El cerco a la vida por parte del actual sistema de
civilización capitalista está llegando a unos
límites
que ponen en cuestión la continuación de
ésta, estando pues hoy confrontados, como decía
Anders, con la pregunta ya no de cómo viviremos sino si
viviremos. El proceso de
mundialización del capital
convirtiendo todo en mercancía ha llegado hasta la vida
misma a través de la agroindustria, la industria
química y
nuclear, las técnicas
de modificación genética,
la biotecnología,… El desarrollo
técnico que conocemos, enraizado en el actual sistema
capitalista, transforma todas las ramas de la vida: la
comunicación, la salud, la alimentación, y
modifica todo el medio que la circunda: el clima, el
aire, el agua en un
proceso de apropiación, rentabilización y
devastación (polución química,
radioactividad, deforestación, desertización,…)
llevando a la vida al extremo de su extinción. No es de
extrañar pues que más allá de un ecologismo
convencional que en su crítica
de tales fenómenos deja en pie la
organización social que los promueve, abunde una
reflexión sobre la lógica
misma que los sustenta, sobre la naturaleza del
progreso técnico y sobre la técnica misma
(1), y se intente replantear
nuestra relación con la naturaleza. Ha sido necesario
llegar hasta este atolladero para poder
emprender una crítica al progreso técnico sin ser
tachados de reaccionarios. En efecto, todo el discurso
intelectual de la izquierda estaba ocupado por la
magnificación de tal progreso y era, por tanto,
considerado reaccionario y obsoleto el cuestionarlo, de una
manera muy parecida a lo que pasó con esta izquierda y la
crítica al socialismo
realmente inexistente establecido en la URSS, y al marxismo como
ideología que lo sustentaba: toda esta
crítica, incluso en nombre de Marx y del
socialismo, fue considerada por esta izquierda intelectual de
reaccionaria (2).
La concepción progresista de la historia da por hecho
incuestionable que la explotación de la naturaleza por
parte del hombre no
tiene límites. Desde el Génesis hasta EL
Capital concuerdan que la naturaleza está a nuestro
servicio.
Tampoco durante los procesos
emancipatorios que tuvieron lugar durante el siglo XIX se
abandonó tal premisa. En efecto, una comprensión
banal y estereotipada del proceso revolucionario entendido como
lucha de clases ha dejado de lado esta cuestión de la
relación del hombre y de la mujer (de la
especie humana) con la naturaleza, sin cuestionar su
antropocentrismo. En esto poco difieren partidarios de Marx o del
anarquismo (3). Ambos
participan de una visión progresista de la historia y de
una confianza en la ciencia y
en la técnica respecto al mismo proceso emancipador.
Cuando en los quince primeros años del siglo XIX en
Inglaterra los
obreros se enfrentan a la introducción de las máquinas
porque veían que tal introducción iba a transformar
sus condiciones de vida (lo que se conocerá como el
movimiento
luddita) (4), Marx
creyó que se equivocaban al rebelarse aquellos obreros
contra aquella forma particular del instrumento, en el que ven la
encarnación técnica del capital, en vez de
rebelarse contra su modo de uso capitalista. Así escribe
en el primer libro de El
Capital: "Falta tiempo y
experiencia para que los obreros, habiendo aprendido a distinguir
entre la máquina y su uso capitalista, dirijan sus ataques
no contra el modo material de producción, sino contra su modo social de
explotación".
Hoy, a posteriori, visto el estadio actual del
desarrollo de la técnica, visto adónde nos ha
llevado la revolución
de las máquinas, podemos preguntarnos quién
tenía razón, si los que pensaban que la
técnica no era neutral y que no sólo importaba su
modo de uso, o los progresistas. Para Marx se trataba de impulsar
el desarrollo de las fuerzas productivas que en su arranque
revolucionario el capitalismo
había desarrollado, pero hacerlo en un sistema social, el
comunismo, no
basado en la explotación del trabajo. A
partir de esta concepción, la naturaleza será pues
un objeto a transformar: no tiene valor si no es
transformada por el hombre.
Éste es considerado básicamente como productor, y
el mundo como un producto del
trabajo humano. La mitología, que era una forma de dominio del
hombre sobre la naturaleza, desaparece cuando ésta es
dominada realmente (5).
Transformar la naturaleza mediante el desarrollo de las fuerzas
productivas, fuera del corsé capitalista, será pues
para los revolucionarios del siglo XIX la tarea del
proletariado6.
Ante esta perspectiva pues, la crítica del
antropocentrismo y del progreso técnico está a la
orden del día. El paso más osado lo dan los
llamados primitivistas. Radicalmente opuestos al progreso
técnico buscan en el pasado de la humanidad el
desvío que nos ha llevado a la inhumana sociedad
actual. Para Zerzan todo se perdió con el paso al
Neolítico. La armoniosa humanidad que no conoce en el
Paleolítico ni división del trabajo, ni
división de sexos, ni apropiación privada empieza,
con la domesticación, un mal camino. Con la agricultura
aparecen la noción de tiempo, el lenguaje,
la numeración y el arte, es decir
toda la cultura
simbólica que abre el camino a la domesticación de
la naturaleza y la domesticación de los hombres a
través del trabajo: los símbolos son necesarios para la
imposición de un orden social. Con la agricultura da
comienzo la acumulación y el Estado.
Aquí se dio, para Zerzan, un paso en falso, tomando un
camino monstruoso a partir de la cultura simbólica y de la
división del trabajo.
¿Cómo se dio este paso? Los manuales
clásicos hablan del factor climático y del factor
demográfico para explicar el paso del homo sapiens al
Neolítico. Para Cauvin se trata más bien de un
cambio
simbólico: "una revolución de signos ha
precedido los inicios de la economía
agrícola", y descarta la primacía de los factores
externos, clima y demografía. El paso a la agricultura no es
una respuesta a una situación de penuria provocada por el
aumento demográfico y el clima (estamos, como muestra Sahlins,
en la edad de la abundancia), sino que se corresponde con la
mutación religiosa: cambian los sistemas de
representación perceptibles en el arte y en los ritos (en
el periodo khiamien, 10.000-9.500 a de C., el arte deja de ser
zoomórfico para representar a la mujer diosa). El
desarrollo de un sistema simbólico -la religión, que implica
un arriba y un abajo- marca un nuevo
comportamiento
del hombre frente a la naturaleza..
La crítica al progreso técnico tiene sus
clásicos, cada uno a su manera, en Mumford, Ellul, y
Anders, que escribieron sus ensayos en los
años 50 del pasado siglo XX.
Para Ellul no se trata de estar o no en contra de la
técnica, cosa que no tiene mayor sentido: es, dice, como
estar en contra de una avalancha de nieve o en contra del
cáncer. Lo que intenta Ellul es pensar la técnica,
el fenómeno técnico en su conjunto, fenómeno
regido por el principio de la eficacia y que
hoy se ha convertido en sistema (todas las piezas están
interrelacionadas), siendo así el factor determinante de
nuestra sociedad. Para Ellul la Técnica es una actividad
del hombre regida por el principio de la eficacia, y no un simple
medio al que se le podrían asignar diferentes fines. One
best way –el mejor camino- es su naturaleza y su divisa: la
búsqueda del mejor medio en todos los terrenos. La
técnica progresa de manera puramente causal, por
autocrecimiento. No tiene sentido hablar de un buen uso o un mal
uso: sólo tiene un uso, el uso técnico;
técnica y su uso son lo mismo. El progreso técnico
es ambivalente, no es bueno ni malo, mezcla de elementos
positivos y negativos: cualquier progreso técnico se paga
de una u otra forma; el progreso técnico plantea
más problemas que
los que resuelve; sus efectos nefastos son inseparables de sus
aspectos positivos; y, más allá de los efectos
pretendidos tiene efectos imprevisibles (de la investigación con el átomo se
pasa a Hiroshima o a Tchernobyl). Ningún límite
ético va a frenar su desarrollo, cumpliendo así la
ley
fundamental de la civilización técnica anunciada
por Dennos Gabor: todo aquello que puede hacerse se hará.
Es infantil pues querer someter la máquina al ideal, dice
Ellul, de la misma forma que Marx decía que era tan
piadoso como vano querer impedir que el valor de cambio se
transformara en capital. Ellul, que parte de Marx para entender
la nueva sociedad capitalista pretende llevar su análisis hasta la Técnica, el
fenómeno hoy mayor de nuestra sociedad.
Pero donde Marx decía capital Ellul dice
técnica: si para Marx la alienación era inherente
al modo de producción capitalista, para Ellul la
alienación es concomitante con la técnica. Para
Ellul sólo una revolución podría modificar
la orientación del progreso técnico, suprimiendo el
Estado
burocrático y rechazando el crecimiento
económico. Pero esto sería ir contra la
ideología dominante, contra el progreso.
En la misma línea Charbonneau, amigo de Ellul con
quien comparte ideas y prácticas, piensa que el
crecimiento técnico indefinido es el hecho y el dogma
mayor de nuestro tiempo (como antes lo era la inmutabilidad de un
orden natural y divino). El mito del
progreso se basa en la creencia de la neutralidad de la
técnica y de la ciencia; pero
la técnica no es un simple medio que puede servir para
cualquier fin, sino el producto de una sociedad orientada hacia
la explotación de la naturaleza y de los hombres. La
técnica deviene su propio fin: la razón de ser del
progreso técnico es el mismo progreso técnico. Al
buscar sistemáticamente la eficacia (cuando la eficacia se
convierte en fin, el fin –el hombre- se convierte en
medio), la técnica engendra la organización, que es la verdadera
máquina. Aquí Charbonneau recuerda la
megamáquina, concepto
introducido por Mumford.
También Mumford cuestiona el progreso
técnico: con el actual avance de la técnica
(megatécnica) el hombre se convierte en un animal pasivo y
sin finalidades, y pasa a ser una pieza de la máquina.
Para él la técnica no es la esencia del género
humano, y discute las teorías
en voga acerca de la naturaleza del hombre que sobreestiman la
función
que en el desarrollo
humano ejercieron las primeras herramientas
(homo faber), mostrando cómo en la fabricación de
herramientas nada hay de exclusivamente humano (otros animales le
superaban en habilidad técnica) hasta que no aparece la
simbolización y el lenguaje (homo
sapiens).
La evolución del lenguaje es más
importante que la fabricación de herramientas, y, frente a
la teoría
que considera al hombre primordialmente como animal hacedor de
herramientas, afirma que el hombre es un hacedor de sí
mismo y de la organización social. En cuanto a las
técnicas Mumford distingue aquellas que el hombre
aún puede controlar, técnicas a pequeña
escala basadas en
la habilidad humana, de aquellas que se le imponen: las que
aparecen con la civilización (Mesopotamia,
antiguo Egipto), la
Megamáquina que conjuga la invención
técnica, la observación científica y el control
político.
Quizá sea la de Anders la crítica
más radical de nuestra civilización técnica.
Confrontados con el Apocalipsis a partir del desarrollo nuclear,
la cuestión no es ya cómo vivir sino si
continuará la vida. Como Ellul, niega cualquier
neutralidad de la técnica respecto a su uso: el conjunto
(sistema) de instrumentos (el macro-instrumento) que se nos
imponen no son meros medios a
nuestro alcance para obtener unos fines previamente decididos por
nosotros, sino que determinan ya, por su estructura y
por su función, su utilización.
Hoy ya no es el artesano (como en tiempo de los
ludditas) el que es amenazado por la máquina sino que
somos todos, víctimas de las máquinas y de sus
productos. A
partir de todos estos instrumentos (Anders analiza en especial
la radio y
la
televisión, cuya forma de mostrar el mundo lo oculta)
se vuelve imposible nuestra experiencia del mundo, del que
sólo vemos su fantasma. El hombre entra en el mundo de los
instrumentos dejando detrás su humanidad (como el
niño que deja su niñez al entrar
iniciáticamente en el mundo de los adultos). Ya
desposeído de sí mismo, no puede alienarse
más.
Hoy los análisis, el diagnóstico y las predicciones de estos
clásicos nos atañen, y de una manera cada vez
más global (en todos los ámbitos de nuestra vida) y
más urgente: el hombre es cada vez más
desposeído de su humanidad; la naturaleza cada vez
más suplantada y artificializada. Pero al mismo tiempo
cada día es más difícil articular una
crítica teórica y práctica de este proceso.
La rapidez de los cambios deja obsoletas las mismas
categorías desde las que poder pensar el fenómeno
técnico. La naturaleza intrínsecamente progresista
del pensamiento
técnico impide pensar su crítica
(7) y su posible
superación en una sociedad no capitalista, es decir
más allá del principio de la eficacia (el principio
de la técnica) y del principio de la valorización
(el principio del capital), ambos aunados en nuestra sociedad
actual.
Es urgente pues revisar la concepción progresista
de la historia, sepultar los estereotipos y los prejuicios que la
soportan, los análisis preconcebidos y falsos sobre las
sociedades
primitivas, para conocer éstas sociedades, su
organización, sus modos de vida, para reconocernos en
aquello que en ellas vemos de más humano: el lenguaje, la
comunidad, lo
gratuito, y para replantearnos nuestra posición dentro de
la naturaleza. Hoy, sin vuelta atrás, sin retroceder hasta
el punto de desvío, a la búsqueda del
eslabón perdido. Sin idealizar el pasado, lleno de
penuria, de sumisión, de atavismo, de religión. Sin
convertir la historia en ideología. De nada nos sirve
comparar, preguntarnos si antes se vivía mejor,… En
cosas sí, en otras no: estamos ante realidades distintas,
no comparables. Nuestra crítica no puede ser
atávica ni nostálgica para conservar lo inaceptable
de un pasado idealizado, sino rechazo de un pasado y de un
presente inhumanos.
Sin magnificar ni minimizar los efectos de la
técnica: ni deslumbramiento ni rechazo total. Podemos
ciertamente distinguir una técnica de otra, y aunque el
principio que recorre a ambas sea el mismo, el principio de la
eficacia, su impacto en la naturaleza será más o
menos depredador: pensemos en la industria nuclear o en la
eólica, por ejemplo. Unas técnicas polucionan
más que otras, unas penetran, transforman, suplantan,
artificializan más la naturaleza que otras, convirtiendo a
la naturaleza cada vez más en un medio técnico. De
todos modos es difícil generalizar tales distinciones
porque el principio que las recorre hace posible el paso de una a
la otra (8): la
investigación sobre el uranio puede llevar a la bomba
atómica. El principio de la eficacia no entiende de
límites éticos, y no hay distinción entre la
investigación científica y su
aplicación técnica.
Sin caer en el simplismo maniqueísta de pensar
que la técnica es la mala y la naturaleza la buena, que es
el hombre el que poluciona, degrada,…una naturaleza
ingenua y virgen. Ni es sólo la especie humana la que
violenta a la naturaleza (pensemos en los volcanes, en los
terremotos, en
la radioactividad natural, etc.), ni es sólo el hombre
moderno de la civilización industrial (pensemos en los
efectos del fuego, de la agricultura, de la caza, de la metalurgia,
etc. sobre la naturaleza). La naturaleza no es una realidad
armónica, en ella reinan los desequilibrios, y esta
realidad es el medio, el escenario que constituye y sostiene la
vida humana (9).
El hombre y la naturaleza no son dos realidades
exteriores la una de la otra. Se imbrican y se transforman
mutuamente. Pero el hombre no es sólo parte de la
naturaleza; su capacidad de abstracción le permite
separarse de ella y construir un entorno artificial, cultural.
Tanto en el caso de su adoración por parte del hombre
primitivo como en el caso de su suplantación
técnica por parte del hombre moderno la naturaleza deja de
ser natural para ser representada, simbolizada, artificializada.
Como afirma paradójicamente Anders, la artificialidad es
la naturaleza del hombre (10).
Debido a su nuevo estatuto cultural incluso las funciones
más imperativas, más naturales (comer, relacionarse
sexualmente,…) dejan de ser la respuesta apremiante a una
necesidad para convertirse en algo más: motivo de comunicación, de fiesta, de
frustración (11.)
Subrayar la diferencia entre naturaleza y cultura no significa
suscribir una posición antropocéntrica, sino
afirmar el carácter histórico y contingente del
mundo construido por el hombre, y no caer en la falacia
reaccionaria que convierte la historia en naturaleza, lo
contingente en eterno.(12)
En la busca de una nueva relación del
hombre con la naturaleza tampoco se trata del retorno a una
situación idílica que nunca ha existido, pero
sí de poner en cuestión el principio de la eficacia
como único criterio del desarrollo y corregirlo y
equilibrarlo con el principio de la inercia, con el principio de
conservación que hemos visto prevalecer en sociedades
anteriores.(13) Tampoco se
trata de una vuelta ingenua y acrítica a los principios
ilustrados de la ciencia y de la razón que son
precisamente los que a caballo del modo de civilización
capitalista nos han llevado a la actual situación. Con
esto evidentemente no estamos apostando por un nuevo
oscurantismo, ni por una crítica reaccionaria del mundo
moderno, sino señalando las concatenaciones que conducen
adonde estamos, y por tanto subrayando la necesidad de luchar no
sólo contra los efectos percibidos sino contra sus causas,
no sólo contra los efectos más aberrantes y
excepcionales sino contra aquello que los sustenta, que los hace
posible.
¿Cómo salir? Sabemos que la lógica
de la valorización no tiene límite, como no la
tiene la lógica de la eficacia, ambas activas en la
modificación de nuestras vidas y de la vida. No hay una
instancia ética ante
la que detengan su barbarie. Sólo una revolución
–en el sentido de un cambio radical que marca un antes y un
después en nuestras relaciones sociales- puede frenarlas,
y a partir de la cual los habitantes de este planeta podamos
replantearnos el desarrollo que queremos, valorando sus efectos.
¿Esto que parece razonable tiene actualmente algún
sentido? Ante la amenaza nuclear, ante la amenaza de la
modificación genética, que sí son actuales,
¿qué actuación hoy es pensable, es posible,
más allá de la orquestación
mediática, es decir más allá de la
mediación técnica, más allá de un
sujeto convertido por la técnica ya en
objeto?
¿Tiene algún interés
esta anotación apocalíptica? Quizá la vida
es más fuerte que su manipulación. Quizá
nuestra vida corre más aprisa que sus carceleros y fluye
más libre imponiendo sus deseos a los que pretenden
encauzarla. Quizá nuestro reducido eurocentrismo
nos oculta las luchas de los hombres y mujeres de otros pueblos,
los más, por su sustento y por su dignidad.
Revista Etcétera
junio 2004
Bibliografía
Karl Marx. Elementos fundamentales para la
crítica de la economía
política (borrador), 1858. Siglo XXI.
John Zerzan. Futuro primitivo. Etcétera, 2001
David Watson. La Megamáquina. Alikornio, 2002.
Ken Knaab. Misère du primitivisme. Bureau of
public secrets. http://www.bopsecrets.org/ Jacques
Cauvin. Naisance des divinités. Naissance de
l’agriculture.CNRS. París.
Marshall D. Sahlins. La edad de piedra, edad de la
abundancia. Siglo XXI
Jacques Ellul. La edad de la técnica.
Límites/Octaedro, 2003.
Bernad Charbonneau. Le systeme et le caos.
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Lewis Mumford. El mito de la máquima.
Emecé, 1965. Con-otros, 2003 Günther Anders.
L’obssolescence de l’homme. Enciclopedie de
nuissances.
M. Horkheimer y T. W. Adorno.
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ilustración. Trotta, 2003.
David F.Noble. Una visión diferente del progreso.
Alikornio, 2000
Joël Kovel. John Clark. Nature,
Sociétés humaines, Langages. Atelier de
création libertaire, 1999
T. C. McLuhan. Tocar la tierra.
Límites/Octaedro
Notas
1. Dedicamos un número de la revista a la
cuestión más amplia de Técnica y Sociedad.
Etcétera, nº 5. Febrero de 1985
2. Sólo a título de ejemplo de entre una
larga lista recordemos la dificultad que tuvieron para publicarse
las obras de Istrati ("Vers l’autre flamme"), o de Ciliga
("Dix ans au pays du mensonge déconcertant"). Istrati fue
absolutamente marginado por los intelectuales
europeos, después del relato de su viaje a la URSS. Ciliga
tuvo que suprimir de su relato de sus diez años prisionero
en la URSS que escribió ya en Paris, un capítulo,
Lenine aussi, crítico con el leninismo.
3 .Incluso un anarquista defensor de la Tiera como
Eliseo Reclus participa de esta visión progresista y de la
idealización de la ciencia.
4. T.P. Thompson, La formación
histórica de la clase
obrera. Laia, 1977. Christian Ferrer, Los destructores de
máquinas. Etcétera, nº 3. John y Paula Zerzan,
¿Quién mató a Ned Ludd?.
Etcétera, nº 9
5. Adorno y Horkheimer. Dialéctica de la ilustración.
6. Sabemos que éste, tras su enfrentamiento con
el naciente capitalismo, luchó por la construcción de una sociedad sin capital y
sin Estado (1848 europeo, 1920 alemán, 1936 español).
Después de sus derrotas, intenta hacerse un lugar dentro
del mundo capitalista. A partir de este momento el
"proletariado", ya no como sujeto revolucionario sino como
ideología manejada por los partidos comunistas,
jugará como obturación del proceso
revolucionario
7. Por ejemplo ante el tren de alta velocidad no
cabe preguntarse porqué ir más de prisa: eso es
así.
8. El Roto.
9. Amigos de Ludd, boletín de información anti-industrial, nº 3.
Junio de 2002.
10. Günther Stern, Pathologie de la
liberté. (Recherches Philosophiques, VI,
1936-1937).
11. El hambre, la relación sexual dejan de ser
necesidades naturales para acceder al registro
simbólico: se puede dejar de comer por ejemplo por un
ideal –huelga de
hambre-, o por lo que manifiesta un síntoma
–anorexia-.
12. Éste es el pensamiento de la derecha:
confundir por ejemplo la lluvia con la inundación,
considerados ambos como hechos naturales, cuando la
inundación es ya un hecho social.
13. Pensamos por ejemplo en la relación de los
nativos americanos con la naturaleza, como nos hace ver T. C.
McLuhan.