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Teología de la Historia en la Civitas Dei




  1. Contexto y Estructura de la obra
  2. La Civitas terrena y la Civitas Dei
  3. El procursus de las civitates y el sentido de la Historia
  4. El hombre en la Historia
  5. El Novum
  6. Excursus
  7. Conclusión
  8. Bibliografía

Introducción

Este trabajo tendrá como base el pensamiento de Agustín de Hipona sobre su obra "Civitas Dei". Para ello considero necesario describir cada civitas para luego describir la visión teológica de la historia. Digo teología de la historia, apoyándome en los autores que lo han tratado, y que no han podido opacar la visión trascendente que da la fe. Por más que se vea una sistematicidad filosófica (considerando toda la influencia platónica), es imprescindible el dato revelado.

Propuse al final un excursus donde se solidificará la visión agustiniana con todo el bosquejo cristológico analizado por Han Urs Von Balthasar, el cuál, con la idea del Irrepetible Absoluto, concluirá en Cristo como Señor de la historia.

Contexto y estructura de la obra

"En el entretanto, Roma fue destruida por la invasión e ímpetu arrollador de los godos, acuchillados por Alarico. Los adoradores de muchos dioses falsos, cuyo nombre, corriente ya, es el de paganos, empeñados en hacer responsable de dicho asolamiento a la religión cristiana, comenzaron a blasfemar del Dios verdadero, con una acritud y un amargor desusado hasta entonces. Por lo cual, yo, ardiendo en celo por la casa de Dios, tomé por mi cuenta escribir estos libros de la Ciudad de Dios contra sus blasfemias o errores."

En este fragmento se dilucida el porqué del trabajo de Agustín, el cual expresa una visión muy amplia de su contemporaneidad. Él comenzó a escribirla hacia el 413; en ese entonces, ya la irrupción barbara en el Imperio Romano había pasado de un establecimiento pacífico a una molestia preocupante.

Esto influyó mucho en su pensamiento, pero, además, hay que considerar el gran cambio de visión que se producía en el hombre de aquél entonces, al reconocerse culturas, en ese entonces actuales, y otras desaparecidas.

El mundo antiguo, considerado de matices intangibles y eternos, se iba disolviendo ante la confusión del Occidente con el Oriente, del Norte con el Sur. Considerando, incluso el proceso patrístico apologético religioso, el cuál, desde hacía tiempo, "inició un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal"; la filosofía fue una gran herramienta para él dialogó del cristianismo con otras culturas y la propagación del mismo. Agustín, aquí es notable, ya que "consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino".

Pero más allá de todas las innovaciones que aportaba el cristianismo; en este contexto mencionado, las preocupaciones del imperio romano se volcaron en absurdas injurias contra aquél, al cuál se le atribuyó las desgracias del saqueo de Roma.

En la obra se ve algo más que una simple respuesta a dichas acusaciones, "el genio de Agustín supo ascender a una síntesis de la historia humana y divina en la que nuestro linaje, dividido en dos ejércitos, se combate a sí mismo bajo la mirada de Dios". Además, se ven propuestas apologéticas, teológicas, sociológicas, morales y una importante filosofía de la historia.

La obra se divide en dos partes:

  • En la primera, vemos diez libros, donde los primeros cinco manifiestan una requisitoria de la historia romana, demostrando que los dioses no son dignos de confianza, incluso, en la preservación del mundo presente. Los otros cinco conlleva una requisitoria del paganismo, tanto el que corresponde a la tradición popular como a la filosófica, demostrando que tal tampoco asegura una estabilidad en el mundo.
  • La segunda parte plantea la cuestión de las dos ciudades, donde se ve el origen de ambas (XI-XIV), el curso a través de los siglos (XV-XVIII) y el fin antagónico de ambas (XIX-XXII).

En lo que acontece se ha de considerar la segunda parte de la obra, donde se describen las dos ciudades, tratando de explayar las diferentes características de cada una.

La Civitas terrena y la Civitas Dei

En Agustín se encuentra la doctrina sociológica de que el hombre es sociable por naturaleza, ya que fue creado unum ac singulum, a diferencia de los animales en donde cada uno es en la especie sólo un número. Esta individualidad lleva al hombre a agruparse de diferentes grados o formas de convivencia. En el término "civitas", él quiere denotar "la socialidad humana en cuanto dimensión del ser del hombre", pero no científicamente, sino en cuanto competencia intrínseca del mismo.

En esta dimensión él distingue dos géneros de socialidad humana: la civitas Dei y la civitas terrena. Ambas "no son objetividades entitativas sociales, sino diversas modalidades de funcionamiento social". Cabe destacar que ambas son definidas frente a tres propiedades trascendentales, notándose una gradualidad entre las mismas. Ellas son el bonum, la veritas y la charitas.

  • Frente el bonum se ve la socialidad del hombre viviendo secundum carnem y secundum spiritus. "Vivere secundum carnem es algo ciertamente malo, a pesar de que la naturaleza de la carne no es un mal"; si no que cabría de ver que se intenta expresar la funcionalidad social del hombre en donde las estructuras entitativas no son reguladas mediante su estructura trascendental; de modo que se vive en la civitas terrena. En cambio, vivere secundum spiritus, designa la socialidad humana en consideración de su estructura trascendental, viendose así la civitas Dei.
  • Frente a la veritas se considera al hombre viviendo secundum hominem y secundum Deum. En la primer designación se manifiesta el vivir según él mismo y no según Dios, como en la segunda; considerándose así que el hombre vive secundum veritatem o secundum mendacium.
  • Frente a la charitas se ven dos disposiciones del hombre, dos amores, "a saber: el amor sui hasta el desprecio de Dios y el amor Dei hasta el desprecio de sí propio". El primero designa una actitud falta de solidaridad y por ello antisocial, en cambio, el segundo, una actitud solidaria y por lo tanto abierta a la sociedad.

Los perfiles mencionados denotan la trascendencia de las civitates duas, las cuales son universales, y en donde, a través de las modalidades de comportamiento se expresa la socialidad humana. Pero hay que considerar que se muestran "perplexas y permixtas", donde sólo la distinción de ambas esta reservada a exclusivamente a Dios.

Esta trascendencia se despliega en el mundus el cual no designa solamente las cosas, sino también a los habitantes del mundo, un acontecimiento de la existencia trascendental del mismo. Por ello el hombre mismo es mundus, donde ambas civitates se enfrentan antagónicamente, y en donde, la civitas Dei prevalecerá sobre la civitas terrena. Así, él deberá elegir entre una conversio a Deo o una adversio a Deo, en donde la buena elección concluirá en la pax, la cual es la tranquilidad en el orden. "Por esta paz obra y por esta paz "suspira el pueblo de Dios durante su peregrinación desde el comienzo del viaje hasta el regreso".

Más allá de toda interpretación política se intentará analizar la historia desde las consideraciones agustinianas, las cuales muestran una visión muy correcta de la visión cristiana de la historia.

El procursus de las civitates y el sentido de la Historia

En su visión histórica, Agustín utiliza la civitas como categoría de interpretación histórica, la cuál le permite "incidir en la historia y vislumbrar su sentido, y la interpretación de la historia viene a ser un asumir el sentido del procursus de ambas civitates".

Esto no llevaría a una racionalización de la historia, donde "el historiador consiente de su responsabilidad no osará nunca... decir qué contribución al advenimiento del Reino ha presentado tal episodio del drama de la historia, tal acto concreto realizado por tal hombre determinado, tal vida humana, tal época, tal pueblo, tal civilización". Si no, más bien, considerar que el procursus es visto como el desarrollo de la Historia Universal, donde, aquí, él ve un "progreso lineal hacia un ser trascendente" que es el que da el sentido total a todo.

Es notable la visión agustiniana frente a la del mundo griego. El mundo antiguo, especialmente el estoico y el platónico, veían a la historia como innecesaria, "es a lo sumo un ejercicio, pero no una experiencia fundamental", ve en ella un sin sentido, ya que considera como realidades sólo a la Razón, a la Naturaleza, al Mundo inteligible, etc., en concreto, lo que no cambia.

Por ello para él no hay tiempo, solo los "locales"; "si hay para el griego un tiempo, se trata entonces de uno donde ningún momento se distingue de otro salvo para formar parte de un determinado ritmo". La Naturaleza representaba lo permanente, el absoluto al cual el hombre vuelve por la eterna ley de la restitución, siendo así, él mismo, parte de la Naturaleza. Desde el punto de vista del origen del mundo, no hay un origen inicial, es eterno; y, además, todas las cosas entran dentro de la cerrada circularidad del eterno retorno.

En la visión cristiana se ve que la historia no tiene que ser solo total, sino que, además, poseer un sentido. Esto nace a partir del judaísmo, que comienza a denotar que la historia posee un plan de desarrollo. Agustín propondrá dos tareas: una será teologizar la historia, o sea, ver lo histórico desde la teología; otra será historizar la teología, en donde la realidad misma es histórica porque es teológica.

En la búsqueda por el sentido de la historia, Agustín ve que ésta "no puede explicarse por algo ajeno a ella, pues en tal caso se desvanecería su realidad. Por el otro, no puede explicarse por sí misma, pues en tal caso carecería de sentido buscarle un fin". Habrá que figurar algo que la trascienda y que sea capaz de mantener su presencia y su prestancia.

De allí, que la razón de ser de la historia es cimentada en la divinidad, la cual "sabe qué debe procurar en cada momento, que añadir, quitar, sustraer, transmitir o limitar"; con lo cual, será necesario para ver a la misma como totalidad.

Ahora bien, en el sentido del procursus nos encontramos con un summum principium que ordena al mismo. Con ésta idea Agustín rompe con la teoría del eterno retorno. "Para Agustín la historia no es un circuitus, sino un movimiento lineal (procursus), que tiene un sentido desde su origen hacia su fin.

Cabe manifestar así, que cada época encuentra su significado dentro del todo, más allá de lo oscura que haya sido, donde se puede "conjeturar la relación de cada acontecimiento con la ley única que regula toda la composición". Pero estas contradicciones nos hacen ver, que más bien, se va a un ser trascendente, con lo cual, también rompemos con la visión moderna de la historia, que creía en un progreso cuyo fin es una perfección intrahistórica.

El hombre en la Historia

Un aspecto importante, que Agustín recalca, es el fenómeno del hombre en la historia. Él, desde la visión cristiana, mira la naturaleza como poseedora de sentido, sólo a partir del desenvolvimiento del hombre; de allí que la naturaleza es parte del mismo y no viceversa. Este desenvolvimiento supone un factor importante, que es la libertad.

Al hombre se le ha dado el valioso don de la autodeterminación, teniendo la capacidad de regirse, de hacerse, "sin ese señorío y esa simultánea dependencia no podría haber eso que llamamos historia". Por lo tanto el desarrollo histórico del hombre no es un proceso necesario, sino libre. "Si lo que ocurre existe de alguna manera en el pensamiento divino sin que por ello seamos menos libres; si nuestros actos son vistos por Dios sin que por ello dejemos de ser sus causas, parciales, pero responsables; si nuestro destino está presente por entero a Dios, sin que por ello seamos menos sus autores, sino totales, sí al menos privilegiados, entonces hay que reconocer que el conocimiento histórico nos eleva por encima de las ilusiones fatales debidas a la estructura misma de nuestra percepción temporal. El conocimiento histórico rescata el tiempo, podemos decir retomando el consejo de San Pablo (Efe. 5, 16); lo libera de lo que hay de falso, tanto en el sentimiento de un desparramarse de las cosas, como en la idea del sino. Y acercarse, por infinitamente que sea, a la perspectiva desde la que el Ser infinitivo ve los seres, es ganar en verdad". Además, "sólo en la escatología, cuando conozcamos como somos conocidos, podremos participar en el pensamiento divino y darnos cuenta de lo que ha sido el movimiento ascendente de esta historia más que real".

Ahora bien, en la libertad esta también la posibilidad de su caída, que en realidad se hizo evidente. De allí que el hombre debe encaminarse hacia ese fin trascendental, en el cual estaba en su origen. Así "la historia es, al mismo tiempo que castigo, redención de este castigo", donde se ve el drama de la salvación. Este drama posee un comienzo, un desarrollo y un fin, pero es drama por darse una sola vez; por ello el hombre no puede descansar hasta que no lo haga en Dios, ya que sólo hay una patria verdadera, la Civitas Dei.

El Novum

En la interpretación agustiniana de la historia se destaca un punto central, de gran desarrollo para el Obispo de Hipona; es el novum del nacimiento de Cristo. Este representa el Akmé, o sea, el corte, a la vez que madurez y culminación. "Lo que Agustín señala es que algo nuevo se ha producido en el horizonte ontológico de la historia universal e individual.

Este akme´ ha generado dos épocas en la historia: la época pre-cristinana y la época cristiana (christiana tempora). Para explicar esto Agustín ha visto tres hechos históricos que manifiestan la nueva época:

  • En primer lugar, considerando el suicidio, viendo incluso, aquellas mujeres que se quitaron la vida luego de haber sido violadas, él denota que nadie, por más honesto que sea, puede atentar contra su estructura entitativa (corpus), sino sólo aceptar o denegar con su mens.
  • En segundo lugar, manifiesta que el hombre ya actúa como libertas y no como fatum. El hombre antiguo consideraba que había una necesidad que determinaba su existencia, ésta era el fatum o destino, que niega la libertad misma. En cambio, en la christiana tempora, el hombre es dueño de su propio destino realizándose con conciencia de libertas.
  • En tercer lugar, Agustín considera que la existencia que propone el cristianismo ofrece un novum al mundo del pensamiento filosófico. "La filosofía conquista en la existencia cristiana un Dios que es esse fundante y la veritas última, o, en la formulación del De civitates Dei, Dios como summum principium de todas las cosas".

En síntesis, "el significado histórico de la tarea agustiniana hay que verla a la luz de este cambio, que él mismo trata de captar y fundamentar".

Excursus

En la propuesta de Cristo como Novum de la historia, es muy interesante la mirada que propone el teólogo suizo, Hans Urs Von Balthasar. "Quien emprende la consideración de lo histórico en su conjunto, debe asignarle, si no quiere caer en un mito gnóstico, un sujeto general que obre y se manifieste en lo histórico, y que a la vez sea una esencia universal normativa".

Este sujeto, si es Dios no necesita de la historia para ser mediador de sí mismo; si es hombre no podrá dominarla en su conjunto. Por eso es necesario que conforme en sí la unión entitativa de Dios y del hombre. Este tiene que ser el einmalig keineswegs (Irrepetible Absoluto).

O sea, que ontológicamente, más allá de la diversidad de individuos, que denota una irrepetibilidad de individuos, viendose la diferencia de identidad de uno con otro; en la humanidad se comparte una misma esencia, una misma naturaleza. Pero sí uno de nosotros (Fil. 2, 7) es entitativamente uno con Dios, queda asumido en su absoluta irrepetibilidad ontológica, ya que es el Uno; de allí la irrepetibilidad del Redentor y de su acto salvífico.

Por lo tanto, en Cristo se da una soberanía sobre todas las cosas (Fil. 2, 9) por su unión hipostática. Por ello "no hay nada en él que no sirva a la auto-revelación de Dios", ni nada que no sirva a la salvación del hombre. Él es el Señor de todas las cosas, tanto en el dominio de lo que es esencial como también de la historia, debido a que el contenido histórico irrepetible "no queda destruido (gratia non destruit naturam), sino elevado más allá de sí mismo y perfeccionado (sed elevat et perfecit)".

Por ello es norma de la historia, ya que "en la vida de Cristo lo fáctico no sólo coincide con lo normativo de hecho, sino "necesariamente", porque el "hecho es a la vez manifestación de Dios y prototipo de toda humanidad para Dios". "Él mismo es Historia". Es el centro de lo histórico en general, desde donde surge toda la historia, antes y después de Él, y en donde conserva su centralidad.

En conclusión se ve de manera absoluta el sentido total que Cristo le da a la historia, sentido que Agustín comenzó a proponerlo en la teología cristiana. Su visión histórica ha ayudado al cristianismo a fundamentar su esperanza en la intervención divina en la historia, principalmente en la persona de Cristo.

Conclusión

La fe la experiencia de vida, el corazón aguerrido por buscar la verdad, fueron instrumentos para que Agustín marcara a fuego la historia y el pensamiento del cristianismo. "En él, además, la gran unidad del saber que encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo". "Gracias a su historia personal, y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus obras una multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosóficas".

Bibliografía

  • San Agustín. La Ciudad de Dios. Editorial Poblet. Buenos Aires. 1945.
  • San Agustín. Confesiones. Ed. San Pablo. Buenos Aires. 2001.
  • San Agustín. Retractaciones. B.A.C. Madrid. 1948.
  • Hans Urs Von Balthasar. Teología de la Historia. Ediciones Guadarrama. Madrid. 1959.
  • Hans Urs Von Balthasar. Gloria. Estilos Eclesiásticos. Ediciones Encuentro. Madrid. 1986.
  • Étienne Gilson. El Espíritu de la Filosofía Medieval. Ed. EMECÉ. Buenos Aires. 1952.
  • Jean Guitton. Historia y Destino. Ed. Rialp. Madrid. 1977.
  • Henri-Irene Marrou. Teología de la Historia. Ed. Rialp. Madrid. 1978.
  • José Ferrater Mora. Cuatro visiones de la Historia Universal. Ed. Alianza. Barcelona. 1997.
  • José Villalobos. Ser y Verdad en Agustín de Hipona. Universidad de Sevilla. Sevilla. 1982.
  • Juan Pablo II. Fides et Ratio. 1998. Ed. Paulinas. 2001.
  • Juan Pablo II. Augustinum Hipponensem. 1986.

 

Presentado por:

Pablo Balario

Pontificia Universidad Católica Argentina

"Santa María de los Buenos Aires"

Facultad de Teología

Carrera: Bachillerato + Profesorado en Teología

Materia: Filosofía de la Historia


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