- Contexto y Estructura de la
obra - La Civitas terrena y la
Civitas Dei - El procursus de las civitates
y el sentido de la Historia - El hombre en la
Historia - El Novum
- Excursus
- Conclusión
- Bibliografía
Este trabajo
tendrá como base el pensamiento de
Agustín de
Hipona sobre su obra "Civitas Dei". Para ello
considero necesario describir cada civitas para luego
describir la visión teológica de la historia. Digo
teología de la historia, apoyándome en los autores
que lo han tratado, y que no han podido opacar la visión
trascendente que da la fe. Por más que se vea una
sistematicidad filosófica (considerando toda la influencia
platónica), es imprescindible el dato revelado.
Propuse al final un excursus donde se
solidificará la visión agustiniana con todo el
bosquejo cristológico analizado por Han Urs Von Balthasar,
el cuál, con la idea del Irrepetible Absoluto,
concluirá en Cristo como Señor de la
historia.
Contexto y
estructura
de la obra
"En el entretanto, Roma fue
destruida por la invasión e ímpetu arrollador de
los godos, acuchillados por Alarico. Los adoradores de muchos
dioses falsos, cuyo nombre, corriente ya, es el de paganos,
empeñados en hacer responsable de dicho asolamiento a la
religión
cristiana, comenzaron a blasfemar del Dios verdadero, con una
acritud y un amargor desusado hasta entonces. Por lo cual, yo,
ardiendo en celo por la casa de Dios, tomé por mi cuenta
escribir estos libros de la
Ciudad de Dios contra sus blasfemias o errores."
En este fragmento se dilucida el porqué del
trabajo de Agustín, el cual expresa una visión muy
amplia de su contemporaneidad. Él comenzó a
escribirla hacia el 413; en ese entonces, ya la irrupción
barbara en el Imperio Romano
había pasado de un establecimiento pacífico a una
molestia preocupante.
Esto influyó mucho en su pensamiento, pero,
además, hay que considerar el gran cambio de
visión que se producía en el hombre de
aquél entonces, al reconocerse culturas, en ese entonces
actuales, y otras desaparecidas.
El mundo antiguo, considerado de matices intangibles y
eternos, se iba disolviendo ante la confusión del
Occidente con el Oriente, del Norte con el Sur. Considerando,
incluso el proceso
patrístico apologético religioso, el cuál,
desde hacía tiempo,
"inició un camino que, abandonando las tradiciones
antiguas particulares, se abría a un proceso más
conforme a las exigencias de la razón universal"; la
filosofía fue una gran herramienta para él
dialogó del cristianismo
con otras culturas y la propagación del mismo.
Agustín, aquí es notable, ya que "consiguió
hacer la primera gran síntesis
del pensamiento filosófico y teológico en la que
confluían las corrientes del pensamiento griego y
latino".
Pero más allá de todas las innovaciones
que aportaba el cristianismo; en este contexto mencionado, las
preocupaciones del imperio romano se volcaron en absurdas
injurias contra aquél, al cuál se le
atribuyó las desgracias del saqueo de Roma.
En la obra se ve algo más que una simple
respuesta a dichas acusaciones, "el genio de Agustín supo
ascender a una síntesis de la historia humana y divina en
la que nuestro linaje, dividido en dos ejércitos, se
combate a sí mismo bajo la mirada de Dios". Además,
se ven propuestas apologéticas, teológicas,
sociológicas, morales y una importante filosofía de
la historia.
La obra se divide en dos partes:
- En la primera, vemos diez libros, donde los primeros
cinco manifiestan una requisitoria de la historia romana,
demostrando que los dioses no son dignos de confianza, incluso,
en la preservación del mundo presente. Los otros cinco
conlleva una requisitoria del paganismo, tanto el que
corresponde a la tradición popular como a la
filosófica, demostrando que tal tampoco asegura una
estabilidad en el mundo. - La segunda parte plantea la cuestión de las
dos ciudades, donde se ve el origen de ambas (XI-XIV), el curso
a través de los siglos (XV-XVIII) y el fin
antagónico de ambas (XIX-XXII).
En lo que acontece se ha de considerar la segunda parte
de la obra, donde se describen las dos ciudades, tratando de
explayar las diferentes características de cada
una.
La Civitas
terrena y la Civitas Dei
En Agustín se encuentra la doctrina
sociológica de que el hombre es
sociable por naturaleza, ya
que fue creado unum ac singulum, a diferencia de los
animales en
donde cada uno es en la especie sólo un número.
Esta individualidad lleva al hombre a agruparse de diferentes
grados o formas de convivencia. En el término
"civitas", él quiere denotar "la socialidad humana
en cuanto dimensión del ser del hombre", pero no
científicamente, sino en cuanto competencia
intrínseca del mismo.
En esta dimensión él distingue dos
géneros de socialidad humana: la civitas Dei y la
civitas terrena. Ambas "no son objetividades entitativas
sociales, sino diversas modalidades de funcionamiento social".
Cabe destacar que ambas son definidas frente a tres propiedades
trascendentales, notándose una gradualidad entre las
mismas. Ellas son el bonum, la veritas y la
charitas.
- Frente el bonum se ve la socialidad del hombre
viviendo secundum carnem y secundum spiritus.
"Vivere secundum carnem es algo ciertamente malo, a
pesar de que la naturaleza de la carne no es un mal"; si no que
cabría de ver que se intenta expresar la funcionalidad
social del hombre en donde las estructuras
entitativas no son reguladas mediante su estructura
trascendental; de modo que se vive en la civitas
terrena. En cambio, vivere secundum spiritus,
designa la socialidad humana en consideración de su
estructura trascendental, viendose así la civitas
Dei. - Frente a la veritas se considera al hombre
viviendo secundum hominem y secundum Deum. En la
primer designación se manifiesta el vivir según
él mismo y no según Dios, como en la segunda;
considerándose así que el hombre vive secundum
veritatem o secundum mendacium. - Frente a la charitas se ven dos disposiciones
del hombre, dos amores, "a saber: el amor sui hasta el
desprecio de Dios y el amor Dei hasta el desprecio de
sí propio". El primero designa una actitud
falta de solidaridad y
por ello antisocial, en cambio, el segundo, una actitud
solidaria y por lo tanto abierta a la sociedad.
Los perfiles mencionados denotan la trascendencia de las
civitates duas, las cuales son universales, y en donde, a
través de las modalidades de comportamiento
se expresa la socialidad humana. Pero hay que considerar que se
muestran "perplexas y permixtas", donde sólo la
distinción de ambas esta reservada a exclusivamente a
Dios.
Esta trascendencia se despliega en el mundus el
cual no designa solamente las cosas, sino también a los
habitantes del mundo, un acontecimiento de la existencia
trascendental del mismo. Por ello el hombre mismo es
mundus, donde ambas civitates se enfrentan
antagónicamente, y en donde, la civitas Dei
prevalecerá sobre la civitas terrena. Así,
él deberá elegir entre una conversio a Deo o
una adversio a Deo, en donde la buena elección
concluirá en la pax, la cual es la tranquilidad
en el orden. "Por esta paz obra y por esta paz "suspira el
pueblo de Dios durante su peregrinación desde el comienzo
del viaje hasta el regreso".
Más allá de toda interpretación política se
intentará analizar la historia desde las consideraciones
agustinianas, las cuales muestran una visión muy correcta
de la visión cristiana de la historia.
El
procursus de las civitates y el sentido de la
Historia
En su visión histórica, Agustín
utiliza la civitas como categoría de
interpretación histórica, la cuál le permite
"incidir en la historia y vislumbrar su sentido, y la
interpretación de la historia viene a ser un asumir el
sentido del procursus de ambas
civitates".
Esto no llevaría a una racionalización de
la historia, donde "el historiador consiente de su responsabilidad no osará nunca… decir
qué contribución al advenimiento del Reino ha
presentado tal episodio del drama de la historia, tal acto
concreto
realizado por tal hombre determinado, tal vida humana, tal
época, tal pueblo, tal civilización". Si no,
más bien, considerar que el procursus es visto como
el desarrollo de
la Historia
Universal, donde, aquí, él ve un "progreso
lineal hacia un ser trascendente" que es el que da el sentido
total a todo.
Es notable la visión agustiniana frente a la del
mundo griego. El mundo antiguo, especialmente el estoico y el
platónico, veían a la historia como innecesaria,
"es a lo sumo un ejercicio, pero no una experiencia fundamental",
ve en ella un sin sentido, ya que considera como realidades
sólo a la Razón, a la Naturaleza, al Mundo
inteligible, etc., en concreto, lo que no cambia.
Por ello para él no hay tiempo, solo los
"locales"; "si hay para el griego un tiempo, se trata
entonces de uno donde ningún momento se distingue de otro
salvo para formar parte de un determinado ritmo". La Naturaleza
representaba lo permanente, el absoluto al cual el hombre vuelve
por la eterna ley de la
restitución, siendo así, él mismo, parte de
la Naturaleza. Desde el punto de vista del origen del mundo, no
hay un origen inicial, es eterno; y, además, todas las
cosas entran dentro de la cerrada circularidad del eterno
retorno.
En la visión cristiana se ve que la historia no
tiene que ser solo total, sino que, además, poseer un
sentido. Esto nace a partir del judaísmo, que comienza a
denotar que la historia posee un plan de
desarrollo. Agustín propondrá dos tareas: una
será teologizar la historia, o sea, ver lo
histórico desde la teología; otra será
historizar la teología, en donde la realidad misma es
histórica porque es teológica.
En la búsqueda por el sentido de la historia,
Agustín ve que ésta "no puede explicarse por algo
ajeno a ella, pues en tal caso se desvanecería su
realidad. Por el otro, no puede explicarse por sí misma,
pues en tal caso carecería de sentido buscarle un fin".
Habrá que figurar algo que la trascienda y que sea capaz
de mantener su presencia y su prestancia.
De allí, que la razón de ser de la
historia es cimentada en la divinidad, la cual "sabe qué
debe procurar en cada momento, que añadir, quitar,
sustraer, transmitir o limitar"; con lo cual, será
necesario para ver a la misma como totalidad.
Ahora bien, en el sentido del procursus nos
encontramos con un summum principium que ordena al mismo.
Con ésta idea Agustín rompe con la teoría
del eterno retorno. "Para Agustín la historia no es un
circuitus, sino un movimiento
lineal (procursus), que tiene un sentido desde su origen
hacia su fin.
Cabe manifestar así, que cada época
encuentra su significado dentro del todo, más allá
de lo oscura que haya sido, donde se puede "conjeturar la
relación de cada acontecimiento con la ley única
que regula toda la composición". Pero estas
contradicciones nos hacen ver, que más bien, se va a un
ser trascendente, con lo cual, también rompemos con la
visión moderna de la historia, que creía en un
progreso cuyo fin es una perfección
intrahistórica.
Un aspecto importante, que Agustín recalca, es el
fenómeno del hombre en la historia. Él, desde la
visión cristiana, mira la naturaleza como poseedora de
sentido, sólo a partir del desenvolvimiento del hombre; de
allí que la naturaleza es parte del mismo y no viceversa.
Este desenvolvimiento supone un factor importante, que es la
libertad.
Al hombre se le ha dado el valioso don de la
autodeterminación, teniendo la capacidad de regirse, de
hacerse, "sin ese señorío y esa simultánea
dependencia no podría haber eso que llamamos historia".
Por lo tanto el desarrollo histórico del hombre no es un
proceso necesario, sino libre. "Si lo que ocurre existe de alguna
manera en el pensamiento divino sin que por ello seamos menos
libres; si nuestros actos son vistos por Dios sin que por ello
dejemos de ser sus causas, parciales, pero responsables; si
nuestro destino está presente por entero a Dios, sin que
por ello seamos menos sus autores, sino totales, sí al
menos privilegiados, entonces hay que reconocer que el
conocimiento histórico nos eleva por encima de las
ilusiones fatales debidas a la estructura misma de nuestra
percepción temporal. El conocimiento
histórico rescata el tiempo, podemos decir
retomando el consejo de San Pablo (Efe. 5, 16); lo libera de lo
que hay de falso, tanto en el sentimiento de un desparramarse de
las cosas, como en la idea del sino. Y acercarse, por
infinitamente que sea, a la perspectiva desde la que el Ser
infinitivo ve los seres, es ganar en verdad". Además,
"sólo en la escatología, cuando conozcamos como somos
conocidos, podremos participar en el pensamiento divino y darnos
cuenta de lo que ha sido el movimiento ascendente de esta
historia más que real".
Ahora bien, en la libertad esta también la
posibilidad de su caída, que en realidad se hizo evidente.
De allí que el hombre debe encaminarse hacia ese fin
trascendental, en el cual estaba en su origen. Así "la
historia es, al mismo tiempo que castigo, redención de
este castigo", donde se ve el drama de la salvación. Este
drama posee un comienzo, un desarrollo y un fin, pero es drama
por darse una sola vez; por ello el hombre no puede descansar
hasta que no lo haga en Dios, ya que sólo hay una patria
verdadera, la Civitas Dei.
En la interpretación agustiniana de la historia
se destaca un punto central, de gran desarrollo para el Obispo de
Hipona; es el novum del nacimiento de Cristo. Este
representa el Akmé, o sea, el corte, a la vez que
madurez y culminación. "Lo que Agustín
señala es que algo nuevo se ha producido en el horizonte
ontológico de la historia universal e
individual.
Este akme´ ha generado dos épocas en
la historia: la época pre-cristinana y la época
cristiana (christiana tempora). Para explicar esto
Agustín ha visto tres hechos históricos que
manifiestan la nueva época:
- En primer lugar, considerando el suicidio,
viendo incluso, aquellas mujeres que se quitaron la vida luego
de haber sido violadas, él denota que nadie, por
más honesto que sea, puede atentar contra su estructura
entitativa (corpus), sino sólo aceptar o denegar
con su mens. - En segundo lugar, manifiesta que el hombre ya
actúa como libertas y no como fatum. El
hombre antiguo consideraba que había una necesidad que
determinaba su existencia, ésta era el fatum o
destino, que niega la libertad misma. En cambio, en la
christiana tempora, el hombre es dueño de su
propio destino realizándose con conciencia
de libertas. - En tercer lugar, Agustín considera que la
existencia que propone el cristianismo ofrece un novum
al mundo del pensamiento filosófico. "La
filosofía conquista en la existencia cristiana un Dios
que es esse fundante y la veritas última,
o, en la formulación del De civitates Dei, Dios
como summum principium de todas las cosas".
En síntesis, "el significado histórico de
la tarea agustiniana hay que verla a la luz de este
cambio, que él mismo trata de captar y
fundamentar".
En la propuesta de Cristo como Novum de la
historia, es muy interesante la mirada que propone el
teólogo suizo, Hans Urs Von Balthasar. "Quien emprende la
consideración de lo histórico en su conjunto, debe
asignarle, si no quiere caer en un mito gnóstico, un sujeto general que obre y se
manifieste en lo histórico, y que a la vez sea una esencia
universal normativa".
Este sujeto, si es Dios no necesita de la historia para
ser mediador de sí mismo; si es hombre no podrá
dominarla en su conjunto. Por eso es necesario que conforme en
sí la unión entitativa de Dios y del hombre. Este
tiene que ser el einmalig keineswegs (Irrepetible
Absoluto).
O sea, que ontológicamente, más
allá de la diversidad de individuos, que denota una
irrepetibilidad de individuos, viendose la diferencia de identidad de
uno con otro; en la humanidad se comparte una misma esencia, una
misma naturaleza. Pero sí uno de nosotros (Fil. 2, 7) es
entitativamente uno con Dios, queda asumido en su absoluta
irrepetibilidad ontológica, ya que es el Uno; de
allí la irrepetibilidad del Redentor y de su acto
salvífico.
Por lo tanto, en Cristo se da una soberanía sobre todas las cosas (Fil. 2, 9)
por su unión hipostática. Por ello "no hay nada en
él que no sirva a la auto-revelación de Dios", ni
nada que no sirva a la salvación del hombre. Él es
el Señor de todas las cosas, tanto en el dominio de lo que
es esencial como también de la historia, debido a que el
contenido histórico irrepetible "no queda destruido
(gratia non destruit naturam), sino elevado más
allá de sí mismo y perfeccionado (sed elevat et
perfecit)".
Por ello es norma de la historia, ya que "en la vida de
Cristo lo fáctico no sólo coincide con lo normativo
de hecho, sino "necesariamente", porque el "hecho es a la vez
manifestación de Dios y prototipo de toda humanidad para
Dios". "Él mismo es Historia". Es el centro de lo
histórico en general, desde donde surge toda la historia,
antes y después de Él, y en donde conserva su
centralidad.
En conclusión se ve de manera absoluta el sentido
total que Cristo le da a la historia, sentido que Agustín
comenzó a proponerlo en la teología cristiana. Su
visión histórica ha ayudado al cristianismo a
fundamentar su esperanza en la intervención divina en la
historia, principalmente en la persona de
Cristo.
La fe la experiencia de vida, el corazón
aguerrido por buscar la verdad, fueron instrumentos para que
Agustín marcara a fuego la historia y el pensamiento del
cristianismo. "En él, además, la gran unidad del
saber que encontraba su fundamento en el pensamiento
bíblico fue confirmada y sostenida por la profundidad del
pensamiento especulativo". "Gracias a su historia personal, y
ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de
introducir en sus obras una multitud de datos que,
haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros
desarrollos de algunas corrientes filosóficas".
- San Agustín. La Ciudad de Dios.
Editorial Poblet. Buenos Aires.
1945. - San Agustín. Confesiones. Ed. San
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Agustín de Hipona. Universidad de Sevilla. Sevilla.
1982. - Juan Pablo II. Fides et Ratio. 1998. Ed.
Paulinas. 2001. - Juan Pablo II. Augustinum Hipponensem.
1986.
Presentado por:
Pablo Balario
Pontificia Universidad
Católica Argentina
"Santa María de los Buenos Aires"
Facultad de Teología
Carrera: Bachillerato + Profesorado en
Teología
Materia: Filosofía de la Historia