RESUMEN
En este trabajo se
presenta una somera revisión de las distintas visiones que
ha suscitado la figura de la mítica Penélope en la
literatura
occidental antigua y moderna. Se estudian igualmente las
implicaciones ideológicas de presentar un discurso
sexualizado al referirse a este personaje y cómo esta
ideología de índole
androcéntrica ha encontrado no poco sustento y asidero en
la estructura de
pensamiento
del cristianismo y
la cosmovisión occidental.
Palabras clave: el motivo de Penélope, androcentrismo literario,
feminismo.
ABSTRACT
In this paper, a slight
revision of the different visions that the mythical figure of
Penelope has raised in the old and modern western literature is
presented. Similarly, the ideological implications of presenting
a sexual discourse when refering to this character and how this
ideology of androcentric matter has found much support in the
structure of the Christian thought and the western cosmovision
are studied.
Key words: Penelope´s motive, literary androcentrism,
feminism.
RÉSUMÉ
Dans ce travail on
présente une brève revisión des
différentes visions qu’a suscité la figure
mythique de Pénélope dans la littérature
occidentale antique et moderne. On étudie également
les implications idéologiques de présenter un
discours sexualisé en se referant à ce personnage
et comment cette
idéologie de carácter androcentrique a trouvé
beaucoup de soutien et prétextes dans la structure de la
pensée du christianisme et de la cosmovisión
occidentale.
Mots clef: le
motif de Pénélope, androcentrisme,
féminisme.
De todas las
mitologías, la griega es una de las concepciones realmente
excepcionales que el hombre haya
producido. Una extraordinaria fantasía pobló cielo
y tierra con una
organizada estructura de divinidades: el Olimpo o paraíso,
con sus dioses inmortales; la tierra,
hogar de una casta de héroes y donde esos dioses obraban a
placer y el mundo subterráneo, reino rigurosamente
estructurado para justos e injustos y regido por Hades con mano
de hierro. La
mitología
griega, además de ser la brillante creación de
un pueblo que con sus extraordinarios pensadores formuló
el corpus de ideas
con que Occidente reflexionó durante muchos siglos y que,
incluso hoy, son influencia capital.
Ha presentado ante
los ojos del hombre
occidental una articulación a la vez unitaria y
múltiple. Su expresión visual ofrece el
máximo de nitidez, así como de posibles
significados espirituales. Pocas mitologías muestran mayor
riqueza de narraciones, cuentos,
dioses, demonios, héroes, etc., (…) la
[mitología] griega fue ordenándose al
mismo tiempo que se
enriquecía sin cesar (1) .
En los poemas
homéricos, el concepto de la
belleza está ligado al accionar de una casta superior,
mucho del cual era dictado por unos dioses poderosos que no
desdeñaban tomar la forma de aquellos a quienes
dirigían. Esta clase estaba
constituida por los aristoi,
dignos y nobles héroes (2) , por lo general semidioses,
hermosos y valientes, en cuyos palacios admirados rapsodas
cantaban inspirados por las musas gloriosas aventuras guerreras,
a veces incluso las propias (3) . Esas insignes hazañas
conservan aún una viva y serena lozanía, por lo que
la cultura
occidental les debe el ser ese nutriente generoso de su arte y literatura
(4) .
De todos esos fabulosos
personajes que la epopeya homérica nos legó, es
Penélope, el personaje femenino que ha alcanzado mayor
relevancia dentro de la historiografía literaria: Homero nos la
pinta hermosa, fiel y prudente, suerte de mujer
inverosímil, virtuosa a toda prueba, que guardó
veinte años de tenaz fidelidad a su marido ausente,
soportando valerosamente los tentadores asedios de poco
más de una centena de pretendientes; mientras Ulises
peleaba diez años en la guerra de
Troya y pasaba otros diez, de infortunios y retrasos
—animados por retozos y escarceos en brazos de Circe y
Calipso— en el regreso a Itaca.
La soledad es mala
consejera, razón por la cual Penélope ha adquirido
más que sobrados méritos para haber pasado a la
historia por
exorcizar efectivamente los inevitables demonios de los bajos
instintos que veinte años de castidad se encargaron de
avivar. Sólo baja la guardia y cede tranquilizada mediante
una efectivísima estrategia de
reconocimiento de un marido que llega hasta cierto punto marchito
(5) por la guerra del tiempo y, por lo tanto, no fácil de
identificar.
La fiel, recatada, casta y
prudente Penélope se entregó entonces en brazos del
todavía vigoroso Ulises a disfrutar —en estricto
orden cronológico— del deseable amor entre los
esposos y del
deleite de la
conversación (6) , momentos
en que ambos se harán confidencias del por fin tiempo
pasado en que los dioses y el destino los tuvieron separados.
Penélope será motivo de conversación en
tierra, cielo e infierno: los vivos la pretenden —sea por
pasión o por interés
político— los dioses la aprueban y los muertos la
envidian (7) .
El ciclo
post—homérico nos trae la historia no oficial de
Penélope; sin ser muy larga es bastante sustanciosa y, en
medio de lo exagerada, tiene mayor verosimilitud; es más
creíble la historia de una mujer que no soporta veinte
años de castidad obligada y disfruta la grata presencia de
los ciento y tantos mancebos (8) que la ayudan a pasar muy bien
el tiempo. Lo escabroso del asunto es que tales entretenimientos
no son estériles y, según, Teócrito hacen a
Penélope madre de Pan (9) , la lujuriosa y despreocupada
divinidad campestre (10). Aun sin dar fruto sus adúlteros
amores, otras versiones nos muestran una Penélope muy poco
casta; desterrada por Odiseo acusada de haber llamado por su
propia cuenta a los pretendientes, muere posteriormente en
Mantinea (11).
Otra versión afirma
que Odiseo la expulsa de Itaca por haber mantenido relaciones
adúlteras con Antínoo
(el más destacado de los pretendientes), en el camino se
detiene en Mantinea donde da a luz a Pan, al que
había engendrado con Hermes (12). También se dice
que Odiseo le dio muerte porque
se había dejado seducir por Anfínomo (otro de los
pretendientes) (13). El mismo ciclo post—homérico
nos da un final más acorde con la Odisea: Penélope incluso tiene un segundo
hijo con Ulises llamado Poliportes y al final, cuando Ulises es
muerto por Telégono, su propio hijo habido con Circe,
Penélope se casa con el hijo adulterino de su marido y se
marcha a Eea, donde su suegra Circe los hace inmortales
(14).
Pero ninguno de estos
relatos llegó a manchar siquiera la reputación
siempre frágil de una mujer, por lo que no es
extraño que desde la misma antigüedad comience a ser
tomada en cuenta. Ovidio la hace una reina entre reinas en
sus Heroidas: una
mujer excepcional que espera pacientemente durante largos
años la vuelta del marido ausente para pelear una guerra
ajena provocada —cherchez la femme—, por una hermosa muy codiciada que sigue
a un apuesto irresponsable. Penélope, sola y acosada, le
describe su desesperada condición, no es un relato, pueril
o histérico, sino emotivo y a la vez reflexivo, un
recuento en el cual le describe lo que ya sucedió y lo que
acontece y finaliza con las probables consecuencias de una
ausencia todavía más prolongada.
Todos los que debían
regresar ya lo han hecho y cubiertos de gloria, sólo resta
el muy amado, a quien incluso su mismo padre, Icario insta a
reemplazar. ¿Será acaso que junto a una extranjera
recuerda con sorna su poca sofisticación? Ella está
sola y ya sin fuerzas, acosada por esa nube de pretendientes que
la desean y en la espera consumen el patrimonio que
a Ulises le costó tanto trabajo acumular; Telémaco,
su hijo, es un jovencito amenazado por aquellos que codician el
trono; Laertes, su suegro, es un anciano débil y deprimido
por la larga ausencia del hijo. La mujer que
aún ama apasionadamente, soy tuya (…) seré siempre de Ulises la
consorte (15),
finaliza su plegaria con la reiteración de un regreso que
se impone necesario.
Poco a poco la
focalización del protagonismo fue cambiando y fue evidente
que recaía sobre una nueva Penélope, acosada no
sólo por los pretendientes, sino por la soledad. El
personaje fue delineado nuevamente dependiendo de la voz que lo
articula, una evolución que parte desde el personaje
construido por las voces masculinas de la antigüedad y
nuestro presente literario hasta llegar a la Penélope
contemporánea, proveniente de nuevas voces femeninas y
masculinas, definitivamente diferente a aquella que nos
legó la antigüedad clásica: ya no paradigma de
virtud y fidelidad, sino una mujer cambiada por largos
años de espera, que no concibe su vida en función de
un marido que muy joven y recién casada la dejó
para irse a una guerra ajena, y al que probablemente recuerda
poco; una Penélope con otra ilusión amorosa que ha
suplantado en su corazón al
ausente.
Esa diferenciación
del personaje femenino, nacida obviamente de un hecho
biológico, tiene, dentro de la cultura, connotaciones
peyorativas relacionadas con su naturaleza y
actuación, que debieron quedarse restringidas al terreno
de lo biológico. Partiendo de la diferenciación
valorativa entre la mujer y el varón se ha construido un
discurso sexualizado dependiendo precisamente del sexo al que
pertenece el sujeto y tratándolo de manera diferenciada:
si es varón tiene un doble significado: masculino y
neutro, con valoración positiva y un vasto campo de
acción
social; si es mujer goza sólo de los limitados atributos
asociados con lo femenino, valorados por lo general de manera
negativa y de un espacio de acción asociado con lo
privado.
Desde los primeros textos
existentes en la historia religiosa y filosófica
occidentales, encontramos descripciones diferenciadas de lo
masculino y lo femenino relacionadas sobre todo con la sociedad y la
cultura; estas referencias a cada sexo son radicalmente
diferentes en cuanto a la función y prestigio social
inherentes a cada uno de ellos. Algunas de estas formas de pensar
sobre la mujer se originan en los mismos principios de
nuestra cultura occidental y permanecen invariables hasta el
día de hoy. La visión marginal de la mujer nace en
el "Génesis", primer libro del
pentateuco mosaico, en el cual la mujer queda marcada con una
maldición divina, en la cual es condenada a estar sometida
sin condiciones al deseo del marido. Cristo, libertador de yugos
espirituales dio un trato justo e igualitario a la mujer durante
su tránsito mesiánico en la tierra, pero los Padres
de la Iglesia
católica y posteriormente algunos líderes de la
Reforma obviaron categóricamente la acción
revolucionaria de Cristo referente a la mujer, conservando la
rígida tradición mosaica, con lo cual revirtieron
el efecto de su obra liberadora, negando el Espíritu de
Dios que mora en la mujer porque a imagen y
semejanza divina fueron creados los seres humanos hombres y
mujeres, con iguales deberes y derechos (16).
Sus referencias a la mujer
(17) fueron despectivas en grado superlativo, contribuyendo a que
la cultura occidental afirmara esas imposiciones y se creara
conscientemente una valoración secundaria y muchas veces
negativa de la mujer en hombres y mujeres, siguiendo la
tradición de las múltiples y casi siempre
subjetivas interpretaciones de los textos sagrados, que eran
tomadas dogmáticamente como la ley de Dios,
inviolable e indiscutible, por lo tanto:
La cultura
judeocristiana no ha hecho sino recoger y reelaborar estructuras
profundas comunes a todas las culturas, en las que se ve a la
mujer conectada con el plano de lo sagrado, destinada a funcionar
—cerrada abajo en la virginidad y arriba en el
silencio— como vía del varón hacia la
trascendencia, protección y garantía para él
contra la muerte.
Única ruptura radical en esta continuidad es el mensaje de
Jesús de Nazareth, rápidamente manipulado y
reducido a la normalidad patriarcal (18).
Luego advino el Renacimiento,
época en que el hombre a través de la Razón,
tomó el centro del universo por
sobre su creador y la filosofía griega, con Platón
y Aristóteles como principales voces,
contribuyó a reforzar el condicionamiento del sexo
femenino a un silencio forzoso, convirtiéndolo en sujeto
paciente —o padecedor en vez de creador— de la
historia. Platón
(19) indica que es por medio de la educación que se
forman las características positivas o negativas del
individuo, no
importa a cuál sexo pertenezca. Pero cada sexo tiene sus funciones
determinadas y aunque la mujer podría llegar a ser
guardiana —una de las funciones más importantes
dentro del Estado—
cada quien debe hacer lo suyo y no dedicarse a nada más,
por lo que la mujer debe dedicarse a la maternidad, cuidar a los
hijos, proporcionar placer a los hombres y cuidar del
hogar.
En la sociedad ideal de
Platón, los niños
escuchan las historias que las mujeres cuentan, historias que han
sido cantadas por Homero y Hesíodo, estas historias aunque
censurables y motejadas de impías por presentar una imagen
indigna de unos dioses dominados por pasiones más humanas
que divinas, son las historias que preconizan valores
típicamente masculinos, tal como lo son los juegos de
guerra, llamada el deporte de los reyes. Aunque
Platón predica la igualdad, el
espacio dedicado al discurso de lo femenino es mucho menor que el
dedicado al masculino, ya que el hombre posee una variedad
más amplia de características positivas que la
mujer, pero las de ésta ni siquiera son nombradas. A lo
largo de La
república (20) Platón
se refiere a la educación que deben
recibir los varones, pero solamente se refiere a la mujer en el
libro V, en donde se refiere a sus funciones físicas y
sociales en contraposición al mundo masculino. Aunque la
mujer según el discurso platónico es considerada en
derecho igual al hombre, existen tres matices que lo contradicen:
es igual pero más
débil, es igual pero propiedad del hombre, y el tercero y más importante:
sólo se menciona la igualdad al hablar de las esposas de
los guardianes, ellos y sus esposas son iguales,
pero
en el resto de las clases
sociales no es mencionada la igualdad.
En un estado no
hay propiamente profesión que afecte al hombre o a la
mujer por razón de su sexo, sino que habiendo dotado la
naturaleza de las mismas facultades a los dos sexos, todos los
oficios pertenecen en común a ambos, sólo que en
todos ellos la mujer es inferior al hombre (21).
Elemento importante y
novedoso dentro del discurso platónico es el que le
permite a la mujer ser educada al igual que el
varón, pero su aprendizaje es
diferente. La inferioridad femenina se reafirma con la
exhortación a los hombres de no comportarse como
débiles mujeres, es decir: no llorar, reír o
danzar, manifestaciones que producen sentimientos
equívocos que propenden a la femeneidad; a las mujeres se
las exhorta a ser tan fuertes como los hombres.
Aunque es de reconocer en
Platón que es el primero en discurrir sobre la mujer como
elemento social importante, un gran salto comparado con las
concepciones de los grandes poetas épicos; la igualdad
sexual en Platón es ideal, algo a lo que se aspira pero
que en el plano real no existe todavía, ya que a los
elementos positivos del discurso platónico siempre va
aparejado un elemento que resta valor al
progreso planteado en la condición femenina, ese
pero
que hemos resaltado
anteriormente. Aristóteles delinea un varón
dominador que aparece claramente expuesto bajo la apariencia de
lo humano en casi todos los productos
textuales que constituyen los discursos
hegemónicos actuales.
Para ser grandes
cosas es preciso ser tan superior a sus semejantes como lo es el
hombre a la mujer, el padre a los hijos y el amo a los
esclavos.
Como bien sabemos, no se
aplica el tratamiento a todos los seres humanos, ni siquiera a
todos los hombres (22), su interlocutor es un
varón adulto
griego, un
esposo-padre-amo de esclavos. El ámbito (espacio propio)
donde se desenvuelve este modelo
masculino es el social o público.
Sin embargo a
Aristóteles le preocupaba la resistencia de
mujeres y hombres al modelo perfecto por él
conceptualizado. De allí la especial atención que le prestó a la reproducción de los miembros del
colectivo
viril: dado que tres
cosas pueden colaborar a crear varones perfectos, la naturaleza,
el hábito y la razón, el político deberá
controlar los matrimonios para garantizar la
robustez
corporal y
también reglamentará la educación, empezando
por los hábitos corporales que se adquieren en la primera
infancia. De
ahí que Aristóteles también forjase la
abstracción conceptual varón perfecto
como modelo idealizado al que
debía tender el hombre de sangre griega al
acceder a la adultez (23).
El discurso sobre lo
femenino en Aristóteles no existe: la mujer es considerada
simplemente como objeto reproductivo, su función es
únicamente la gestación de los futuros ciudadanos
ideales. Es un ser únicamente biológico y por lo
tanto ciento por ciento pasiva y subordinada al hombre,
máxima y única autoridad en
el hogar, para cuyo dominio engendra
los hijos y de quien es propiedad. Una
de sus condiciones ideales si no la más positiva debe ser
el silencio, cuyo ejercicio la dota de gracia, hermosura y honor.
Su capacidad de raciocinio está privada del significado de
autoridad, siempre debe obedecer.
Las primeras y
últimas cosas de la casa son el señor y el siervo,
el marido y la mujer, el padre y los hijos. (…) Desde el
nacimiento de cada uno salen unos para ser mandados y otros para
mandar. (…) Pero el querer mandar por igual o al contrario, es
perjudicial a unos y otros. (…) Asimismo, el macho, comparado
con la hembra, es el más principal, y ella inferior; y y
él es el que rige, y ella, la que obedece. Pues de la
misma manera se ha de hacer de necesidad entre todos los hombres.
No es la misma la templanza de la mujer que la del varón;
ni tampoco la fortaleza ni la justicia, sino
que la fortaleza del varón es la fortaleza que gobierna, y
la de la mujer la que obedece (24).
El discurso de lo femenino
que coloca a la mujer en un plano secundario viene de voces
masculinas autorizadas y canonizadas: en el aspecto religioso los
dogmas impuestos por los
Padres de la Iglesia católica y reafirmados por algunos
líderes de la Reforma. En el plano secular los grandes
poetas épicos nos entregaron sublimes epopeyas, cuyas
protagonistas eran o nobles y pasivas mujeres, tales como
Penélope, Andrómaca o Briseida; o perversas
hechiceras tentadoras e infieles insensibles, estorbo en el
camino de los héroes o incluso sus victimarias: Circe y
Clitemnestra.
Las voces de los grandes
filósofos nos entregan una mujer "igual",
pero más débil y otra que sólo existe porque
es necesaria para procrear los hijos del hombre que razona y
ejerce autoridad. Los estamentos religiosos y filosóficos
de nuestra cultura son los responsables directos del
inamovible status secundario ocupado por las mujeres desde que tenemos memoria nosotros,
herederos directos de la simbiosis que hicieron la religión cristiana
oficializada por el imperio romano,
continuador de la civilización griega, cuyo pensamiento
revolucionario compartía paradójicamente la misma
ordenanza acerca de las mujeres de una cultura que se remontaba
por lo menos 5000 a.C.
Existe una serie de
elementos en el discurso de lo femenino que no sólo
reflejan la realidad social —cuyas raíces hemos
determinado anteriormente— en la que se produce el
discurso, sino que, sobre todo, establecen formas de pensar sobre
la mujer con contenidos ideológicos que en algunas
ocasiones encubren y en otras legitiman la relación de
dominación de lo masculino sobre lo femenino. Así,
dentro del discurso del saber, el discurso de lo femenino incluye
todos los pensamientos y sentimientos que se expresan sobre el
hecho de ser mujer; una de las formas de presentación es
aquella que describe la presencia femenina exterior de manera
aparentemente objetiva. La presentación prescriptiva es la
que determina de qué manera debe o no debe ser la mujer,
todo aquello relativo a su comportamiento
ideal, cuyo quebrantamiento encara la sanción o
exclusión de su círculo social.
Esa doble vertiente sexual
del discurso (25) se nos muestra clara y
definidamente en la Odisea, de
Homero: no es probable que la vida cotidiana de hombres y mujeres
en la Grecia antigua
se haya manifestado de una manera más clara y definida que
en estas ricas descripciones del accionar masculino y femenino
dibujadas a lo largo de este poema, cuyos principales
protagonistas fueron recreados repetidamente por diversos autores
de la literatura universal.
Durante el siglo XX, nuevas
voces masculinas y femeninas hicieron a la itacense protagonista
de aventuras y desventuras Las voces femeninas nos representaron
a una Penélope más auténtica y humana como
protagonista, que surge clamando por un lugar dentro del contexto
de la vida humana, que exige ser tomada en cuenta en lugar de
permanecer en el claustro hogareño en que se le
restringía; que no está dispuesta a que la llegada
de Ulises, ya un perfecto desconocido, desmorone el mundo privado
que ha podido construir. Es un esfuerzo deliberado y costoso que
implica hablar desde la perspectiva de la mujer, esfuerzo
relacionado con imposiciones mantenidas por siglos. Por el
contrario, las voces masculinas nos entregaron una mujer que se
desenvuelve entre una tradicionalidad complaciente, y la
rebelión y desobediencia sancionadas acerba y
negativamente.
La tradicionalidad
complaciente nos la entrega viva y divertida el cubano Francisco
Chofre, en una graciosa y procaz reelaboración de
la Odisea, que
transcurre en el Caribe. Odileo (26), rico terrateniente se
encuentra desaparecido hace largo tiempo; su mujer, La Pena
(Penélope) es una mujer todavía hermosísima,
a pesar de la madurez y un hijo bastante crecido, acosada por un
grupo de
importunos pretendientes, quienes aguardan la decisión
matrimonial a favor de uno de ellos, y que en el ínterin
devoran descaradamente los bienes del
ausente. En este caso la figura femenina queda limitada a ser un
objeto del deseo masculino con el ya conocido interés, en
este caso, de los bienes materiales del
ausente. Si bien se valora positivamente su castidad, se hace
notar que no tardará mucho tiempo en perderla, con lo cual
Chofre respalda el usual discurso masculino sobre la debilidad
femenina (27):
mi amiga la Pena
no aguanta un fajón, porque ya está que se cae de
madura, (…) sepan que mujeres como ésa van quedando
pocas, porque la que aguanta tantos años sin marido,
después de haber probao el mantecao, es de ley (…) De
una ves por todas sería bueno que te desidieras a tirarle
un mecate a la Penita y sacar al Odileo de su charraná con
la mulata, porque la Pena no es de palo, y el día que la
cojan en ese momento de debilidad que tienen todas las mujeres,
ahí mismo se le cae el blúmer
(28).
El cubano Luis Rogelio
Nogueras, en una ruda muestra de sexismo androcéntrico,
construye una Penélope totalmente ajena al importante rol
político-social que la caracteriza (29); una mujer
raquítica mentalmente, carente de disposición y
aptitudes para cualquier tipo de ejercicio científico
intelectual, con una nula aportación a su comunidad,
prácticamente inexistente para ella:
Todo estaba en
regla: // me ausenté los años necesarios; //
afronté cíclopes y cantos de sirena, //
regresé // y me reconoció el viejo // y fiel perro.
// Pero tú, oh ingrata, tú, que no has leído
a Homero, // ni una puntada diste siquiera sobre el tapiz; // y
ahora te encuentro // cargada de hijos (medios
hermanos de mi Telémaco) // llorando // porque acaba de
dejarte // el primer pretendiente que llegó a tu puerta //
no bien hube partido hacia Troya (30).
En el mismo orden de hechos
(31) pero drásticamente opuesto en cuanto a la
valoración de la actitud del
personaje, la salvadoreña Claribel Alegría rescata
en un costoso y deliberado esfuerzo a esa mujer atada a un
convencionalismo social, totalmente excluida del discurso, simple
animal doméstico y minusválida mental,
sacándola de la sumisión y silencio al que estaba
condenada:
Mi querido Odiseo:
// Ya no es posible más // esposo mío // que el
tiempo pase y vuele // y no te cuente yo // de mi vida en Itaca.
// Hace ya muchos años // que te fuiste // tu ausencia nos
pesó // a tu hijo // y a mí. // Empezaron a
cercarme // pretendientes // eran tantos // tan tenaces sus
requiebros // que apiadándose un dios // de mi congoja //
me aconsejó tejer // una tela sutil // interminable // que
te sirviera a ti // como sudario. // Si llegaba a concluirla //
tendría yo sin mora // que elegir un esposo. // Me
cautivó la idea // que al levantarse el sol // me
ponía a tejer // y destejía por la noche. //
Así pasé tres años // pero ahora, Odiseo, //
mi corazón suspira por un joven // tan bello como
tú cuando eras mozo //
tan hábil con
el arco // y con la lanza. // Nuestra casa está en ruinas
// y necesito un hombre // que la sepa regir // Telémaco
es un niño todavía // y tu padre un anciano //
preferible, Odiseo // que no vuelvas // los hombres son
más débiles // no soportan la afrenta. // De mi
amor hacia ti // no queda ni un rescoldo // Telémaco
está bien // ni siquiera pregunta por su padre // es mejor
para ti // que te demos por muerto. // Sé por los
forasteros // de Calipso // y de Circe // aprovecha Odiseo // si
eliges a Calipso // recuperarás la juventud // si
es Circe la elegida // serás entre sus chanchos // el
supremo. // Espero que esta carta // no te
ofenda // no invoques a los dioses // será en vano //
recuerda a Menelao // con Helena // por esa guerra
loca // han perdido la vida // nuestros
mejores hombres // y estas tú donde estas. // No vuelvas,
Odiseo // te suplico. // Tu discreta Penélope
(32).
Alegría no
sólo saca a la mujer (representada por Penélope) de
la exclusión y marginación de la convivencia
social, sino también la dota de un alto nivel de
elaboración consciente y discursiva de la realidad. Sin
perder un ápice de dignidad, en
un acto extraordinario de cambio de
valores, deja el barniz heroico de la figura de Ulises en un
pasado remoto, sustituyendo en sus afectos al marido ausente por
un mancebo tan deseable como lo él fue y
restringiéndolo a ser un hombre común, sin nada que
lo distinga fuera de sus habilidades sexuales que le permitieron
conquistar a Circe y Calipso; ellas, las mujeres, son quienes
tienen el poder y la
capacidad de hacerlo diferente a los demás
(hombres).
El concepto de Marjorie
Agosín oscila entre esa tradicionalidad complaciente y
rebelión desobediente, cuando aconseja a la mujer
solitaria, cerrada de labios y sexo, cesar esa solitaria y
ansiosa espera, de un "típico hombre" que pasa su tiempo
obnubilado en placeres ajenos, olvidado de la fiel mujer que vive
de sus recuerdos:
Penélope,
// ¿hacia dónde vas // con ese cabello vencido, //
desembocando por el mar? // la mar, // donde Ulises escucha y se
desata // en el mugir de las sirenas antiguas // que entre
vientos y delirios // le cubren de caricias // los pies, // de
hombre infiel a las esperas // y tú // Penélope, //
destejiendo una mentira, // cruzándote de // alas, // de
piernas, // cóncava guardando una noche de amor // entre
los huecos palillos, // de tus manos, // Penélope, //
esposa del insomnio // no tejas regresos // porque hoy nadie //
vuelve de // Itaca (33).
Isabel Rodríguez va
aún más allá y defiende el derecho de la
mujer a su intimidad y privacidad sin la obligatoriedad de estar
unida a algún hombre para obtener una valoración
positiva por parte de la sociedad. Deja de lado el
condicionamiento mental dado por los procesos
socioeducativos androcéntricos que obligaban a la mujer a
enseñar esta clave conceptual para mantener a sus iguales
atadas al condicionamiento de no ser nada si no se es
esposa-mujer o madre de alguno(a):
No creáis
mi historia: // los hombres la forjaron // para que el sacro
fuego de inventados hogares // no se apagara nunca en femeniles
lámparas. // No creáis mi historia // Ni yo
esperaba a Ulises // ~Tantas Troyas y mares y distancias y
olvidos…~, // ni mi urdimbre de tela // desurdida de noche //
se trenzaba en su nombre. // Mi tela era mi escudo, // no del
honor de Ulises, // no de la insomne espera // del ya más
extranjero // que los lejanos príncipes que acechaban mi
tálamo. // Y si el arco de Ulises // esperaba su brazo, //
es porque yo al arquero // sólo desdén profeso, //
y nada me interesan sus símbolos de pureza: // sus espadas, sus
arcos, // sus tremolantes cascos // y las espesas sangres // de
su inútil combate. // No creáis en mi historia //
Cuando volvió el ausente // me encontró defendiendo
con mi ingeniosa urdimbre // mi derecho inviolable al
tálamo vacío, // a la paz de mis noches, // al
buscado silencio: // la soledad es un lujo que los dioses envidian
(34).
En el mismo orden de ideas
la venezolana Ida Gramcko nos deja una audaz y conmovedora
versión de una mujer que deja de lado la historia que
sólo habla fundamentalmente de los hombres, como si
sólo ellos hubiesen sido los principales sujetos activos y las
mujeres sólo tuviesen roles pasivos,
describiéndolos como tontos que han dado muerte a quienes
posibilitan la vida. Penélope defiende a toda costa su
fidelidad en contra del asedio de sus galanes y de los reproches
de su propia hermana, sin importarle tampoco la terrible soledad
que con vivos colores le pinta
su criada, mantiene su resolución de permanecer sola hasta
el final, pues es la vida en sí lo que realmente importa y
hay deseos de vivir aun estando sola, la vida en sí misma
proporciona el amor que
supuestamente sólo puede darse en coexistencia:
Malina: pero
la casa se ha quedado sola. // Nela: sola no, Malina. Estamos
tú y yo. Y cuando nos vayamos // estará la casa. Y
cuando la casa caiga estará el viento. Y // la tierra
también. Y dos mujeres como tú y yo. Y si no hay //
mujeres a la mano, si los tontos destruyen a todas las mujeres //
del mundo. ¡ah, Malina! Habrá siempre la sed de
existir // (…) Abre las ventanas, Malina. Que ya no pueden
usurparnos, // que ya no pueden ultrajarnos. Aquí no muere
nadie. La // casa canta por los cuatro costados de su amor.
¡La casa entera // está de fiesta!
(35).
La representación de
esta nueva Penélope conforma un nuevo universo verbal
forjado a la medida de una perspectiva más lógica
para la mujer; valorando positivamente el lenguaje
femenino dentro de la cultura occidental, dejando otra huella
diferente a la clásica subordinada, con experiencias que
sí les son propias. Ya no es más la
tradición verídica de lo sucedido que la
hegemonía masculina valoró positivamente creando un
sujeto viril, protagonista de la historia, sujeto activo del
pasado y presente que encarnaba también un modelo de
actuación que deben imitar las mujeres que aspiraban a
ocupar un sitio de privilegio en la sociedad, el orden
hegemónico, impuesto por
medio de la persuasión/ disuasión y mantenido como
el protagonista glorificado por la historia como ser humano por
naturaleza superior, modelo ideal para hombres y
mujeres.
Ahora bien, no es nuestra
intención señalar como culpable al género
masculino y reivindicar al género femenino, sino describir
y explicar cómo la cultura, el instrumento más
sofisticado de la especie humana para sobrevivir y coexistir con
base en sus propios rasgos diferenciales, al estar dominada por
una serie de opiniones "autorizadas" y definir con esos
instrumentos lo que supuestamente es de valor positivo,
creó una serie de contradicciones y aberraciones al
responder únicamente a las necesidades del poder, del
dominio de unos sobre otros, discriminando de esta manera algunos
sectores de la sociedad, que han tenido que recorrer un largo y
arduo camino de represión, autorrepresión y de
silencios para demostrar que realmente valen la pena ser tenidos
en cuenta.
Notas
1. Luis Diez del
Corral. La
función del mito clásico en la
literatura. Madrid:
Gredos, 1957; pp. 72-73.
2. Prácticamente
todos eran hijos o descendientes de dioses.
3. Odiseo escucha del
rapsoda en el palacio de Antínoo su propia
historia.
4. Ahora bien, todo ese
corpus debe tener un orden preciso. Ciñéndonos a la
clasificación de Pierre Grimal: es menester distinguir entre
mitos, ciclos
heroicos, novelas, leyendas
etiológicas, cuentos populares y, finalmente, simples
anécdotas, sin más alcance que el propio
(…) Se ha convenido en llamar
«mito» en sentido estricto, a una narración
que se refiere a un orden del mundo anterior al orden actual, y
destinada no a explicar una particularidad local y limitada
—éste es el cometido de la sencilla «leyenda
etiológica»—, sino una ley orgánica de
la naturaleza de las cosas (…) En su más evolucionada forma, el mito se ha
desarrollado a través de todo el helenismo.
Aparece en la Teogonía de Hesíodo, pero alusiones
dispersas en los poemas homéricos permiten entrever que
existía desde mucho tiempo atrás
(…) Un ciclo heroico se compone de una
serie de historias cuya única finalidad viene dada por la
identidad del
personaje que es su principal protagonista. El prototipo de estos
ciclos es el de Heracles (…) Los ciclos no nacen de una vez, sino se van formando en el
curso de una larga evolución (…) El tercer tipo de leyenda es el que
hemos designado con el nombre de novela. Lo mismo
que el precedente, está caracterizado
geográficamente, sus episodios, asimismo múltiples,
se sitúan en lugares familiares. Como el anterior, tampoco
éste es simbólico, por lo menos esencialmente y de
manera primitiva. Pero mientras en el ciclo heroico el
héroe es quien da toda la unidad, aquí no existe
más unidad que la de la intriga. El tipo más
frecuente de leyenda es la anécdota etiológica, o
sea el relato destinado a explicar un detalle sorprendente: una
anomalía en un sacrificio una particularidad de una imagen
cultural, de un lugar, de un nombre propio, originan una
«historia» que da cuenta de él. Estas
anécdotas se incorporan a los ciclos heroicos u, como
elementos accesorios, a las «novelas». Naturalmente,
el acto significativo se atribuye a un personaje destacado,
dotado ya de «eficacia
legendaria», cuando no a un dios. En el caso que nos ocupa,
Penélope forma parte de la «novela» de Odiseo,
cuyas aventuras están perfectamente localizadas y cuya
intriga se centra en luchar contra una divinidad adversa que le
impide regresar a casa luego de una larga guerra, por otra parte
ese era su destino.
5. Hay que tomar en cuenta
que veinte años hacen difusa cualquier imagen, asimismo
Atenea juega con el aspecto de Odiseo: unas veces es un viejo
decrépito, otras robusto y musculoso.
6. Homero.
Odisea. 9ª
ed.— Madrid: Aguilar, 1964; p. 511 (Crisol; 161). Las
referencias al texto
homérico serán tomadas de esta edición
y se notará solamente el número de
página.
7. Al encontrarse las almas
de los pretendientes con Agamenón, éste
dice: ¡Feliz hijo de Laertes! (…) Tú acertaste a poseer una
esposa virtuosísima. Como la intachable Penelopea, hija de
Icario, ha tenido tan excelentes sentimientos y ha guardado tan
buena memoria de Odiseo, el varón con quien se casó
virgen, que jamás se perderá la gloriosa fama de su
virtud y los inmortales inspirarán a los hombres de la
tierra graciosos cantos en loor de la graciosa
Penelopea. p.
526.
8. Otras versiones hablan de
ciento treinta y seis pretendientes, el caso es que son poco
más de cien.
9. Procreado con todos los
pretendientes por aquello de pan, es decir, todo. Cfr. Antonio Ruiz de Elvira.
Mitología
clásica.
Madrid: Gredos, 1975.
10. Referencia de
Pausanias.
11.
Ibídem.
12. Referencia de
Apolodoro.
13.
Ibídem.
14. Contenida en la
Telegonia,
último poema de este ciclo épico.
15, Publio Ovidio
Nasón. Heroidas.
México:
U.N.A.M., 1979; p. 3.
16. Mientras que para los
judíos
la mujer estaba en segundo e inferior plano, Jesús dio un
espectacular ejemplo de lo contrario manteniendo una
relación amistosa y afable con María y Marta,
hermanas de Lázaro, el resucitado.
Sorprendentemente
aprobó la actitud de María cuando ésta
dejó el lugar al que estaba restringida –los deberes
hogareños- y se sentó a sus pies para escuchar el
mensaje divino. Sin despreciar a Marta, y seguramente ante la
sorpresa atónita de ésta, le indica con dulzura que
es más importante escuchar las cosas de Dios, rompiendo
con el patrón de inferioridad femenina, y mostrando a la
mujer como un ser plenamente capaz y con derecho a relacionarse
con las cosas de Dios sin intermediarios masculinos. Esta
familiaridad con el elemento femenino de la familia
hace tambalear todos esos prejuicios y tabúes
sorprendiendo incluso a los apóstoles, cuando por ejemplo,
lo ven conversar normalmente con la samaritana. Jesús
tomó en serio y respetó a las mujeres -pecadoras o
no- marginadas de la vida pública, revolucionando
su status dentro de
la sociedad judía de su tiempo, aportándoles la
libertad de
decidir por sí mismas con corazón y conciencia. Les
dio tratamiento de seres humanos iguales: las incluyó
entre sus acompañantes; dedicó tiempo a
enseñarlas; habló con ellas en público y en
una escena asombrosa y escandalizante aun para sus propios
discípulos, permitió que una prostituta le lavara
los pies.
Asimismo en otra escena,
hito en los derechos femeninos rehusó, sin negar el pecado
cometido por ella, condenar a la adúltera, expresando con
una sutileza incomparable que ninguno de nosotros está
exento de pecar y por lo tanto no se debe, ni se puede juzgar a
nadie y que en vez de ello es necesario el cambio y la
restauración del pecador. En justa retribución
muchas de ellas desafiaron los convencionalismos sociales,
aportaron sus bienes, materiales para seguirlo en su ministerio
terrenal y finalmente, al pie de la cruz, desafiaron
valientemente los denuestos de la chusma enfurecida, entre tanto
que sus discípulos masculinos había desaparecido
atemorizados del teatro de los
acontecimientos.
Premio gratificante para
ellas fue el tener de sus labios en primicia exclusiva el
testimonio personal de su
resurreción.
17. Mujer, debieras ir vestida de luto
y andrajos, presentándote como una penitente anegada en
lágrimas, redimiendo así la falta de haber perdido
al género humano. Tú eres la puerta del infierno, tú fuiste la
causa de que Jesucristo muriera, Tertuliano. De todas las bestias feroces,
ninguna es más peligrosa que la
mujer, Juan
Crisóstomo. Y sus manos son como cuerdas para atar, pues cuando las
ponen sobre cualquier criatura para embrujarla siempre consiguen
su objetivo con
la ayuda del demonio, San Bernardo. Mujeres, nacer de una, huir de
todas, San
Agustín. La mujer es cualquier cosa de defectuoso, cualquier cosa
de abortado… un ser ocasional y
accidental, Santo Tomás de
Aquino. Así como la naturaleza hizo a las mujeres para que
encerradas guardasen la casa, así las obligó a que
cerrasen la boca,
Fray Luis de León. Los etíopes eligieron
mujeres tanto para ser reinas como para ser princesas, conforme a
su costumbre, tal como la reina etíope Candace. Esto era
una estupidez de parte de ellos. No hay permiso divino para que
gobierne una mujer,
Lutero. Cfr. Elena Paredes Salerno. La mujer: más de mil
opiniones sobre ella. Mérida: Venezolana, 1993. Miriam
Díaz-Diocaretz, e Iris Zavala (Coords.)
Breve historia
feminista de la literatura española (en lengua
castellana). I.
Teoría
feminista: discursos y diferencia. Madrid: Anthropos, 1993
(Pensamiento crítico/Pensamiento utópico;
80)
18 Miriam
Díaz-Diocaretz e Iris Zavala (Coords.). Op. cit. pp.
22-23.
19. Citaremos a
Platón y Aristóteles, ya que en
La
república,
del primero y La política, del segundo, están contenidas, prolija y
concisamente, las exposiciones acerca de la mujer. Aunque es
notable esta sentencia socrática: Odio a la mujer docta. Ojalá
no entre en mi casa mujer que sepa más de lo que debe
saber.
20. Cfr.
Platón. La República. Madrid: Edaf, 1996.
21. Platón. Op. cit.
p. 196
22. Los segregados son los
no-adultos y los no-griegos, bárbaros a los que
según Aristóteles los griegos tiene derecho a esclavizar tampoco
están incluidos en el concepto hombre.
23. Cfr.
Aristóteles. La política. Buenos Aires:
Perrot, 1958 (La Torre de Babel).
24. Aristóteles. Op.
cit. pp. 19-20/38 (La Torre de Babel). Herencia de los
poemas homéricos: en la Ilíada
Eneas dice a Aquiles que no
dispute con él como mujer encolerizada que dice lo que es
y lo que no es. Las pocas palabras son mejores.
25. Los discursos masculino
y femenino no se encuentran separados dentro del discurso del
conocimiento,
los hemos tomado de forma separada para comparar y analizar sus
contenidos dentro de la evolución del personaje objeto de
análisis en este trabajo.
26. El resumen será
necesariamente extenso, para efectos del análisis de
la
novela.
27. Chofre cambia
radicalmente la imagen de Helena y la presenta como una mujer
fiel a su marido, posiblemente para limpiar el honor de su marido
y no dejarlo como un vulgar cornudo.
28. Chofre, Francisco. Op.
Cit. pp. 10/58
29. Reina deseada no
sólo porque quien la despose será el rey, sino
también por su belleza y discreción.
30. Luis Rogelio Nogueras.
"Ulises". En: Imitación de la vida. La Habana: Casa de las Américas,
1981:
31. Cese de la espera,
decisión firme de empezar una nueva vida sin aquel que no
ha llegado.
32. Claribel Alegría.
"Carta a un desterrado". Hispamérica. (Gaithersburg) XVIII, (52): 63~65, abril 1989.
33. Marjorie Agosín.
"Penélope II". En: Discurso
literario. (Santiago
de Chile) XI (2) Poeta chilena.
34. Isabel Rodríguez.
"Penélope". En: García Gual, Carlos. "Trece poemas
Odiseicos". Revista de Occidente, Nº 158~159, 1994. Fuera de esta referencia en
la Revista de
Occidente, ha sido
imposible encontrar otra de esta escritora.
35. Ida Gramcko.
Teatro. Caracas:
Ediciones del Ministerio de Educación, 1961; p.
301
Susana MARCHÁN (*)
En Revista
Virtual Contexto, Vol. 5, N° 7. Julio/Diciembre
2001
(*) Tesista de la
Maestría en Literatura Iberoamericana – Universidad de
Los Andes, Táchira.