismo juez de lo bueno y
de lo malo. En efecto, la conciencia de un hombre y su capacidad
de juzgar son la misma cosa; y como el juicio, también la
conciencia puede equivocarse. Por consiguiente, si quien no
está sujeto a ninguna ley civil peca en todo cuanto hace
contra su conciencia, porque no tiene otra regla que seguir, sino
su propia razón, no ocurre lo mismo con quien vive en un
Estado, puesto que la ley es la conciencia pública
mediante la cual se ha propuesto ser guiado. De lo contrario y
dada la diversidad que existe de pareceres privados, que se
traduce en otras tantas opiniones particulares, forzosamente se
producirá confusión en el Estado, y nadie se
preocupará de obedecer al poder soberano, más
allá de lo que parezca conveniente a sus propios ojos.
(…)
Existe una sexta doctrina directa y llanamente
contraria a la esencia de un Estado: según ella el
soberano poder puede ser dividido. Ahora bien, dividir el
poder de es otra cosa que disolverlo, porque los poderes
divididos se destruyen mutuamente uno a otro. En virtud de estas
los hombres sostienen principalmente a algunos que haciendo
profesión de las leyes tratan de hacerlas depender de su
propia enseñanza y no del poder
legislativo.
Fragmento 12: Leviatán, Cap.
XXX
En sus últimas consecuencias, por tanto, la
teoría ética de Hobbes lleva a la doctrina
política del poder soberano absoluto, designado para
terminar el estado natural de guerra de todos contra
todos.
Incumbe al soberano el cuidado de promulgar buenas
leyes. Pero ¿qué es una buena ley? No entiendo por
buena ley una ley justa, ya que ninguna ley puede ser injusta. La
ley se hace por el poder soberano, y todo cuanto hace dicho poder
está garantizado y es propio de cada uno de los habitantes
del pueblo; y lo que cada uno quiere tener como tal, nadie puede
decir que sea injusto. Ocurre con las leyes de un Estado lo mismo
que con las reglas de un juego: lo que
los jugadores convienen entre sí no es injusto para
ninguno de ellos. Una buena ley es aquello que resulta
necesario y, por añadidura, evidente para el
bien del pueblo.
En efecto, el uso de las leyes (que no son sino
normas autorizadas) no se hace para obligar al pueblo, limitando
sus acciones voluntarias, sino para dirigirle y llevarlo a
ciertos movimientos que no les hagan chocar con los demás,
por razón de sus propios deseos impetuosos, su
precipitación o su indiscreción; del mismo modo que
los setos se alzan no para detener a los viajeros, sino para
mantenerlos en el camino. Por consiguiente, una ley que no es
necesaria, y carece, por tanto, del verdadero fin de una ley, no
es buena. Una ley puede concebirse como buena cuando es para el
beneficio del soberano, aunque no sea necesaria para el pueblo.
Pero esto último nunca puede ocurrir, porque el bien del
soberano y el del pueblo nunca discrepan. Es débil un
soberano cuando tiene súbditos débiles, y un pueblo
es débil cuando el soberano necesita poder para regularlo
a su voluntad. Las leyes innecesarias no son buenas leyes, sino
trampas para hacer caer el dinero;
recursos que son
superfluos cuando el derecho del poder soberano es reconocido; y
cuando no lo es, son insuficientes para defender al pueblo.
(…)
La misión del
soberano (sea un monarca o una asamblea), consiste en el fin para
el cual fue investido con el soberano poder, que no es otro sino
el de procurar la seguridad del pueblo; a ello
está obligado por la ley de naturaleza, así como a
rendir cuenta a Dios, autor de esta ley, y a nadie sino a
Él. Pero por seguridad no se entiende aquí una
simple conservación de la vida, sino también todas
las excelencias que el hombre puede adquirir para sí mismo
por medio de una actividad legal, sin peligro ni daño para
el Estado.
Y esto se entiende que debe ser hecho no ya
atendiendo a los individuos más allá de lo que
significa protegerlos contra las injurias, cuando se querellan,
sino por una providencia general contenida en pública
instrucción de doctrina y de ejemplo; y en la
promulgación y ejecución de buenas leyes, que las
personas individuales puedan aplicar a sus propios
casos.
Mas como, suprimidos los derechos esenciales de la
soberanía (…), el Estado queda destruido, y cada hombre
retorna a la calamitosa situación de guerra contra todos
los demás hombres (que es el mayor mal que puede ocurrir
en su vida), la misión del soberano consiste en mantener
enteramente esos derechos (…)
HOBBES: THE
STATE OF NATURE AND THE "NATURE" OF THE
STATE
by Gordon L. Ziniewicz
1. Thomas Hobbes (1588 – 1679) shares Descartes'
belief that human bodies, as well as all natural and artificial
bodies, are determined by mechanical laws. All bodies are acted
upon or "moved" by other bodies. But, unlike Descartes, Hobbes
denies the existence of spiritual or non-material substance or
"soul". For Hobbes, to be is to be a body (see Epicurus). All
that happens is the result of particles of matter "bumping into
one another," pushing one another. Even human perception,
imagination, reasoning, desiring, and acting is but a chain
reaction of material causes and effects. God, if he exists, must
be in some sense "body." Thus, Hobbes' thinking is not dualistic,
but consistently materialistic (as Epicurus).
2. Nor does Hobbes share Descartes' mistrust of
the senses. According to Hobbes, all knowledge comes through and
by means of the senses. Even geometry, according to Hobbes, is
constructed from images gained through the senses. There are no
"innate ideas." Mathematics, like everything else that we know,
is learned from experiencing the physical world about us. Whereas
Descartes is a rationalist (believing that knowledge is arrived
at by reason using the proper method), Hobbes is an empiricist
(of a "constructionist" variety). Nevertheless, Hobbes, unlike
Descartes, does not place much value in conducting
experiments.
3. Hobbes once said, "Fear and I were born
twins." Apparently, he was born prematurely when England was
under threat of attack by the Spanish Armada. Fear —
specifically, fear of violent and untimely death — is the
mainspring of Hobbes' view of human nature and human society. In
the state of nature (a hypothetical condition, since in one way
or another, man is always observed as belonging to some civil
society), man is afraid of his fellow human beings, who compete
with him for the same things. By nature, human beings have an
inclination to hurt one another. This is because, by nature,
human beings have a right to possess and enjoy whatever they
desire. By nature, human beings are reservoirs of unlimited
desires seeking unlimited satisfaction. Each has a right to all.
Since this right leads to incessant competition for the same
limited number of goods, human beings are necessarily continually
at war with one another. According to Hobbes, the "state of
nature" or the state of men without civil society is a state of
continual warfare. By nature, human beings are not social, as
ancient philosophers believed. Human beings, without constraints
imposed on them by conventional law and the fear of being
punished, tend to exploit one another for their individual gain.
By nature, human beings seek honor — which is gotten at the
expense of others — and profit — which can not be
shared equally by all. Human beings do not seek one another's
company out of altruism, but in order to profit from one
another.
Question: Why is it that private property and
other material goods cannot be "shared" equally by everyone? Why
cannot honor or fame be shared equally by all?
Question: Is Hobbes right about human nature? If
there were no legal restraints, how would human beings behave
toward one another? How would Americans behave if there were
fewer laws? How would corporations behave if there were fewer
regulations?
4. In the state of nature, human beings are
absolutely free to pursue whatever they wish, although what they
wish is determined by their natural tendencies (instincts). In
the state of nature, human beings are "free" to pursue whatever
they are "forced" to desire. Freedom does not mean self-control
or self-restraint. Freedom means the absence of external
restraint — being able to do whatever one wants without
being stopped (without meeting with external resistance); freedom
is the ability to seek endless satisfaction of limitless desires,
without interference from outside force. One sees here the
inversion of Greek values. According to both the Greeks and
Hobbes, desires by themselves are unlimited. But for the Greeks,
happiness consists in self-limitation. For Hobbes, all
limitations and restrictions on natural inclinations reduce human
happiness. The happiest life would be a life of continual
satisfaction of desires. This, according to Hobbes, is impossible
in this life; and since to be is to be a body, and a mortal one
at that, one is unlikely to attain happiness in an "afterlife"
either. Man's life is perpetual motion, without rest, without
tranquillity. For the ancients, rest is the natural state and end
of things. For Hobbes (following Galileo's law of inertia),
bodies in motion tend to remain in motion. The natural state of
man is a state of continual restlessness.
Question: In the light of Hobbes' view of human
nature, explain what is meant by the right to life, liberty, and
the pursuit of happiness.
5. In the state of nature, there is no "justice."
There are no "rules." There is no "right and
wrong."
6. But in the state of nature, while absolutely
free to do whatever they wish, human beings live in constant
fear. For other human beings also have the right to do whatever
they wish and to whomever they wish. The state of nature is a
state of incessant mutual exploitation, all individuals seeking
to dominate one another and to acquire honor and profit (fame and
fortune). Thus, one's existence and therefore one's "pursuit of
happiness" is constantly threatened. It is "natural" for human
beings to seek a way out of the state of nature, to exchange war
for peace, to trade some of their "freedom" for safety. Safety is
accorded by making artificial agreements with one's fellows
(recall Epicurus), thereby limiting their freedoms and
restraining their natural right to own and enjoy all. Humans
trade freedom, the right to do whatever they wish, for security.
A long life with moderate "happiness" is better than a short life
with intense happiness. This agreement or contract or compact
(the basis of every civil society) goes against human nature and
its desire to pursue happiness. It is "unnatural" or artificial.
Human beings by nature tend to draw up artificial agreements to
unnaturally restrict their desires. They make laws. Laws are
external restrictions on natural freedom. Thus, human beings
cannot be both safe and happy in this life.
Question: Why do human beings trade freedom for
security? Would this question make sense from Plato's point of
view?
7. Laws and social contracts do not eliminate
mutual exploitation; they merely reduce such exploitation to a
tolerable level. The fear of violent death makes individuals sign
away some of their freedom — allowing them to live a
longer, albeit more frustrated life. But civil society does not
eliminate fear. It replaces fear with fear. The fear of death in
a state of nature is replaced by the fear of punishment
(including death) by authorities empowered through mutual
agreement to enforce the law. Laws — negative restraints
upon man's natural aggressive instincts — are not
sufficient by themselves to guarantee peace. Laws must be backed
up by "force." Fear of force in man's natural state gives way to
fear of force in civil society. The competition for public honors
and private property is "civilized" and made tamer by laws and
the threats that accompany them. Laws are not based on what is
"good" or "desirable" in man's natural state. The "law of the
jungle" is the only "law" in the state of nature. "Justice" is
the legal inhibition of man's natural desires. The purpose of
legislative constraints or governmental regulations is to protect
human beings from their mutual and antisocial pursuit of private
gain at the expense and "over the dead bodies" of one another. It
is fear of punishment, not natural inclination to act morally,
that keeps individuals in check.
Question: If civil society is a system of
regulated mutual exploitation, what might be the result of
deregulation?
Question: In what sense is "free enterprise" or
"capitalism" a kind of regulated "state of nature." To what
extent do corporations do "whatever the law allows"? Do laws
eliminate or only reduce mutual exploitation? Are laws merely
negative restraints on excessive profit-taking?
8. Thus, man by nature is neither social nor
political. Civil society is the artificial deterrent to man's
basically antisocial tendencies. In this respect, the artificial
(civil society) is superior to the natural (state of nature). The
artificial directly opposes and frustrates the natural; but
safety, which affords a little happiness and peace, is superior
to unbridled freedom. In civil society, the closest example of
existence in a state of nature is the unsocial "freedom" of the
criminal who, ignoring the law, can do whatever he wishes for at
least a little while — until he is caught and punished. His
position is similar to that of every human being in the
hypothetical state of nature, where there are no rules, where
laws do not exist, and where one can do whatever he wants as long
as he can get away with it. Further hints of the "state of
nature" can be found in wars between nations, the struggle for
survival in colonial America, and in the habits of locking one's
doors and carrying weapons to defend oneself against
thieves.
Question: Do you agree with Hobbes' view of
colonial America? Do you think that in America there is even
today a tension between a need for freedom to do what one wishes
and the need for negative restraints, between the "pursuit of
happiness" and the need for security?
Question: Do you believe that a society that
values personal freedom must expect high crime rates and
unscrupulous profit-taking? Is freedom the right to do whatever
we want? Do laws inhibit freedom? Use both Hobbes' and the
ancient Greek understanding of freedom to answer these questions.
Does the result depend on how one defines freedom and how one
understands human nature?
9. But a state of war exists not only between man
and man, but also between man and non-human nature. Hobbes's
attitude toward nature, whether human or non-human, is one of
fear. Natural forces threaten human life every bit as much as
human beings do. One must tame these natural forces, subdue and
conquer them. In Hobbes' view — which has more faith in
technology than in nature — nature is an enemy to be
conquered, a savage to be tamed, a raw and unreliable material
which must be "processed" and converted into stable products.
Hobbes sees the person and society in context, but this context
is a powerful and threatening universe against which one has no
choice but to secure a cunning defense. This is far removed from
the ancient Greek reverence for the -kosmos- (beautiful
world-order). Moreover, it overturns the ancient Greek confidence
in nature: In the ancient view, nature was regarded as a home and
not a rival, as supportive and not niggardly. The conquest of
nature — both human and non-human — through social
contracts (or constitutions) and technologies (which artificially
transform non-human nature) is the only way to achieve a modicum
of happiness and security.
Question: To what extent is the exploitation of
non-human nature (and the destruction of the natural environment)
based on fear of nature, the need for security, and the unlimited
desire for profit? Are artificial comforts and conveniences
preferred to aesthetic appreciation of natural beings as unique
particulars?
10. One must add to man's natural fears a fear of
God (who possesses absolute power) and fear of the future.
According to Hobbes, the "prudent" man "which looks too far
before him, in the care of future time, hath his heart all the
day long, gnawed on by fear of death, poverty, or other calamity;
and has no repose, nor pause of his anxiety, but in sleep."
(Leviathan) For Hobbes, if God exists, he is neither providential
nor compassionate toward humans. God represents one more force to
be feared. Whereas for Epicurus, we can achieve mental calm if we
overcome fear of the gods and fear of death (and fear of one's
fellows), for Hobbes, the fear of death, the fear of God, and the
fear of others persists necessarily throughout human life.
Anxiety is the natural state of human nature. This anxiety can be
reduced, but not eliminated, by artificial laws, artificial
conveniences, etc. Hobbes' greatest fear was that civil society
(in his native England) might "return to a state of nature"
because of civil war and revolution. For this reason, Hobbes
supported a strong central government (monarchy) in England. Such
government is, according to Hobbes, most able to regulate human
competitiveness so that pursuit of culture, education, science,
and technology (all artificial products) might be possible. A
strong central government keeps the peace so that humans can
pursue technologies that prolong life (such as medicine) and make
it easier (comforts and conveniences) and secure human life
against the forces of non-human nature. It was Hobbes' belief
that even an inefficient government was better than no government
at all.
Question: Who is right — Epicurus or
Hobbes?
Question: Why was a strong central government so
important for Hobbes?
11. We understand the things we have made
(artificial beings) better than we understand the things God has
made (natural beings). Even more, we can count on the things we
make. Nature is unpredictable, unreliable, and unruly. For
example, human houses protect us from hostile climates. God makes
the weather; human beings make protections against the weather.
Similarly, civil society (with laws) protects us from the
vicissitudes of human nature. God makes human nature (with all of
its deficiencies); human beings make civil societies. To reverse
a statement made by Ralph Waldo Emerson, for Hobbes, that which
is built is better than that which builds. Artificial
institutions are better than natural human tendencies. The state
is better than human nature. Artificial products (producing
health, comfort, and convenience) are better than natural things,
which are useless or hostile until subordinated to human
purposes. Tables are better than, more useful than trees. The
artificial individual — civilized and "processed" by
education, culture, and the like — is better than the
untamed savage who behaves like a predator towards his fellow
man. Civilization is opposed to and better than freedom. Safety
is more important than happiness.
Question: Is the artificial better than the
natural? Are artificial products better than natural beings? Is
artificial man better than natural man? To what extent does loss
of faith in nature and increase of faith in "products" bring
about a situation where the artificial is in fact more dependable
and better than the natural?
Question: To what extent does a loss of faith in
human nature lead to a greater reliance on artificial
constraints, threats of punishment, and the
like?
Question: To what extent are opinions about what
surrounds us, including preferences and priorities,
self-fulfilling prophecies?
12. For Hobbes, order is found in neither human
nor non-human nature. Order is a human product. Arithmetic,
geometry, and the "state" are human inventions. For Descartes,
order is not to be found in external nature (body), but can be
found in internal nature (mind or soul). For Descartes, order
— which is the basis of mathematics and science — is
innate; it is a natural capacity of reason. But when it comes to
external things — bodies, politics, and the rest —
Descartes is in complete agreement with Hobbes. Fear of
ecclesiastical authority compels Descartes to restrict and
restrain the expression of his "ideas" publicly. Descartes is
absolutely free in his mind, but relatively determined (affected
by external events) in his outward behavior. What is possible for
Descartes, withdrawal from body and external confusion, is
impossible for Hobbes. For Hobbes, external troubles necessarily
lead to agitation of the mind; mind is not spiritual "soul," but
material "brain." Motion and emotion are the ultimate facts of
human existence. The following is Hobbes' response to Descartes
and others who believe that the soul is distinct from and
independent of the body: "And from hence (abstraction) proceed
the gross errors of writers of metaphysics; for, because they can
consider thought without the consideration of body, they infer
there is no need of a thinking-body…" (from
Elements)
Questions for Discussion:
1. Describe Hobbes view of human nature in the
"state of nature."
2. Define freedom (according to Hobbes). How may
this view of freedom be compared to the ancient Greek
view?
3. What do Hobbes and Descartes have in common?
What do they not have in common?
4. Why is it impossible to be happy in this
life?
5. Is civil society natural? Why do human beings
seek social contracts and civil agreements?
6. Is justice "natural?" Why or why not? Is there
morality in a state of nature?
7. Explain why civil society cannot eliminate
exploitation.
8. Describe the relation between the individual
self and non-human nature, other persons, and God. What is the
relation between civilization (or culture) and nature in the
individual?
9. Compare Hobbes' views of human nature and
society with those of Plato, Aristotle, Epicurus, Epictetus, and
Descartes.
Resuma la teoría psicológica de
Hobbes. ¿Qué efecto tiene esa teoría en su
definición de bien y mal? ¿Y en su
filosofía moral en general?
¿Cuál es el "estado natural" del
hombre para Hobbes? ¿A qué teoría
política conduce esta idea?
¿Cómo define Hobbes la felicidad?
¿Por qué la felicidad no puede alcanzarse en el
estado natural?
Discuta la teoría de Hobbes de la
formación de la sociedad. ¿Qué
pensaría él de la tesis que dice que el hombre es
por naturaleza un animal social?
¿Qué argumentos ofrece Hobbes en
defensa de su teoría de las relaciones
humanas como esencialmente egoístas? ¿Puede
presentar argumentos o evidencia en contra de esa
teoría?
¿Qué quiere decir Hobbes con "leyes
de la naturaleza? ¿Dónde se originan?
¿Está de acuerdo en que son realmente leyes de la
naturaleza?
¿Qué uso hace Hobbes de las
doctrinas del materialismo y el mecanicismo? ¿Son tales
doctrinas esenciales para su teoría
ética?
¿Cuál es la base para la moralidad,
en la teoría ética de Hobbes? ¿Aplican los
mismos principios morales en un estado de guerra y en una
sociedad civil?
Compare y contraste el estatus del término
bueno con el estatus del término correcto en
la filosofía moral de Hobbes.
¿Piensa que existen algunas situaciones en
las cuales usted no preferiría la paz y la seguridad?
Relacione su respuesta con la teoría ética de
Hobbes.
Compare la visión de la libertad de Hobbes
con la de los filósofos griegos.
Compare la concepción de justicia de Hobbes
con la de Platón.
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