- Resumen
- Máscaras y genealogía de
Próspero - Apología y parodia de la identidad
racial como oficio - A modo de
conclusión - Referencias
- Notas
Resumen
Harold Bloom es conocido como uno de los mejores
críticos literarios. En su última obra, Shakespeare:
The Invention of the Human (1998), ha tratado de exponer por
qué Shakespeare debe ser considerado
como el modelo por excelencia del
canon occidental. La proyección que tiene Bloom como
especialista en Shakespeare le ha movido a actuar como
árbitro de lo que puede o debe hacerse con la obra de
éste. El objetivo fundamental del
presente artículo consistirá en señalar las
inconsistencias de los planteamientos de Harold Bloom,
valiéndonos del papel que juega el pensamiento del afuera en
un par de reescrituras antillanas de La Tempestad: Une
tempête (1969) de Aimé Césaire, y Comment
faire l’amour avec un Nègre sans se fatiguer
(1985) de Dany Laferrière.
Palabras-claves Calibán, reescritura,
literatura antillana.
ABSTRACT
Harold Bloom is considered as one of the literary
critics with the best knowledge of the literature of all times.
In his last work, Shakespeare: The invention of the human
(1998), he tries to explain why Shakespeare must be seen as the
ultimate model of the western cannon. Bloom’s renown as a
specialist of Shakespeare has made him the arbiter of what can or
must be done with his work. The primary goal of this article is
to point out the inconsistencies of Harold Bloom’s
statements, using the role played by the thought of the outside
in two Antillean versions of La tempestad: Un
tempête (1969) by Aimé Césaire and Comme
faire l’amour avec un Nègre sans se fatiguer
(1985) by Dany Laferrière.
Key words: Calibán, version, Antillean
literature.
RÉSUMÉ
Harold Bloom est reconnu comme l’un des meilleurs
critiques littéraires. Dans son dernier livre, Shakespeare:
The Invention of the Human (1998), il a essayé
d’exposer les raisons pour lesquelles Shakespeare doit
être considéré comme le modèle par excellence
du canon occidental. La renommée de Bloom comme
spécialiste de Shakespeare, lui permet d´agir à
titre d´arbitre sur ce qui peut être fait ou non dans
l’œuvre shakespearienne. Le but fondamental de cet
article consistera à signaler les inconsistances des
posées de Harold Bloom, en se servant au rôle qui joue
un autre regard apparaissant en deux ré-écritures de un
drame de Shakespeare: Une tempête (1969) par
Aimé Césaire, et Comment faire l’amour avec un
Nègre sans se fatiguer (1985), par Dany
Laferrière.
Harold Bloom es conocido como uno de los críticos
literarios con mayor conocimiento del panorama de
las letras de todos los tiempos. Su prestigio y reconocimiento
mundial le han concedido el aura de autoridad suficiente como para
escribir y publicar un libro de título tan
ambicioso como El canon occidental. En su última
obra, Shakespeare: The invention of the Human (1998), ha
tratado de exponer por qué el cisne de Strafford-uppon-Avon
debe ser considerado como el modelo por excelencia del canon
occidental. La proyección que tiene Bloom como especialista
en Shakespeare le ha movido a actuar como árbitro de lo que
puede o debe hacerse con las obras de éste.
Por esta razón, en el capítulo dedicado a
La Tempestad realiza una afirmación sumamente
contundente y polémica: según él, la obra que
representa el enfrentamiento entre Próspero y Calibán
ha corrido con la triste distinción de haber sido
arrastrada a la destrucción por parte de los
multiculturalistas, las feministas, los marxistas, los noveaux
historicistas —los sospechosos habituales—
quienes conocen sus causas pero no las obras de
Shakespeare.
En sus palabras: La Tempestad no es ni un discurso sobre el
colonialismo, ni un testamento místico. De esta
afirmación se desprende que las apropiaciones literarias que
a lo largo del siglo XX han hecho de dicha obra escritores como
Aimé Césaire, George Lamming, Edward Kamau Brathwaite,
Roberto Fernández Retamar, Jean Rhys, Dany Laferrière y
Luis Britto García, entre otros, son pésimas
interpretaciones, ideológicamente destructoras, de la
última obra de Shakespeare.
Bastaría con revisar un par de reescrituras
antillanas de La Tempestad para advertir cuán
inconsistentes y arbitrarias son estas afirmaciones del
señor Harold Bloom. Ése será el propósito de
este artículo. En las siguientes líneas también
podremos advertir de cuánta aridez y pobreza es el panorama que posee
de la literatura del Caribe y cómo este hecho le impulsa a
escribir semejantes necedades.
Máscaras y
genealogía de Próspero
Próspero, el sujeto ilustrado que naufraga en la
isla de Calibán es un eslabón entre Odiseo y Robinson
Crusoe; los problemas que debe enfrentar
para subsistir y las paradojas a las que dicho proceso le conducen encarnan
los principios de la economía capitalista. Por esa
razón, consideramos pertinente recordar lo que un par de
filósofos han
señalado con respecto a la manera como funciona la lógica de la cual
Próspero participa.
Para Nietzsche, el mundo moderno
está preso en la red de la cultura alejandrina, cultura
que reconoce como ideal al hombre teórico,
el cual está equipado con las más altas
fuerzas
cognoscitivas y trabaja al servicio de la ciencia, cuyo
prototipo
y primer antecesor es Sócrates, en quien
coexistían
el placer del conocer y la ilusión de poder curar con él
la
herida eterna del existir (Nietzsche, 1973:146,
145).
En consecuencia, el objetivo originario de la educación moderna consistiría
en esforzarse por alcanzar ese nivel. Sin embargo, el optimismo
que se oculta en el seno de la cultura alejandrina hizo madurar
una sociedad que necesitaba un
estamento de esclavos que garantizase su perdurabilidad.
Paradójicamente,
en su consideración optimista de la
existencia, niega la
necesidad de tal estamento, y por ello, cuando se
ha gastado
el efecto de sus bellas palabras seductoras
y
tranquilizadoras acerca de la «dignidad del ser
humano»
y de la «dignidad del trabajo», se encamina
poco a poco
hacia una aniquilación horripilante.
(Nietzsche, 1973: 147).
En este mismo orden de ideas, para los autores de
Dialéctica del iluminismo (1944) el sujeto ilustrado
siempre ha estado expuesto a la
tentación de cambiar la libertad por el ejercicio de
la autoconservación. En las aventuras de Odiseo y Robinson
está representada dicha problemática a plenitud. La
situación de minusvalía a la que ambos personajes se
ven reducidos lejos de su hogar les obliga a desarrollar una
forma de conocimiento que les permita someter la naturaleza, es decir, obtener
un saber que tenga la autoconservación como principio y la
astucia como medio.
El astuto peregrino es ya el homo oeconomicus a
quien
se asemejan todos los hombres dotados de razón.
Por
ello la Odisea es ya una robinsonada. Los dos
náufragos
ejemplares hacen de su debilidad—la del individuo que
se separa de la colectividad—su fuerza social.
Abandonados
al azar de las olas, aislados sin posibilidad de
ayuda,
su mismo aislamiento los obliga a perseguir
sin
contemplaciones su propio interés aislado. Encarnan
el
principio de la economía capitalista aún
antes de servirse
de un trabajador (…) Su impotencia ante la
naturaleza se
desempeña ya como ideología de su
supremacía social.
El hecho de que Odiseo se encuentre indefenso ante
la
resaca suena ya como legitimación del
enriquecimiento
del viajero a expensas del indígena. Desde el
punto de
vista de la sociedad de intercambio desarrollada (…)
las
aventuras de Odiseo no son más que la exposición de
los riesgos que componen el
camino del éxito.
Odiseo
vive según el principio originario que ha fundado
en una
época la sociedad burguesa. La alternativa era
engañar o
perecer. El engaño era el estigma de la
ratio. [Tanto
Odiseo como Robinson] triunfan a condición de su
absoluta
separación respecto a los otros hombres. Los
otros
hombres se les presentan sólo en forma alienada,
como
enemigos o como apoyos, siempre como
instrumentos,
como cosas. (Horkheimer – Adorno, 1987:
81).
Como vemos, la paradójica naturaleza del iluminismo
adquirió total presencia histórica en los escenarios
coloniales cada vez que el sujeto occidental hizo de propietario
de esclavos, colono, comerciante y administrador, es decir, cada vez
que no utilizó su saber y su superioridad técnica con
el propósito de favorecer la consolidación de un orden
democrático ideal sino para cambiar su relación con los
nativos; en definitiva: cada vez que pasó de recién
llegado a dueño y señor.
Curiosamente, algunas interpretaciones de The
Tempest, como las realizadas por Ernest Renan en 1878 y por
José Enrique Rodó en 1900, parecen ignorar o desconocer
el lado oscuro de Próspero y lo han concebido, más
bien, como el emblema de una posición estética e idealista
acorde con los rasgos de la tradición greco-latina.
Calibán, en cambio, ha sido interpretado
como el hombre bestial, situado al margen de la
civilización, y a quien es menester combatir a sangre y fuego
(Fernández Retamar, 1971: 14).
Esta distribución de roles hace
que La tempestad de William Shakespeare problematice el
acontecimiento fundacional de las culturas del Caribe, reproduzca
una estructura de poder e
influencia, el origen de la idea que definió a esta
región. Por esta razón, la dialéctica que en los
albores del siglo XVII enfrentó a Próspero y a
Calibán ha operado como causalidad expresiva de un vasto
conjunto de textos a lo largo de varios siglos. Mas no ha sido
sino hasta entrado el siglo XX que Calibán ha dejado de ser
visto como la bestia que necesita la redentora intervención
del sujeto moderno. En algunos textos, como ocurre con la novela Pirata (1998)
del escritor venezolano Luis Britto García, el texto de Shakespeare ha
operado con sutileza, casi imperceptiblemente, como velada
pulsión del inconsciente político.
En otros, en cambio, como ocurre con Une
Tempête (1969), ha sido objeto de una apropiación
en alta voz. Mas, en todo momento, la reescritura de la cual ha
sido objeto The Tempest por parte de los escritores del
Caribe ha establecido algo bastante significativo: que el modelo
platónico de consecución de la verdad no ha sido
precisamente el que ha permitido a las minorías dar a
conocer su punto de vista en el «siglo de la
diferencia».
Como interlocutor del ideal ilustrado de sujeto
occidental, Calibán no encaja en el canon de los
diálogos platónicos; es, por el contrario, un sujeto
agresivo, violento, cáustico. En consecuencia, lo que
siempre ha estado en discusión en cada apropiación
antillana del drama shakespereano es el carácter ideal,
equilibrado, sospechosamente aséptico que ha definido la
noción académica de discurso dialógico, de palabra
literaria como doble.
Apología y parodia de
la identidad racial como
oficio
Esclavo de color, consciente de la manera
como su explotador se vale de la biblioteca (fundamento del
conocimiento ilustrado) como estrategia para preservar el
poder y con una sensibilidad tan afín al mundo natural como
ajena a la personalidad de
Próspero; éstas, en esencia, son las
características que aproximan el Calibán de la
négritude a la versión engendrada por el
escritor que mejor representa la consciencia imperial inglesa. La
condición racial y la subordinación social de
Calibán contribuyen a contextualizar la dialéctica
amo-esclavo en el marco del colonialismo y el imperialismo
moderno.
De este modo, en la adaptación de Aimé
Césaire es expuesta que fue precisamente esta dinámica distintiva de la
modernidad la que permitió a
Shakespeare escribir La Tempestad. Sin embargo, un par de
aspectos distinguen al Calibán de la negritud del personaje
de la comedia shakesperiana. Cabe destacar, en primer lugar, que
se vale de la polémica, y no de la invectiva, para enfrentar
a Próspero 2 y, además, que cataloga la acusación
de haber querido violar a Miranda como una infamia, como una
excusa de su opresor para condenarlo a la condición de
esclavo. Además, al resaltar que no es la lealtad sino la
aspiración a mejorar su situación lo que explica la
subordinación de Ariel, Césaire ha puesto en evidencia
una paradoja fundamental de la modernidad: por comodidad,
mezquindad, inconsciencia o desconocimiento de su rol
histórico, el intelectual ha traicionado el ideal
democrático de igualdad en la libertad,
optando por distinguirse de la masa y pactar con el
poder.
Por otro lado, a partir de una confesión hecha por
Calibán a Esteban y a Trínculo en La Tempestad,
Aimé Césaire invierte las interpretaciones y
valoraciones que durante siglos habían sido realizadas sobre
el hijo de Sicorax. En virtud de la relevancia que posee dicho
fragmento lo transcribiremos a continuación.
La isla está llena de rumores, de sonidos, de
dulces aires
que deleitan y no hacen daño. A veces un millar
de ins-
trumentos bulliciosos resuenan en mis oídos, y a
instantes
son voces que, si a la sazón me he despertado
después
de un largo sueño, me hacen dormir
nuevamente.
Y entonces soñando, diría que se entreabren
las nubes y
despliegan a mi vista magnificencias prontas a
llover
sobre mí; a tal punto que, cuando despierto,
¡lloro por
soñar todavía! (act. III, esc.
II)
Esta reveladora confesión identifica plenamente a
Calibán con los seres que merecen toda la admiración
del sujeto lírico de Cahier d´un retour au pays
natal. Es decir, con:
los que nunca han inventado nada
los que nunca han explorado nada
los que nunca han domado nada
pero se abandonan, sobrecogidos, a la esencia de
todo
ignorantes de las superficies pero embargados por el
movimiento
de todo
despreocupados de domar, pero jugando el juego del
mundo
verdaderamente son los primogénitos del
mundo
porosos a todos los hálitos del mundo
(…)
carne de la carne del mundo que palpita con el
mismo
movimiento del mundo (Césaire, 1969:
97)
En pleno colapso del modelo de civilización y
desarrollo occidental moderno,
el autor de Cahier d´un Retour au pays natal
celebró la armónica vitalidad de aquellos pueblos cuyo
modelo cultural no implicaba la destrucción del orden
natural. Tres décadas más tarde, ese mismo ideal
humanista reconoce en Calibán un antecedente innegable.
Según el mismo Aimé Césaire:
Estaba tratando de desmitificar la historia. Para mí
Próspero
es el totalitarismo absoluto. Siempre me ha
impresionado
que otros lo consideren el hombre sabio
que
"perdona". Próspero es el símbolo del poder
absoluto
del hombre, eso es obvio,
incluso en la versión de
Shakespeare. Próspero es el hombre de la
razón fría, el
hombre de la conquista metódica, en otras
palabras, un
retrato del europeo "ilustrado". Y veo toda la obra
en
estos términos: el mundo "civilizado" europeo
enfrentado
por primera vez con el mundo del primitivismo y
la
magia. No vamos a ocultar el hecho de que en Europa el
mundo de la razón ha conducido inevitablemente
hacia
varios tipos de totalitarismo…. Calibán es el
hombre aún
cercano a los orígenes, cuyos vínculos con
el mundo
natural aún no han sido rotos. Calibán
aún puede participar
en un mundo de maravillas, mientras que su
amo
apenas puede "crearlas" valiéndose de sus
conocimientos.
Al mismo tiempo, Calibán es el
rebelde, el héroe
positivo, en el sentido hegeliano. El esclavo siempre
es
más importante que su amo, es el esclavo quien
hace la
historia. (Cit por Nixon, 1987:571)
Según Roger Toumson, Aimé Césaire prueba
en su adaptación de La Tempestad que el cuerpo
monstruoso de Calibán es un organismo en el cual la
heterotaxia inaugura un orden (Toumson, 1981:416). En
consecuencia, la disipación del monstruo en el otro extremo
del proceso histórico provoca la desaparición de la
relación de dominación colonial. Sin embargo, son
muchos los resultados que pueden obtenerse tras las
manipulaciones realizadas en los laboratorios ideológicos de
las sociedades postcoloniales
(recordemos, por ejemplo, la maniquea consigna de Senghor que
sostenía que así como la razón es helena, la
pasión es africana). Es este controversial aspecto el
que es abordado de una manera bastante original por el escritor
haitiano Dany Laferrière 3 en Comment faire l´amour
avec un Nègre sans se fatiguer.
Esta delirante poética del sexo transracial en los
tiempos del Sida es una magnífica
oportunidad para que el lector contemporáneo se familiarice
con el caníbal ilustrado, una de las identidades que,
como estrategia de supervivencia en los centros económicos
mundiales, han debido asumir esa especie de calibanes errantes o
desterritorializados que son los boat-people.
En la novela de Laferriére
Próspero no estará físicamente presente. Este
hecho brindará al joven escritor negro la oportunidad de
cumplir con la más ardiente fantasía de Calibán,
precisamente aquella por la que fue condenado a vivir fuera de la
gruta de Próspero, a la intemperie, encadenado a una roca.
En esta versión de los hechos, Miranda encuentra barroco que un negro diga que
Virginia Wolf era tan buena como Yeats, también encuentra
irresistible que un negro confiese su gusto por la carne humana y
que diga que sus noches están pobladas de pechos, caderas,
muslos de verdad porque en algún punto de su código genético
está ese deseo de comer carne blanca del cual alertaban los
antiguos cronistas y exploradores del África. Para esta
nueva Miranda, estudiante de un Colegio donde enseñan la
duda metódica, acostarse con un caníbal ilustrado es
iniciarse en una doble vida con suspense
garantizado.
El deseo que despiertan las paródicas
actualizaciones de Miranda, deseo que fue reprimido durante el
orden colonial, invita a Calibán a asumir la impostura y el
oficio del negro agredido por la historia. Por consiguiente, en
estricta sintonía con el original hijo de Sycorax y a
diferencia del ofendido Calibán de la négritude -quien
se niega a reconocer el deseo que en él despierta la hija de
Próspero-, el joven escritor negro confirma el máximo
temor de éste: sí desea ingresar a su gruta para
mancillar el honor de la noble y casta Miranda.
Mas dejemos que sea él quien lo diga:
Oigo claramente como corre el agua del lavabo.
Agua
íntima. Cuerpo mojado. Estar aquí, en esta
suave intimidad
anglosajona. Gran casa de ladrillos rojos cubierta
de
hiedra. Césped inglés. Cama
victoriana. Sillones profundos.
Daguerrotipos antiguos. Objetos con pátina.
Piano
negro lacado. Grabados de época. Retrato de
grupo con
cooker. Banqueros (papada y monóculo) jugando
al
cricket. Retratos de muchachas con rostro alargado,
fino
y enfermizo. Diplomático con casco colonial
destacado
en Nueva Delhi. Perfume de Calcuta. Esta casa
respira
orden, tranquilidad, orden. El orden de los que
saquearon
África. Inglaterra, dueña de los
mares… Aquí todo
está en su lugar. EXCEPTO YO. Aquí, yo
sólo estoy
para follar a la hija de la casa. POR LO TANTO,
DE
ALGÚN MODO YO TAMBIÉN ESTOY EN MI
LUGAR. Estoy aquí para follar a la hija de estos
diplomáticos
altivos que nos azotaban a golpes de stick.
En
el fondo, yo no estaba ahí, pero qué le
vamos a hacer, si
no puede sernos benevolente, LA HISTORIA
PUEDE
SERVIRNOS DE AFRODISÍACO. (Laferrière,
1997:107-108).
A diferencia del indignado y humanista del Calibán
de Una tempestad, que aspira a salir airoso del
juicio de la Historia proclamando Je ne suis pas un
assassin, el joven escritor negro apela al asesinato
político del hombre blanco o a su aniquilación metafísica valiéndose
de contundentes argumentos genitales. En un estilo directo, sin
adornos, con un nivel apenas perceptible de emociones, el narrador de
Cómo hacer el amor con un negro sin
cansarse conduce todo el debate entre Próspero y
Calibán a una guerra interracial donde el
nervio es una sexualidad ajena a los
afectos. El sexo se torna político porque en el encuentro
negro-blanca es transgredido una de las restricciones más
celosamente guardadas por Próspero: la
miscigenación.
En el ensayo que le hiciera
merecedor del Premio Casa de las Américas, Roger Toumson
propone una interesante genealogía para Calibán. A su
juicio, el nombre Setebos proviene de Seth, representación
egipcia del mal, asesino de Osiris, quien, en virtud de sus
atributos sexuales, era representado con la cabeza de un toro o
de un burro.
Se observa, así, una doble filiación. De un
lado, Calibán
hereda de su padre Setebos, entre otras taras
indelebles,
apetitos sexuales brutales. Del toro (…) y del asno
—
animales que, recordémoslo, servían de
insignia al dios
egipcio Seth4 —Calibán tiene la
irresistible inclinación a
fornicar. ¿Acaso no se entrega a la repugnante
tentativa
de violar a la casta Miranda? Por otro lado, hereda de
la
madre, bajo el signo del higo, los defectos del
sicofante
(p. 299).
El joven escritor negro está perfectamente
consciente de todos los mitos que el imaginario
colonial ha desarrollado en torno a los hijos de Cam, pero
también sabe de los contrarrelatos propuestos durante el
nacimiento y consolidación de las ideologías que se
plantearon como objetivo la emancipación de su raza. En
consecuencia, tiene la posibilidad de hacer uso de ellos cuando
le conviene pero también, como buen sicofante que es,
está dispuesto a delatar la manera como son utilizados por
sus hermanos de color.
Mire usted, ayer estaba yo en un bar del centro. A
mi
lado había un negro y una blanca. Yo conocía
al tío.
Poco le faltaba para decirle a la chica que era un
devorador
de carne humana, que procedía de la selva, que
su
padre era el brujo de la aldea. En fin, el rollo de
siempre.
Y yo veía como la chica movía la cabeza,
extasiada ante
algo realmente auténtico, el hombre primitivo, el
negro
según el National Geographic, Rousseau y
compañía.
Yo conozco muy bien al tío ese, y sé que no
procede de
la selva sino de Abidjan, una de las grandes ciudades
de
África, que ha vivido mucho tiempo en Dinamarca y
en
Holanda antes de venir a instalarse en Montreal. Es
un
urbanita y un occidental. Pero esto no lo
reconocerá delante
de ninguna blanca, ni por todo el marfil del
mundo.
Con el blanco quiere hacerse pasar por occidental,
pero
con la blanca, África le ha de servir como una
especie de
SEXO SUPERNUMERARIO. (Laferrière, 1997: 161-
162)
Al escribir sobre la doble moral del negro
implícitamente está cuestionando a los máximos
representantes de la negritud. Para un poeta como Senghor, por
ejemplo, la tierra africana es el ideal
femenino celebrado en algunos de sus poemas de corte
erótico-amoroso. Lógicamente, al hacerlo, Senghor
convoca el imaginario propio de pueblos en los cuales son
fundamentales los ritos de la fertilidad. Sin embargo, en el
plano extraestético resulta indiscutible que sus ambiciones
consistían en obtener los más altos cargos en el
escenario político colonial, por consiguiente, y en
detrimento de su ideal poético, nada podía resultar
más efectivo que contraer nupcias con una mujer blanca.
Como vemos, por tremendista que parezca la posición
asumida por el narrador de Cómo hacer el amor con un negro sin
cansarse, es innegable que su desenfado es justificado;
atenta abiertamente contra la impostura, contra el simulacro de
la identidad. Tal vez sería conveniente recordar lo afirmado
por Walcott al respecto en su ensayo "La voz del
crepúsculo" (1970):
Hay mucho más romanticismo en la antropología que
en
la vida real, y nuestras disputas genealógicas,
nuestras
obras de teatro visionarias sobre el
buen salvaje siguen
siendo provincianas justificaciones psíquicas,
intentos
desesperados por crear una identidad (…) Una vez
perdimos
el deseo de ser blancos, desarrollamos el
anhelo
de ser negros, y ambas cosas, aunque puedan ser
diferentes,
siguen siendo oficios (Walcott, 2000: 31).
Cuenta Dany Laferrière que en Haití, a pesar
de su largo historial republicano, Francia y su cultura siguen
imponiéndose como el modelo referencial positivo por
excelencia. Así ha sido, por lo menos, hasta que, por
motivos políticos, se vio en la necesidad de abandonar su
país. Sin embargo, una vez instalado en Quebec,
Laferrière vio que la cultura francesa nada podía ante
las groseras imposiciones del American way of life:
¡la Francia colonizadora era un ídolo de pies de
barro! Ante esta realidad, el escritor haitiano
experimentó una crisis de valores: Si ya no creo
más en Francia, si ya no sigo creyendo que estoy en Francia,
entonces, al mismo tiempo, se termina la nostalgia por
África. Francia es necesaria para que África (…)
exista en mi cabeza (Laferrière, 1999: 4). Es en Quebec,
donde Francia y sus modelos culturales están
a la defensiva y perdiendo terreno, que Dany Laferrière
descubre que la desaparición de Francia supone la
automática desaparición de África porque la
noción que se tiene de ésta en el Caribe es un mito, una impostura pseudo
intelectual. A su juicio, este universo en el cual es opuesto un
sueño a un mito es artificial, contribuye a crear una
élite esquizofrénica, completamente ignorante de los
desafíos que hay que enfrentar para darle cabida a un
proyecto cultural antillano
con verdadero fundamento histórico.
En definitiva, en la propuesta del autor de Cómo
hacer el amor con un negro sin cansarse está la
revelación del desarraigo, la iluminada mirada del
nómada y la carcajada de quien ha descubierto lo que ocultan
las máscaras asignadas por esas maniqueas manipula- ciones
de la historia que invariablemente han cultivado y perpetuado la
política del
enemigo.
Para concluir con estas reflexiones originadas a
raíz de las controversiales afirmaciones de Harold Bloom,
nos parece pertinente traer a colación unas cuantas ideas
que Édouard Glissant ha
ensayado con excepcional lucidez en su Poétique de la
Relation (1990). Ellas nos permitirán formarnos una idea
más adecuada del lugar y la significación que ocupa y
posee The Tempest en los contenidos que el imaginario
occidental ha elaborado desde la antigüedad clásica
greco-latina.
Según lo expuesto en el revelador ensayo
"L´etendue et la filiation", el mito funda la legitimidad de
la posesión de un territorio apoyándose en los rigores
no interrumpidos de una filiación. En consecuencia, en
Occidente, la constante existente del Mito a la Épica es la
filiación, es decir, la tendencia a concebir el origen del
mundo, su creación, como corroboración de una
sucesión genealógica que arraiga a la raza en ese acto
primero. La repetición de una versión sobre la
"Creación del Mundo" en el seno de una comunidad persigue reforzar el
principio de legitimidad que ésta posee sobre un territorio
determinado. Desde esta perspectiva, la Historia será el
resultado de cierta linealidad cronológica en la que la
dimensión del individuo es la de un eslabón más de
la cadena de la filiación inaugurada por la comunidad
mítica.
Los mitos mediterráneos poseen una opacidad
amenazante para la alteridad. Ya sea de manera oscura o
encubierta, son funcionales: sugieren que su opacidad con
respecto a la alteridad es irreductible; en consecuencia, puesto
que no existe mito que legitime al otro, el desafío siempre
consistirá en devolver a ese otro a la transparencia creada
para sí: o se le asimila o se le aniquila. Luego, hay en el
Mito una violencia oculta, aferrada a
las mallas de la filiación, que recusa por completo la
existencia del Otro como elemento de la relación (Glissant,
1990: 62).
La filiación es explícita en el Antiguo
Testamento. La filiación está implícita en La
Ilíada: el rapto de Helena perturba la idea de
legitimidad porque tendría como consecuencia la amenazante
secuela de mestizaje entre Oriente y Occidente. Indisociable del
proyecto de descubrimiento y conocimiento, la legitimidad es el
motor trágico de La
Odisea; sólo así se explica la recíproca
fidelidad entre Ulises y Penélope. La realización del
mestizaje es lo que castiga con la fragilidad la epopeya de
Alejandro. La filiación es indispensable para la
Eneida como proyecto. (Cfr. Glissant, 1990:
62).
De lo Épico a lo Trágico la causa oculta es la
legitimidad. Rota la legitimidad, la cadena de la filiación
pierde sentido y la comunidad está condenada a errar por el
mundo, sin poder reclamar su necesidad primordial. Lo
Trágico nace de toda situación donde la comunidad
esté amenazada. Hay tragedia porque la amenaza no será
notada hasta el momento en que la comunidad comprobará que
la cadena de la filiación está rota. La acción trágica
buscará resolver este conflicto restableciendo la
legitimidad Si hay algo podrido en el reino de Dinamarca es que
la línea de sucesión al trono ha sido rota, hecho que
provoca la catarsis victimaria de
Hamlet (Cf.. Glissant, 1990:
64-66) Hamlet, Ricardo III y Macbeth
ratifican a Shakespeare como un autor que confirmó en sus
tragedias la necesidad de sacrificar héroes propiciatorios
para restituir la legitimidad. Luego, resulta sumamente notable
el hecho de que haya sido él quien se diera a la tarea de
representar acciones vinculadas a la idea
de devenir como expansión, es decir, como voluntad de
imponerse al otro. Y es que, en palabras de Glissant, en La
Tempestad Shakespeare concebirá finalmente como
solidarias dos dimensiones: la legitimidad fundadora y el poder
de la conquista, aspectos que no hacen de esta obra una tragedia
sino un drama heroico-histórico. La pieza termina bien
porque desde el punto de vista de Próspero, héroe
portador de occidentalidad, es afirmada la legitimidad de su
poder sobre el mundo.
Desde esta perspectiva, resulta lógico que sea
tarea del Calibán descolonizado impugnar esa legitimidad
proyectante de Próspero, valiéndose para ello de dos
estrategias que, desde el origen
de los tiempos, han permitido reemplazar la obscuridad
mítica, épica o trágica, esto es, haciendo uso del
"ardor individual del lirismo y la práctica colectiva de lo
político". Sin duda alguna, las reescrituras de The
Tempest que a lo largo del siglo XX realizaron escritores
como Césaire, Laferrière, Luis Britto García y un
largo y significativo etcétera restituyen ese ardor
individual del lirismo del Calibán descolonizado pero, por
sobre todas las cosas, acreditan la práctica colectiva de lo
político porque ésta obra sobre un orden de la
comunidad en el que la legitimidad no es evidente ni está
consagrada.
Mérida, 2002
Bloom, H. (2001). Shakespeare. La invención de
lo humano/ Traducción: Tomás
Segovia.- Bogotá: Norma.
Césaire, A. (1972). La tragedia del Rey
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FErnández Retamar, R. (1971). Calibán.
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déjà écrit en anglais, seuls les mots sont en
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Traducción y notas: L.Astrana Marín.- 5ª ed.,
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Shakespeare, W. (1962). The Tempest.
Editor: Frank Kermode.- Cambridge: Methuen/Harvard Universty
Press.
1. Ponencia presentada en el XIX Simposio de la Asociación
Venezolana de Estudios del Caribe (AVECA), celebrado en Caracas,
entre el 28 y 29 de octubre de 2002.
2. Al respecto, el autor de Trois Calibans
señala lo siguiente: Con Césaire, Calibán habla
abundantemente, más que Próspero y más seguido de
lo que lo hacía con Shakespeare. Desde el punto de vista
cualitativo, el avance que Calibán realiza se mide en los
cambios de nivel y de función que afectan su
lengua de The Tempest a
Une Tempête. Más que manejar
exclusivamente la invectiva simple contra un individuo corporal,
su enemigo aborrecido, Próspero, además, polemiza. Es
decir, más que a un enemigo individual, es a un orden
económico y político, es a un sistema de pensamiento que
él ataca. Las invectivas simples que profiere en The
Tempest querían estar, en tanto que castigos, dirigidas
a exterminar al adversario, cargados de la fuerza maléfica
de los rituales mágicos, y lo religaban a su pensamiento
supersticioso. Ahora bien, no deplora la misma adaptación de
Césaire, el valor de uso de este
pensamiento mágico. (…) Tal es el proceso deductivo que
induce a Calibán a preferir el arma de la polémica a la
de la invectiva. La polémica se hace cada vez más
abstracta ya no hay más sátira sino demostración
filosófica. (Toumson, 1981: 368, Traducción nuestra:
A.E.V.)
3. Danny Laferrière (Puerto Príncipe, 1953)
inició su carrera como escritor en el semanario haitiano Le
Petit Samedi Soir, revista literaria y
política que, según Maximilien Laroche, ha sido
considerada como el barómetro que permitía saber
cuán crítico o acomodaticio se podía ser con el
"reinado" de los Duvalier. Ya en el exilio, en Montreal,
Laferrière continuó su carrera periodística en
diarios y revistas de la diáspora haitiana,
especialmente en el Haïti-Observateur. Su producción literaria
también incluye los siguientes Títulos: Eroshima
(1987), L´odeur du café (1991), Le goût
des jeunes fillles (1992), Cette grenade dans la main du jeune
nègre, est-elle une arme ou un fruit? (1993), Chronique de
la dérive douce (1994), Pays sans Chapeau (1996), La Chair
du maître (1997), Le Charme des après-midi sans fin
(1997), Le Serpent à plumes (1998), L´Odeur du
café (1999) y Le Cri des oiseaux fous (2000). Publicada en
Montreal en 1985 la opera prima de Dany Laferrière
rompió con la extensa tradición de propuestas
"socialmente comprometidas" que había caracterizado la
literatura haitiana desde los tiempos de Jacques Roumain
(1907-1944).
4. Es preciso señalar que, en el prólogo que
realizara para la edición crítica de The
Tempest, Frank Kermode señala otra raíz
etimológica para el nombre del padre de Calibán.
Según él: es bien sabido que el nombre de Setebos
fue tomado de la History of Travaile (1577) de Robert Eden,
texto en el cual es narrada la manera como los miembros de una
tribu de la Patagonia, observada durante
el viaje de Magallanes, "mugían como toros y gritaban para
pedir ayuda a su demonio Setebos" (Kermode, 1962:
XXXII).
Arnaldo E. Valero
El artículo en cuestión apareció en la
Revista Virtual Contexto, Vol.8, N° 10, año
2000