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Verdad y justificación en Putnam y Rorty

Enviado por Moris Polanco



1. Verdad y JUSTIFICACIÓN en Putnam antes de 1994

2. críticas a la noción de JUSTIFICACIÓN idealizada

3. revisión del concepto de JUSTIFICACIÓN idealizada

4. diferencias entre putnam y Rorty sobre la verdad y la JUSTIFICACIÓN

Para ser leída en el Seminario Internacional

Las Variedades del Pragmatismo

Universidad Autónoma del Estado de Morelos

Cuernavaca, México, 8 de septiembre de 2001

En 1992, Ana Rosa Pérez Ransanz, del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, escribió un artículo sobre Hilary Putnam titulado "Verdad y Justificación". Este artículo apareció en la Revista Diánoia del año mencionado, junto con otros del propio Putnam; de su esposa, Ruth Anna Putnam, y de otros destacados investigadores mexicanos y extranjeros. Al cabo de casi una década, parece justo hacer un balance de la crítica que Ana Rosa Pérez hacía a la posición de Putnam sobre la verdad y la justificación, a la luz de las últimas declaraciones del filósofo, pues parece ser que el profesor emérito de Harvard ha cambiado —una vez más— de posición.

En esta comunicación me propongo abordar las siguientes cuestiones: (1) cuál era la posición de Putnam sobre verdad y justificación antes de 1994; (2) cuáles son (algunas de) las críticas que se han hecho a esta posición; (3) cuál es la posición actual de Putnam respecto a este problema; y (4) en qué se diferencia la posición de Putnam de la de Richard Rorty sobre el problema de la verdad y la justificación.

1. Verdad y JUSTIFICACIÓN en Putnam antes de 1994

En esta sección me propongo describir cuál era el pensamiento de Putnam sobre la relación entre verdad y justificación antes de 1994. ¿Por qué 1994? Porque en ese año, en el artículo titulado "Pragmatism" y publicado en el volumen 95 de Proceedings of the Aristotelian Society, Putnam escribe lo siguiente:

Por unos cuantos años defendí el principio de que un enunciado es verdadero si y sólo si su aceptación estaría justificada bajo condiciones epistémicas suficientemente buenas. Aunque ya no acepto este principio (...) creo que es importante determinar en qué puntos se sostiene y en qué puntos falla.

Parece ser, entonces, que 1994 es otro de los "turning points" de Putnam, y que la investigación puede centrarse en averiguar: (1) qué era lo que Putnam pensaba sobre verdad y justificación antes de ese año; (2) por qué abandonó esa posición; (3) qué es lo que piensa ahora. Desde luego, la investigación que nos proponemos realizar tiene más valor que el simple saber "qué es lo que dice Putnam" o "qué es lo que piensa Putnam" sobre este problema. Se trata de saber cómo se relacionan estos dos importantes conceptos, y qué teoría podemos construir a partir de ellos.

Dejando a un lado los preámbulos, ¿qué es lo que Putnam pensaba sobre la relación entre verdad y justificación antes de 1994? Básicamente, que la verdad no se identifica con la justificación, pero sí con la justificación idealizada. Esto quiere decir que, mientras se supone que "la verdad es una propiedad perenne de un enunciado, (...) la justificación puede perderse"[2]. ¿En qué sentido dice Putnam que "la verdad es una propiedad perenne de un enunciado"? Creo que Putnam se refiere a aquella intuición básica del realismo de que la verdad no depende de lo que nosotros pensemos; que el enunciado "la tierra es redonda" es o no es verdadero, y que lo que sea el caso es independiente de lo que a nosotros nos parezca en cualquier momento de la historia. No sucede así con la justificación, esto es, con las razones que tenemos para creer en la verdad de los enunciados. ¿Tengo suficientes razones para creer que la tierra es plana? Si vivo en el año mil antes de Cristo, seguramente sí. Dada la evidencia disponible, no se me ocurre pensar que pueda ser de otra manera. Ahora bien, la justificación, a diferencia de la verdad, no es una "propiedad perenne" de los enunciados: puede cambiar. Las razones que tengo para creer que la tierra es aproximadamente redonda no son las mismas que las que hubiera podido tener de haber vivido en el año 1600, y seguramente no serían las mismas si viviera en el año 3000. De manera que "verdad" no es igual a "justificación". Con otras palabras, aquello que hace verdadero o falso un enunciado es distinto de mis creencias, de las razones que tengo para creer en la verdad de ese enunciado. En este sentido, Putnam podría ser llamado externalista con relación a la verdad y la justificación, pues un externalista, como sabemos, cree que "aquello que hace verdadera o falsa una creencia debe ser algo distinto de las creencias mismas"[3].

So far, so good. Ahora, ¿por qué dice Putnam que verdad sí puede ser igual a "justificación idealizada"? ¿Qué se entiende por "justificación idealizada"? Janet Folina lo explica de la siguiente manera:

p es verdadero si y sólo si una comunidad humana inteligente, racional y adecuadamente educada eventualmente llega a un acuerdo para afirmar que p, suponiendo que las condiciones epistémicas fueran ideales (o lo suficientemente ideales)[4].

Notemos que en esta posición sí se hace depender la verdad de la justificación, con lo cual Putnam deja de ser externalista y se convierte en internalista. En efecto, como nos recuerda Ana Rosa Pérez,

En la perspectiva internalista (...) se parte de la intuición de que todos nuestros conceptos —incluyendo el de verdad— y todas nuestras creencias dependen fuertemente de las capacidades y recursos con los que contamos en tanto seres racionales y sensibles. De aquí que aquello que consideramos como el mundo esté, al menos en parte, constituido por el conocimiento que tengamos de él. (...) Y de aquí que la verdad deba analizarse en términos de las razones que tenemos, o podemos tener, para creer[5].

Si en la perspectiva externalista la verdad es completamente independiente de la justificación (de las razones que tenemos para creer), en la perspectiva internalista no puede concebirse la verdad como aislada e independiente de las razones que tenemos para creer. Pero, ¿cómo se salva, en la perspectiva internalista, el "carácter perenne de la verdad" que Putnam desea conservar? Con su visión de la verdad como "justificación idealizada" es posible sostener que toda la comunidad de seres racionales y sensibles esté equivocada acerca de algo (por ejemplo, acerca de la naturaleza de la luz o del magnetismo), pues siempre es posible suponer que las condiciones epistémicas no son las ideales.

De manera —dice Folina— que la verdad es distinta del consenso comunitario en un tiempo dado, e incluso en largos períodos de tiempo, pero no es independiente del consenso a lo largo de todo el tiempo[6].

¿Qué significa que la verdad no es independiente del consenso a lo largo de todo el tiempo? Básicamente, que la verdad no puede quedar completamente fuera de nuestras posibilidades de verificación. Es decir, que cuando yo entiendo que un enunciado es verdadero o falso (por ejemplo, si digo que en la ciudad de Cuernavaca existió hace mil años una cultura avanzada) entiendo, eo ipso, que ese enunciado puede, de alguna manera y en algún tiempo, verificarse.

En su importante discurso de 1976, Realism and Reason, Putnam acusa al realismo metafísico de incoherencia, por sostener, entre otras cosas, que la verdad es "radicalmente no epistémica", es decir, independiente de nuestras posibilidades de verificación. A partir de ese año, y sobre todo en Razón, verdad e historia (1981), Putnam desarrolla su "realismo interno", el cual sostiene que verdad es lo que es racional creer, supuestas unas condiciones ideales de verificación. Verdad y justificación, en el realismo interno, son inseparables, pero la verdad no se hace depender de las posibilidades actuales de verificación, sino de unas condiciones ideales.

El problema con esta posición surge de inmediato cuando uno se pregunta qué tan ideales son o deben ser las condiciones de verificación. ¿Son ideales en el sentido de inalcanzables? ¿O son ideales en el sentido peirceano de la opinión final de la comunidad de investigadores que sobrevive toda evidencia experimental y todo escrutinio lógico[7]? En el prólogo de Realismo de rostro humano, Putnam niega que alguna vez haya tenido en mente algo similar a la idea de Peirce de la ciencia acabada, y se detiene brevemente a explicar qué es lo que él entiende por condiciones epistémicas ideales:

Por una situación epistémica ideal quiero decir algo como esto: si yo digo "hay una silla en mi estudio", una situación epistémica ideal sería estar en mi estudio con las luces encendidas o con luz de día entrando por la ventana, con ningún problema con mi vista, con una mente no confusa, sin haber tomado drogas o haber sido sometido a hipnosis, etcétera, y mirar y ver si ahí hay una silla[8].

Se ve, entonces, que Putnam entiende por "situación epistémica ideal" una situación epistémica "suficientemente buena"; no se refiere a ideal en el sentido de inalcanzable. Pero, ¿no es cierto, acaso, que las condiciones ideales para muchos tipos de enunciados de hecho son inalcanzables? Por ejemplo, ¿cuándo estaré en la condición ideal para verificar que hace dos mil años hubo un conejo donde ahora está mi casa? De hecho, nunca. Sin embargo, si puedo admitir la oración anterior, es porque puedo imaginar condiciones de justificación que, ciertamente, están más allá de mi experiencia, pero que, sin embargo, no son imposibles. La verdad no se fundaría, entonces, en las condiciones actuales de verificación o justificación, sino en unas condiciones ideales o supuestas.

Antes de pasar a examinar por qué Putnam abandonó esta noción de verdad como justificación idealizada, conviene que nos detengamos a analizar algunas de las críticas que en su momento le fueron hechas.

2. críticas a la noción de JUSTIFICACIÓN idealizada

Para Ana Rosa Pérez, la tesis de la verdad como justificación idealizada se encuentra en tensión con la tesis, también sostenida por Putnam, de la relatividad conceptual. La tesis de la relatividad conceptual sostiene que "los objetos no existen independientemente de los esquemas conceptuales". Esto quiere decir que no hay un uso de "existir" que sea inherente al mundo mismo; que no existe una correspondencia única entre las palabras y los elementos del universo del discurso; que no existen propiedades "al margen de cualquier contribución hecha por el lenguaje o la mente"[9]. O bien, con palabras de Putnam, que "los 'objetos' no existen independientemente de los esquemas conceptuales. Desmenuzamos el mundo en objetos cuando introducimos uno u otro esquema descriptivo, y puesto que tanto los objetos como los símbolos son internos al esquema descriptivo, es posible indicar cómo se emparejan"[10].

"El que los objetos no existan independientemente de los esquemas conceptuales —observa Ana Rosa Pérez— implica que pueden existir teorías con ontologías incompatibles que sean ambas verdaderas"[11]. Podemos pensar, por ejemplo, en la ontología de los monstruos de la película "El Depredador". Muy probablemente, su manera de interpretar las interacciones físicas entre los cuerpos sea distinta de la nuestra. Es posible que no podamos siquiera imaginar cómo ellos se representan esas interacciones. Pero eso no significa que no pueda ser verdadera. "Esto simplemente quiere decir —continúa Ana Rosa Pérez—, en idea de Putnam, que diversas representaciones, diversos lenguajes, diversas teorías, son igualmente buenos en ciertos contextos. En esto consiste el pluralismo"[12].

Es una tesis muy atractiva. Pero, se pregunta Ana Rosa Pérez, ¿dónde queda entonces la idea de la estabilidad o convergencia de la verdad? En efecto, en Razón, verdad e historia, Putnam había sostenido que

es de esperar que la verdad sea estable o 'convergente'; [pues] si tanto un enunciado como su justificación pudieran 'justificarse', aun cuando las condiciones fueran tan ideales como se pudiera esperar, no tiene ningún sentido pensar que el enunciado tiene un valor de verdad[13].

Supongamos, por ejemplo, que nuestros depredadores pensaran que no existen agentes causales que median la acción entre los cuerpos, sino que representaran las interacciones físicas en términos de campos. Según la tesis de la relatividad conceptual, ambas teorías podrían ser correctas, pues cada "especie" —nosotros y los depredadores— ve lo que ve de acuerdo a su sistema referencial, que no viene dado por el mundo. Pero, según la visión de la verdad como "propiedad perenne de los enunciados", una de las dos teorías tendría que estar errada, pues de lo contrario no tendría sentido decir de cualquiera de ellas que posee la propiedad que llamamos "verdad".

La conclusión de Ana Rosa Pérez es que el realismo interno, con su tesis de la relatividad conceptual, no puede admitir la noción realista de verdad como "propiedad perenne de los enunciados". Esto implica que sólo existe la justificación.

Se me ocurre pensar que Putnam respondería que "igualmente buenas" no supone decir "igualmente verdaderas". De hecho, la expresión que Putnam utiliza en el ejemplo de las dos teorías sobre la interacción física entre cuerpos es "igualmente correctas". "Correcto" es lo que vale para un cierto tiempo, un cierto marco de referencia, unos ciertos datos. A nadie se le ocurre pensar que una teoría "correcta" pueda ser la verdad última. Es posible suponer que si fuéramos capaces de dialogar con los temibles depredadores, podríamos arribar a una mejor teoría sobre las interacciones entre los cuerpos. Podemos, incluso, suponer más: que si los depredadores tienen algo como lo que nosotros llamamos "teoría", tampoco pensarán que es la verdad última sobre la realidad. Si tienen una noción de verdad (y tener una noción de teoría implica tener una noción de verdad) probablemente pensarán como nosotros: que la verdad es una propiedad perenne de los enunciados.

Continuando con la crítica de Ana Rosa Pérez. Dice la profesora de la UNAM que "la teoría de la verdad como idealización descansa en el supuesto de que existe una noción de justificación que está por encima de los esquemas conceptuales"[14]. Estoy de acuerdo. Y esa noción de justificación es la justificación idealizada. Para Putnam, es importante distinguir entre justificación "aquí y ahora" y justificación en condiciones ideales. La verdad puede equipararse con la justificación en condiciones ideales, pero no así con la justificación "para nosotros", pues esto equivaldría a hacer depender la verdad del consenso comunitario en un tiempo dado, y sería simple relativismo. Dice Putnam:

la idea de que hay una noción de justificación que es transcultural y [...], no paradigmática —no simplemente una criatura de la epistemología local y de los estándares de la época— es una idea correcta e importante[15].

Ana Rosa Pérez encuentra dos problemas con esta línea de argumentación. El primero, que cuando Putnam habla de "nuestra idea de justificación", no queda claro si se refiere al sujeto de una racionalidad universal, a la manera del sujeto kantiano, o bien, si se refiere a los sujetos de cada esquema conceptual, dado que los esquemas conceptuales desde los cuales se constituye el mundo son construidos por comunidades concretas. En este último caso, se pregunta Pérez Ransanz, "¿dónde recortaría Putnam la comunidad que detenta las nociones de verdad, justificación y racionalidad, a las que él se refiere?"[16].

El segundo problema que encuentra Ana Rosa Pérez con la argumentación de Putnam es que, si de postular se trata, igual podemos postular la noción de correspondencia como una idea correcta e importante. Si es cierto que "cuando se afirma que un enunciado es verdadero, se está queriendo decir algo que va más allá de la mera justificación de hecho"[17], no se ve por qué ese algo más tenga que ser la noción internalista "el enunciado sería justificable en condiciones ideales", en lugar de la noción externalista "así es como son las cosas".

Con respecto a la segunda objeción, yo diría que acierta en señalar la importancia que debemos conceder a nuestras nociones ordinarias de verdad, objetividad y racionalidad. Putnam ha sido uno de los más firmes defensores de este "realismo natural". Sin embargo, debemos recordar que Putnam, entre 1976 y 1994, adopta una postura internalista, y que todo su esfuerzo en esos años está dirigido a mostrar que podemos encontrar sentido a las nociones de verdad, objetividad y racionalidad desde una perspectiva internalista. Su tarea, de alguna forma, consistió en tratar de hacer ver que también la perspectiva internalista tiene sentido —o incluso más sentido que la perspectiva externalista—. Es importante que nuestras explicaciones no desborden el sentido ordinario de nuestros términos y nuestras intuiciones, pero también es verdad que ese "sentido ordinario" muchas veces ha sido configurado, aunque sea muy lentamente, por las conclusiones de los filósofos. Si no, pensemos en lo mucho que ha influido en nuestra noción ordinaria de verdad la definición escolástica de verdad como adecuación entre el pensamiento y la realidad.

Con respecto a la primera objeción, sobre que no queda claro cuál es el sujeto de "nuestra idea de justificación", diría que Putnam está pensando en una racionalidad universal. Aunque ciertamente existe una diversidad de esquemas conceptuales desde los cuales cada comunidad construye su mundo, es claro que no lo hace aisladamente, sino teniendo siempre en cuenta, por decirlo así, el juicio de las demás comunidades, sobre la base de que compartimos una racionalidad que nos permite entendernos y criticarnos.

Pero esta crítica de Pérez Ransanz apunta a algo que ya ha sido señalado por otros autores: la excesiva trascendentalización de las condiciones de justificación. Para Pérez, "la verdad como justificación parece remitir a un sujeto muy cercano al sujeto kantiano"[18]. Para Janet Folina, resulta difícil aprehender el concepto de justificación idealizada si siempre "trasciende la experiencia de primera mano, si es un concepto 'límite'"?[19].

Esta crítica me acerca ya a la autocrítica que Putnam hace de su concepto de justificación idealizada, que es lo que lo lleva a modificar su posición hacia 1995. Paso ahora a detallar ese cambio.

3. revisión del concepto de JUSTIFICACIÓN idealizada

En sus Dewey Lectures de 1994, Putnam escribe:

[S]i, en la concepción que hemos heredado de la filosofía moderna, existe un problema para saber cómo, sin postular alguna forma de magia, podemos tener acceso referencial a cosas externas, existe un problema igual para saber cómo podemos tener acceso referencial, u otra forma de acceso, a una situación epistémica suficientemente buena[20].

En efecto, si la principal dificultad del realismo metafísico es explicar cómo sabemos que determinada relación de referencia es la correcta o la pretendida por la naturaleza, el realismo interno también tiene que explicar cómo sabemos que determinada situación epistémica es la ideal. Pero, si observamos cuidadosamente, detrás de esta preocupación late la noción de un mundo que se autoconstituye, de relaciones "pretendidas por la naturaleza".

En las Dewey Lectures, Putnam reconoce que antes de 1994 estaba preso en la imagen representacionista del mundo, heredada de la epistemología empirista del siglo XVII. Según esa concepción, no conocemos las cosas directamente, sino sólo sus imágenes o representaciones mentales. Pero esa teoría hace parecer cosa de magia que podamos tener acceso a cualquier cosa fuera de los estados mentales, y por lo tanto hace imposible suponer que el mundo o la realidad pueda decirme si me encuentro en la situación epistémica ideal.

Ahora bien, no es el mundo o la realidad la que me va a decir si me encuentro en la situación epistémica ideal, y sin embargo —insiste Putnam— es una noción con sentido para los seres humanos. ¿De dónde procede el sentido, en este caso? Para Putnam, procede de la manera en que los seres humanos empleamos esas palabras. Cito a Putnam en un comentario de 1994:

Aunque ya no acepto esa descripción [de la verdad como justificación idealizada], enfatizo que lo que esa fórmula pretendía era conectar la noción de verdad con la forma en la que las palabras son usadas (incluyendo el acto de habla de la aseveración) y con las nociones de aceptabilidad racional y de condiciones epistémicas suficientemente buenas. Aún creo que nuestra comprensión de la noción de verdad está inextricablemente entretejida con nuestra comprensión de esas nociones[21].

El panorama que se aprecia sigue siendo internalista: "verdad", "aceptabilidad racional", "condiciones epistémicas ideales" son nociones que están interconectadas. Pero no son nociones que existan sólo como representaciones en mi mente de algo que "está ahí fuera" y que nunca podré conocer plenamente, sino que son nociones que se refieren directamente a los objetos de la realidad —desde luego, teniendo siempre en cuenta que los objetos no se autoconstituyen, sino que son resultado o producto de nuestra interacción cognitiva con la realidad—.

La otra autocrítica de Putnam a la noción de justificación idealizada es la siguiente: no siempre que acepto un enunciado como verdadero estoy en condiciones de justificar mi creencia. Con otras palabras, existen usos de la palabra "verdad" que trascienden totalmente nuestras posibilidades de reconocimiento o verificación. Consideremos el siguiente enunciado (propuesto por Putnam):

"No existe ningún conjunto de estrellas ordenado en forma de polígono de cien lados."

Si es verdadero, no existe manera alguna en que podamos saberlo. Ahora bien, lo importante es darse cuenta de que, aunque en la mayoría de los casos (en los enunciados acerca de las cosas de la vida diaria), verdad y aceptabilidad idealizada sí coinciden, esto no quiere decir que verdad signifique o sea equivalente a aceptabilidad idealizada, sino que

primero, es parte de nuestra concepción del mundo que estos enunciados [los de la vida diaria] puedan ser verificados bajo condiciones epistémicas suficientemente buenas (cuando son verdaderos); y segundo, la existencia de enunciados de esta clase es un prerrequisito conceptual para la comprensión del lenguaje[22].

Al final de este período de crítica y autocrítica de la noción de verdad como justificación idealizada, Putnam llega a dos conclusiones, estrechamente ligadas: primero, que no es posible ofrecer una definición formal de verdad, y que es preferible, en todo caso, contentarse con ofrecer "elucidaciones informales" de la misma; y segundo, que no puede reducirse la verdad a una noción epistémica, y que sólo es posible —y conveniente— mostrar la forma en que verdad y aceptabilidad racional están conectadas.

Paso ahora a exponer brevemente lo que piensa el último Putnam con relación a estos temas.

verdad y JUSTIFICACIÓN en el último Putnam

En una entrevista que le hiciera el profesor Ramón Del Castillo a Putnam con ocasión de su visita a Madrid en 1997, y hablando sobre el tema de la verdad y la justificación, Putnam dice que "todo eso pertenece en cierto modo a una etapa del pasado, porque he abandonado todo ese intento de definir la verdad en términos de aceptabilidad racional"[23]. No son palabras muy alentadoras para los que seguimos la evolución de su pensamiento, pero en todo caso lo importante es conocer sus razones y ver qué podemos aprender de esos cambios intelectuales.

En la mencionada entrevista, Putnam ofrece un ejemplo similar al que daba en su artículo "Pragmatism" sobre el conjunto de estrellas ordenado en forma de polígono de cien lados para explicar por qué rechaza ahora la noción de verdad como aceptabilidad racional idealizada. "Creo que hay algo contraintuitivo en ello —dice Putnam— porque hay productos de la imaginación que podrían ser verdad, que podemos entender y que no son verificables bajo condiciones ideales". Como ejemplo de esos productos de la imaginación Putnam propone la idea de que puedan existir extraterrestres inteligentes. Sabemos, a la vez, que podría ser verdad, y que nunca estaremos en condiciones de verificarlo. Putnam señala, además, que "en este punto hay una ruptura con el pragmatismo, porque los pragmatistas siempre intentan conectar de alguna manera, por muy generosa y laxa que sea, la verdad con la verificabilidad".

Por otra parte, Putnam llama la atención sobre el hecho de que enunciados como los anteriores (de estrellas y de extraterrestres) son la excepción. Que conviene fijarse en los enunciados de la vida ordinaria. Y ahí sí es aceptable vincular condiciones ideales con la verdad de los enunciados. Nuestro concepto ordinario de montaña, por ejemplo, incluye un conjunto de características vinculadas con nuestras posibilidades de verificación; por ejemplo, que una montaña tiene que ser lo suficientemente grande como para ser vista a distancia en condiciones normales, por personas normales. Pero esto no es todo lo que se puede y se debe decir. Putnam agrega, ahora, algo que a primera vista sorprende: que la aceptabilidad depende de la verdad.

Resulta que, "para que un enunciado sea verificable, tienen que darse muchas condiciones de fondo. Los enunciados que forman ese fondo no se pueden verificar". En este sentido la aceptabilidad depende de la verdad: en el sentido de que se apoya en ciertos enunciados cuya verdad no podemos poner en duda. "Algunas cosas son tan básicas —dice Putnam— que si tratas de imaginarlas como falsas se derrumba el propio juego de lenguaje". Este argumento, como sabemos, se encuentra en Sobre la certeza, de Wittgenstein, y no sería de extrañar que las matizaciones que en los últimos años ha ido haciendo Putnam a su posición sobre estos temas se deban, en gran parte, a su lectura del filósofo vienés.

Otro aspecto en el que se aprecia el influjo de las ideas wittgensteinianas en Putnam es en la noción de forma de vida como sustrato de nuestros conceptos, incluidos los de verdad y justificación. Putnam advierte que el uso de un concepto no puede separarse de la forma de vida que le da origen. En efecto, parte de lo que Wittgenstein quiere establecer con su discusión sobre "seguir una regla"[24], dice Putnam, es "librar­nos de la idea que pensar acerca de algo pueda ser una actividad aislada, sin soporte en otras actividades, lingüísticas y no lingüísticas"[25]. Por ejemplo, para poder imaginar al General Eisenhower recibiendo la rendición alemana que terminó con la Guerra en Europa en 1945, uno debe saber quién fue Eisenhower, qué estaba pasando en Europa en esos años y qué es un acto de rendición. Parafraseando lo que Wittgenstein dice sobre cómo seguir una regla, Putnam escribe: "podría decirse que pensar no es algo que sólo una persona podría hacer, y sólo por una vez"[26]. Pensar, usar signos, es algo más complejo que producir ruidos o rayas bajo ciertas condiciones.

En Wittgenstein descubre Putnam, también, más razones para seguir rechazando el realismo metafísico. En efecto, el realismo metafísico separa la propiedad "ser verdad" del significado de las oraciones, de manera que una oración cualquiera es verdadera o falsa sin importar el significado de lo que afirma, ni quién lo afirma, ni bajo qué circunstancias lo afirma. Si digo "esa silla es blanca", mi afirmación es verdadera si corresponde a la realidad. Pero Wittgenstein observa[27] que si preguntamos a qué realidad nos estamos refiriendo, sólo podemos responder usando la oración misma[28] (a "la silla", al "color azul"). Para Putnam,

la noción de verdad y la noción de proposición se relacionan como un par de engranajes en una máquina; ninguna es el fundamento de la otra. Nuestra comprensión de qué es verdad, en un caso particular (y puede resultar que sea diferentes cosas), viene dado por nuestra comprensión de la proposición, y eso a su vez depende de nuestro dominio del "juego del lenguaje", con lo cual Wittgenstein quiere decir "el conjunto, que consiste de lenguaje y de las acciones en las cuales está tejido"[29]. Hay un cierto "holismo" aquí: saber qué es verdad en un caso particular depende del conocimiento del uso de los signos en el juego de lenguaje, de la misma forma que conocer qué es el ajedrez depende del conocimiento del uso de las diferentes piezas del juego[30].

Si esto es así, debemos abandonar la idea de que debe de existir una forma, y sólo una, en que el pensamiento corresponda a la realidad. Esto es lo que Putnam llama "la fantasía de imaginar que la forma de todo conocimiento posible está fijada por anticipado de una vez por todas"[31]. Putnam descubre en Wittgenstein una invitación a dejar de investigar la naturaleza de la correspondencia bajo el supuesto de que es única. Cuando se trabaja con ese supuesto, se espera poder explicar la correspondencia (y la verdad) en términos de representaciones, o de mapas neuronales, o de manejo sintáctico de signos, o de habilidades de verificación. Esta forma de ver las cosas deja de lado la posibilidad de que el lenguaje de la ética, el de la religión, el de las matemáticas y cualquier otra forma o juego de lenguaje, puedan "corresponder a la realidad". No podemos juzgar la ética o la religión desde la psicología o la ciencia cognitiva, por ejemplo, porque esto es ignorar el hecho de que cada discurso tiene sus propias reglas de juego: "por una parte, considerar una afirmación o una creencia o un pensamiento como verdadero o falso es considerar que es correcto o incorrecto; por otra parte, el tipo de corrección o de incorrección de que se trata en cada caso varía enormemente de acuerdo al tipo de discurso"[32].

Nos queda pendiente únicamente comparar estas ideas de Putnam sobre verdad y justificación con las de Richard Rorty. No intentaré abordar toda la problemática, que como puede suponerse, es muy compleja, y nos tomaría más tiempo del que disponemos. Me limitaré a señalar unas diferencias que considero esenciales.

4. diferencias entre putnam y Rorty sobre la verdad y la JUSTIFICACIÓN

En el primer capítulo de Realismo de rostro humano, Putnam dedica especial atención a formular los principios que, en su opinión, explican la relación entre aceptabilidad garantizada (o justificación) y acuerdo cultural. Esos principios son los siguientes:

(1) En circunstancias ordinarias, normalmente es una cuestión de hecho si las afirmaciones que las personas hacen están justificadas o no.

(2) Si un enunciado está justificado o no, es independiente de si la mayoría de los pares culturales de uno diga que está justificado o injustificado.

(3) Nuestras normas y estándares de aceptabilidad racional [de justificación] son productos históricos, evolucionan con el tiempo.

(4) Nuestras normas y estándares siempre reflejan nuestros intereses y valores. Nuestra imagen del florecimiento intelectual es parte de nuestra idea del bien humano en general, y sólo tiene sentido como tal.

(5) Nuestras normas y estándares de cualquier cosa —incluyendo la aceptabilidad racional— son susceptibles de reforma. Hay mejores y peores estándares[33].

Rorty afirma que admite sin inconvenientes los principios (3), (4) y (5) de la lista anterior, pero que tiene reservas en cuanto a los dos primeros. Es decir, acepta los principios que se refieren a la raíz histórica y cultural de nuestros estándares, así como a su carácter mutable, pero rechaza distinguir justificación de verdad. El problema es el concepto de objetividad implicado en ellos. Si el origen de la objetividad se pone en la comunidad, Rorty los acepta sin restricción. Si se trata, en cambio, de colocarla en algo que trascienda el acuerdo comunitario, le parece que es algo que no tiene sentido.

Para Rorty, la única manera posible de afirmar que alguien puede estar en lo correcto, aun cuando todas las demás personas piensen lo contrario, es sostener que existe algún "orden natural de razones" que fundamente su afirmación, lo cual equivale a una determinación sub specie aeternitatis de la aceptabilidad[34]. El problema para Putnam, dice Rorty, es explicar qué entiende por "aceptabilidad racional idealizada" sin caer en la utopía o recaer en el realismo metafísico. La propuesta del propio Rorty es identificar "aceptabilidad racional idealizada" con "aceptabili­dad para nosotros lo mejor que podamos". Cito a Rorty en su artículo "Putnam and the Relativist Menace":

Cuando Putnam dice que "la razón es a la vez trascendente e inmanente", puedo estar de acuerdo con él. Esto porque todo lo que yo puedo querer decir por "trascendente" es "apuntando más allá de nuestras prácticas presentes, moviéndonos en la dirección de nuestras (posiblemente) diferentes prácticas futuras". Pero esto no es lo que Putnam quiere decir, porque él considera que esta afirmación implica que "la filosofía, como una reflexión cultural y como argumentos acerca de las cuestiones eternas, es tanto temporal como eterna"[35].

Estoy de acuerdo con Rorty en que, en el fondo, las diferencias entre él y Putnam se reducen a una diferente concepción de la filosofía y del ser humano. El propio Rorty ha notado cómo "la diferencia subyacente" entre su pensamiento y el de Putnam

tiene que ver —dice Rorty— con el ferviente fisicalismo que él y yo alguna vez compartimos, y del cual, como él afirma correctamente, yo todavía conservo una huella (...). Putnam, sin embargo, no se siente cómodo con esta imagen de los humanos como "animales un poco más complicados". Le disgusta, tanto como el fisicalismo, el cientificismo y el reduccionismo[36].

Rorty es de los que están ansiosos por ver cómo será una cultura que se haya desecho de la idea del punto de vista divino. Putnam, que comparte con Rorty la idea de que es necesario acabar con el proyecto filosófico de la Modernidad (el proyecto que hace de la filosofía el "fundamento" de todos los demás conocimientos), no cree, sin embargo, que ello implique el fin de la filosofía. Para Putnam, el error que cometen Rorty y los posmodernos franceses es suponer que lo opuesto a la inocencia premodernista, a la que efectivamente no podemos ni debemos volver, es el relativismo adolescente. Todo estriba, como señala James Conant, en una distinta interpretación de las enseñanzas del segundo Wittgenstein. En la lectura de Wittgenstein que hace Rorty, "el filósofo ilustrado debería simplemente despachar los problemas tradicionales y dejarlos a quienes sean menos ilustrados"[37]. Para Putnam, en cambio,

la verdadera importancia de Wittgenstein está precisamente en la idea de una filosofía que nos muestra que en muchas áreas no podemos explicar (o "dar un fundamento") (...). Su insistencia en que viéramos dónde es que nuestras justificaciones se vuelven delgadas [insuficientes], que mostráramos dónde es que se dobla nuestra pala ha probado ser, de hecho, una muy buena idea[38].

Me parece que ésa es la insinuación que ha seguido Putnam desde que empezó a sentirse insatisfecho con el realismo y con su propio funcionalismo. Eso no era auténtica filosofía; la filosofía no debe agotar los problemas ni, mucho menos (como piensa Rorty), descartarlos por su carencia de interés. Todo lo contrario: para Putnam la buena noticia es que la filosofía nos ayuda a recuperar "el sentido del misterio"[39], que es uno de los sentidos más estimables para los seres humanos.

Pero volvamos a Rorty. ¿Cuál es la relación entre verdad y justificación, para él? La verdad es "simplemente un cumplido que prestamos a las creencias que consideramos tan bien justificadas que, por el momento, no es necesaria una justificación ulterior"[40]. En definitiva: sólo existe la justificación, y ésta es histórica, sociológica, cultural. Desde esta perspectiva, se entiende que la tarea de la filosofía se reduce a "la indagación (...) sociohistórica de cómo los diversos pueblos han intentado alcanzar un acuerdo sobre el objeto de sus creencias"[41].

¿Qué piensa Putnam de la posición de Rorty? Lo dice claramente, en Realismo de rostro humano:

A menudo me preguntan en qué puntos estoy en desacuerdo con Rorty. Aparte de cuestiones técnicas (...), creo que nuestro desacuerdo tiene que ver, en el fondo, con dos actitudes generales. Yo espero que la reflexión filosófica tenga un auténtico valor cultural, pero no creo que sea el pedestal sobre el que descansa la cultura, y tampoco creo que nuestra reacción frente al fracaso de un proyecto filosófico —incluso un proyecto tan central como el de la metafísica— deba ser abandonar las formas de hablar y de pensar que tienen peso práctico y espiritual[42].

Me parece que a esto se reducen las diferencias entre Putnam y Rorty sobre la verdad y la justificación: a una manera distinta de considerar el papel que juegan en nuestras vidas. Mientras que para Putnam verdad y objetividad son nociones trascendentales e irreductibles, para Rorty son sólo nombres que ponemos a nuestros acuerdos parciales.

[1] H. Putnam, "Pragmatism", Proceedings of the Aristotelian Society 95 (1994-95), 291-306: 299.

[2] H. Putnam, Razón, verdad e historia (Madrid: Tecnos, 1988), 64.

[3] A. R. Pérez Ransanz, "Verdad y justificación", Diánoia 37 (1992): 85-93, 85.

[4] J. Folina, "Putnam, Realism and Truth", Synthese 103 (1995): 141-152, 146.

[5] A. R. Pérez, 85-86.

[6] J. Folina, 146. (Mi cursiva.)

[7] S. Haack, Evidence and Inquiry. Towards Reconstruction in Epistemology (2a. edición, Oxford: Blackwell, 1996), 215.

[8] H. Putnam, Realism with a Human Face (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990), viii.

[9] H. Putnam, Las mil caras del realismo (Barcelona: Paidós, 1994), 49.

[10] H. Putnam, Razón, verdad e historia, 61.

[11] A. R. Pérez, 89.

[12] Ibid.

[13] H. Putnam, Razón, verdad e historia, 56.

[14] A. R. Pérez, 89.

[15] Putnam, Realism with a Human Face, 121.

[16] A. R. Pérez, 90.

[17] A. R. Pérez, 91.

[18] A. R. Pérez, 90.

[19] J. Folina, 147.

[20] H. Putnam, "Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry in­to the Powers of the Human Mind (The Dewey Lectures, 1994)", Journal of Philosophy 91 (1994): 445-517, 462.

[21] H. Putnam, "Comments and Replies", en P. Clark and B. Hale, Reading Putnam (Oxford: Blackwell,1994), 242.

[22] H. Putnam, "Pragmatism", 299.

[23] H. Putnam, "Entrevista" (por Ramón del Castillo), en Anábasis (www.anabasisdigital.com/revista/1epoca/putn.htm: 17.08.2001).

[24] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §508.

[25] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the Senses", 491.

[26] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the Senses", 492.

[27] En las conferencias 25 y 26 de Observaciones sobre los fundamentos de la matemática.

[28] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the Senses", 513, nota 50.

[29] Ver Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, §7.

[30] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the Senses", 513.

[31] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the Senses", 514.

[32] H. Putnam, "Sense, Nonsense, and the Senses", 515.

[33] H. Putnam, Realism whit a Human Face, 21.

[34] R. Rorty, "Putnam and the Relativist Menace", Journal of Philosophy 90 (1993): 443-461, 450.

[35] R. Rorty, "Putnam and the Relativist Menace", 461.

[36] R. Rorty, "Putnam and the Relativist Menace", 447, 450.

[37] J. Conant, "Introduction", en H. Putnam, Realism with a Human Face, lii.

[38] H. Putnam, "Afterthoughts on my Carus Lectures: Philosophy as Anthropology", Lyceum 2 (1989): 40-42, 42.

[39] Ibid.

[40] R. Rorty, Objetividad, Relativismo y Verdad (Barcelona: Piados, 1996), 43.

[41] Ibid.

[42] H. Putnam, Realism with a Human Face, 20.

Moris Polanco

 Universidad Francisco Marroquín


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