El objetivo de
esta crítica
es cambiar la forma de percibir las Relaciones
Públicas que por el momento predomina, el mundo cambia
constantemente, y, mal que nos pese, Relaciones Públicas
no parece haberlo advertido, y esto, realmente me produce un
hastió que encuentro como fuerza vital
para mostrar mi disidencia.
La lectura
predominante de Relaciones Públicas me producen cierta
nausea, esa sensación de "cuadradez", de pacato, de
estrechez que me encierra en palabras grises, en imágenes
desgastadas de algún álbum de abuela que siempre e
indefectiblemente se obstinan en mostrarme las mismas
imágenes. Ciertas lecturas chatas que se realizan no son
más que, aprendidas de generación en
generación y transmitidas con cierto rancio contenido, y
es que veo, y con cierto desconsuelo, y al menos en la realidad
que me toca, que los caminos que nos llevan a Relaciones
Públicas son sepia-tranvía, no encuentro actos de
liberación sino más bien de esclavitud.
La hazaña que nos
cuentan sobre Ivy Lee es sin duda, de un patético
tratamiento, Ivy Lee ante un choque de trenes lleva a los
periodistas para mostrarles el "todo", y esto, en resumen, es la
gran "noticia", con esto, y a partir de los "accidentes
ferroviarios" que tenemos en nuestras empresas, hacemos
la "Gran Lee", y se piensa que repetir eso es Relaciones
Públicas, una gran fantochada, nada más amenazador,
pues lo que realmente encuentro motivante de esta historia es, la gran lectura
que tuvo de la época y de su público, y que se
atrevió a cambiar la estructura
predominante, pues es esto lo que encuentro plausible, ahí
es donde radica su gran legado, más no, en el seguir su
receta, pues algunas veces puede ser nada aconsejable.
Existe en algunos libros de
Relaciones Públicas un tratamiento que considero
necesario, nos hablan de ¿qué entienden por
Relaciones Públicas?, ¿qué es la
comunicación?, señal, signo, símbolo,
diferencia entre dato e información; que es la opinión
pública, nos hablan de los públicos, de la
publicidad y la
propaganda; de
las internas y externas, no digo en absoluto que no sean
necesarios estos conocimientos, pero, ¿qué nos
dicen del por qué?
Sólo parecen un
cúmulo de información, una aglomeración de
datos con los
cuales nada se puede hacer, están ahí, digeridos,
estructurados, fríos y tediosos en los cuales alumnos
adoctrinables fagocitan sin criterio, sin culpa, pensando que el
recordar lo que se les dice los hace relacionistas
públicos, ahora sí, cuando llegan a una
institución no saben qué hacer, pues porque en
ningún libro nos dice
qué es lo que se debe hacer.
Este ensayo al que
he titulado "Crítica apriorística de Relaciones
Públicas" es un intento a darle personalidad a
nuestra ciencia, y
hablo de personalidad porque son las cualidades que configuran la
manera de ser de nuestra ciencia, ya no un ente frío, sino
más bien, una ciencia viva, que irradie calor. El
título comienza con la palabra "Crítica" porque nos
referencia "estudio", y es un estudio que he realizado de los
componentes esenciales de nuestra ciencia, lo ha-saber en sus
formas y características fundamentales; lo
"Apriorístico" me refiere a lo "trascendental", aquello
que se encuentra antes del hecho, antes de lo fáctico, no
es una teoría
de lo factible porque devenga del hecho, no teorizo porque algo
dio resultado y pretendo que así sea para todos los casos,
sino más bien, es una teoría del pensamiento de
Relaciones Públicas, una teoría que intenta
desestructurar el pensamiento para convertirlo en una estructura
transformable, la estructura de pensamiento de Relaciones
Públicas debe reestructurarse ante cada objetivo de lo
ha-saberse, y para esto no hay recetas, para esto existen
distintos conocimientos y, sobre todo, una actitud.
El cúmulo de
conocimientos que nos llegan habitualmente en Relaciones
Públicas es limitado y de una liviandad intelectual
desconcertante, la gran mayoría de publicaciones de
Relaciones Públicas las recomiendo para los alumnos que
recién se van iniciando en nuestra ciencia, porque nos
muestran "la cancha", sus medidas, el tipo de superficie, el
equipo con el que se juega, pero no nos hace jugadores; para
alumnos en instancias superiores debemos llegar a los
"átomos" del conocimiento,
a formar sus aptitudes y actitudes para
que puedan ser críticos y desenvolverse con absoluta
libertad en
los criterios de los distintos y cambiantes
ha-saberse.
Este ensayo es en principio,
el resultado de algunos años de investigación, y principio de investigaciones
posteriores; el que sea estructurado como ensayo es; y en primer
lugar, porque debe ser motivo de crítica para mejorar
nuestro conocimiento, y en segundo lugar, porque descreo de las
publicaciones con estructuras
estrictas, este ensayo debe ser leído como un todo, no
como conocimientos disconexos; es un tratamiento de lo ha-saber,
sea este para organización de eventos,
tratamiento de opinión pública, ceremonial y
protocolo etc.;
no trato de explicar la mejor forma de organizar un evento, trato
de que entendamos el por qué de organizar uno; ni tampoco
cómo se realiza exitosamente un ordenamiento protocolar,
sino que entendamos que el protocolo es una forma de ordenar,
pero no la única, no podemos ser esclavos de un protocolo,
sino más bien, nuestros intereses nos dejaran evaluar
cuál forma será la de mayor
conveniencia.
En una primera parte, a modo
de propedéutica, hago un sencillísimo tratamiento
de historia de filosofía o del conocimiento, ya que
encuentro indispensable estos conceptos para la posterior
interpretación; en su segunda parte,
encontraremos mis humildes consideraciones, y espero, le sean de
alguna utilidad.
¿Cuáles son, en último análisis,
las
verdades del hombre?
Sus
errores "irrefutables".
"El eterno
retorno". Nietzsche.
Platón en su
filosofía distingue la duplicidad del sentido de la
palabra "saber", entre la simple opinión y el
conocimiento fundado. Es importante a lo largo de este
trabajo tener
siempre presente esta distinción ya que posteriormente,
será necesaria para el estudio del "ser de las cosas".
Platón
distingue lo que él llama "doxa", opinión, que es
el saber que tenemos sin haberlo buscado, y la "episteme",
la ciencia,
que es el saber que tenemos porque lo hemos buscado.
Platón parece hacer
referencia aquí a la posibilidad de un conocimiento, al
que podríamos llamarle, al uno, descansado, sin esfuerzo;
y al otro, un conocimiento esforzado. Pero cómo es que
llega Platón a
decirnos que un conocimiento se "busca", porque si aceptamos esta
"búsqueda", también podría ser aceptable que
el conocimiento se "encuentra", y este "conocimiento encontrado",
es, ¿a pesar suyo?, ¿bajo consentimiento de
conocimiento?.
Para poder comenzar
a entender lo que esta búsqueda significa es menester
adentrarnos, aunque sea someramente, al entendimiento de los
tiempos y de las distintas corrientes filosóficas que
acunan el conocimiento del saber, este saber-sabido, este
saber-se-sabiendo como afirmación del ser, de esta res
cogitans, de las cosas-sabidas-de-saberse.
Con Heráclito comienza nuestra pequeña
aventura de enriquecimiento histórico, y con su
afirmación, "Nunca nos bañamos dos veces en el
mismo río", qué nos quiso decir Heráclito
con esta sentencia, su visión de la realidad, no existe un
ser estático de las cosas, es decir, todo el tiempo estamos
siendo, para dejar de ser, para ser de nuevo, y dejar de ser, y
ser nuevamente ad infinitum, lo que hay es un ser
dinámico, el perpetuo cambiar es la existencia, y esto nos
encierra en un verdadero problema, debemos negarnos a conocer el
ser, porque cuando puedo conocer el ser de una cosa, esta cosa
cambia, y este ser me niega su conocimiento hasta volver a
alcanzarlo, con esto, el conocimiento fluye en un hacer-se y
des-hacer-se, esta misma cosa es, y no es, es que nos muestra lo
inestable en lo permanente, esto que dura en su cambio
continuo y fluido.
Según ciertos
estudiosos, haciendo referencia a Ferrater Mora, surge
posteriormente la metafísica
de Parménides de Elea, en donde él encuentra una
contradicción en la filosofía de Heráclito,
¿Cómo es esto de que una cosa es para pasar luego a
no ser?. La correlación de ser, no ser, ser, no ser,
parecía no convencer a Parménides y propone un
principio de razón, que es una de las grandes
hazañas del pensamiento filosófico, que aun hoy es
tomada en cuenta, y este principio lógico de razón
nos dice: "El ser, es; el no ser, no es".
Con esta primera
afirmación de Parménides, el grande, según
Platón, comenzamos a aventurarnos en esta construcción del ser de las cosas, a partir
de este momento tenemos un conocimiento del que aferrarnos para
construir la metafísica que luego seguirán
Platón y llegará a su máxima
expresión con Aristóteles en esta brillante
construcción, "lo que es, es, lo que no es, no
es".
Este principio que descubre
Parménides es conocido como "Principio de identidad", y
a partir de este principio es la base de su construcción
metafísica y lo lleva a revelar la siguiente
afirmación: "El ser es único". ¿Qué
quiere decirnos con esto?, que no pueden haber dos seres, porque
si suponemos que hay dos seres, lo que distingue a uno del otro
"es", lo que en el otro "no es", y sería una
contradicción afirmar este "no ser" como ser de la cosa,
ya que lo que es, es, y, lo que no es, no es; el ser debe ser
único.
Pero no se detiene
aquí, al contrario, prosigue con su tesis
argumentando, además de el ser, ser único, podemos
argumentar que este ser es eterno, ¿por qué?.
Porque el ser, nos dice, no puede tener principio, y no puede
tener principio porque tener principio, significaría, que
antes de ese principio, este ser, no era; y estaríamos en
la obligación entonces de afirmar la existencia del "no
ser", afirmar que el ser no es; por eso también se deduce
que el ser no puede tener fin, ya que el fin del ser admite
también la existencia del no ser, y así es como
Parménides llega a la conclusión de que el ser es
eterno. Pero además inmutable, porque el cambio del ser
implica también la posibilidad del no ser, en un dejar de
ser lo que era para pasar a ser otra cosa y dejar de ser lo que
antes era, y esto es contradictorio para él.
También agrega que el ser debe ser infinito, ya que el
pensar que el ser deba tener límites,
es pensar que este ser, esta siendo para luego dejar de ser a
partir de su límite, lo cual cae en contradicción,
ahora bien, si el ser es ilimitado, este ser debe ser
inmóvil, ya que no puede ser este ser en un lugar para
luego dejar de ser al estar en otro.
Ahora bien; todos estos
predicados del ser parmenídico nos dan como resultado que
el ser es; único, eterno, inmutable, ilimitado e
inmóvil.
Es común el presentar
la doctrina de Parménides en contradicción con la
de Heráclito, ya que el primero sostenía que todo
fluía, y éste segundo afirma en cambio que "todo lo
que es, es", es decir, todo está en reposo. Ahora bien;
toda esta doctrina que Parménides afirmaba, y a la hora de
la demostración, de lo que los hombres ven, no
podía ser sostenida, a Parménides no se le escapaba
el ver que el espectáculo que nuestros ojos divisan es
distinto de lo que él defiende, a pesar de su doctrina de
lo inmutable, único, eterno, ilimitado e inmóvil,
se contrapone a la realidad que nos dan nuestros sentidos de un
mundo contrario, de movimientos, de seres que nacen y mueren, de
seres que deambulan de aquí para allá.
¿Cómo resuelve
esta contradicción entonces Parménides?, de una
manera realmente asombrosa y sencilla, afirmando, el mundo que
conocemos es una ilusión, el mundo sensible (a
través de los sentidos) es
una apariencia. Y afirma que existe un "mundo sensible" y un
"mundo inteligible", y por primera vez en la historia se hace a
la luz esta tesis
que nos habla de esta dualidad, la del mundo de lo sensible, o
aquello que conocemos por los sentidos, ese mundo absurdo que nos
hace caer en la irracionalidad de aceptar el "no ser", y no en la
afirmación racional de: "Lo que es, es; lo que no es, no
es".
Este punto al que hace
referencia Parménides con su teoría, es, por
así decirlo, brillante, pero de poco crédito, y en qué falla, en el
confundir las condiciones formales con las condiciones reales,
materiales
etc. del ser. Una de las formas de entenderlo es pensar en la
carrera que disputa Aquiles y la tortuga, en ésta, se
postula que si Aquiles le da cierta ventaja a la tortuga,
ésta, nunca será alcanzado por Aquiles.
Y el problema de este asunto
es exactamente el mismo que el anterior, pensar que si el espacio
es infinitamente divisible como hecho formal del pensamiento, lo
es, también, como hecho real; y es que realmente no
podemos dividir infinitamente el espacio físicamente,
aunque, al poner nuestro problema al servicio de la
razón, ésta, nos indique que esto, es
posible.
Ahora bien, si seguimos en
este peregrinar por esta mínima historia de la
filosofía, nos encontramos con Platón, y a
éste, heredando tres importantes convicciones de
Parménides; una, que para descubrir las cosas necesitamos
del instrumento de la razón; dos, la teoría del
mundo sensible y la del mundo inteligible y tercero, el arte de discutir.
Pero también Platón aprende de Sócrates
cosas muy importantes, por ejemplo, la idea del concepto, que
Sócrates habría aprendido de los geómetras;
el mundo moral, con sus
virtudes, la justicia, la
templanza etc.
Qué quería
lograr Sócrates, pues bien, aplicar la intuición
intelectual para definir, para encerrar en un concepto, aquello
que es la justicia, el amor, la
templanza, o sea, definir el logos, así como los
geómetras habían definido al círculo. Pero,
qué es ese logos, Platón analiza y encuentra que es
una unidad sintética, que forma una síntesis.
Y eso es la "idea" de Platón, que la forma de la palabra
griega que nos designa el ver, o sea que idea, significa
visión, intuición intelectual.
Pero qué es esta idea
en-sí misma, es dos cosas, primero, intuición
intelectual, y segundo, a esta intuición intelectual
Platón le confiere la existencia real, de modo que las
ideas son las esencias existentes de las cosas del mundo
sensible, cada cosa en el mundo sensible tiene su idea en el
mundo inteligible, y Platón entonces aplica los caracteres
que Parménides le había dado a las cosas en
general, o sea, una idea es siempre una, tiene unidad, es
inmóvil, inmutable, intemporal y eterna. Y estas ideas son
los conocidos paradigmas,
son el modelo a que
las cosas se ajustan imperfectamente. Y cual es nuestra tarea,
tratar de llegar por medio de la discusión a una
intuición intelectual del verdadero ser, el de la
idea.
A partir de esto, podemos
argüir que Platón considera como entes reales a las
ideas, que éstas existen en-sí y por-sí, y
qué nos quiere decir con esto, que las ideas, son
en-sí ellas mismas y sólo ellas, y por-sí en
la medida que no necesitan de nadie para ser, siendo
por-sí mismas. Y con esto el mundo platónico ha
quedado edificado, en la tierra, el
mundo sensible que nos impide ver las cosas tal como son, en el
cielo, este mundo platónico de las ideas.
La extensa obra de
Aristóteles, construida con base a los pilares de la
filosofía de Platón, tiene muchas coincidencias
como es lógico pensar, pero también contiene muchas
controversias al pensamiento platónico. Presenta como
punto de partida una visión compartida con Platón y
Parménides, el mundo de los sentidos, este mundo
espectacular con el que nos encontramos, este que nos aterra y
que nos ofrece sus colores, matices
y voluptuosidades no es el verdadero ser, el verdadero ser de las
cosas es un ser problemático.
Este ser problemático
se nos oculta, no nos muestra su verdadero ser-en-sí sino,
que la explicación de este ser problemático de las
cosas sensibles consistirá en descubrir detrás de
ellas lo intemporal y eterno. Y ¿qué es lo que
existe para Aristóteles?, pues, para Aristóteles
existen las cosas individuales, y estas cosas individuales son,
pero, ¿qué es lo que es? ¿en qué
consiste eso que es?, y tenemos el advenimiento del concepto, la
idea platónica para hacer inteligible las cosas. Pero
antes decíamos que el ser es problemático, que no
se nos devela fácilmente, entonces, ¿qué es
lo que conocemos de las cosas? , la substancia. La substancia es
para Aristóteles lo que existe, pero, ¿sólo
lo que existe?, no, no sólo que existe, sino, lo que
existe en unidad indisoluble con lo que es con su esencia, y no
sólo con su esencia sino también con sus
accidentes. Aristóteles logra bajar del cielo, de ese
cielo platónico como residencias de las ideas a la
tierra, las
cosas para Aristóteles entonces son cosas en-sí que
tienen una esencia, una substancia y accidentes.
Entonces para
Aristóteles lo que existe, ¿qué es? Pues
bien, para Aristóteles entonces existe por ejemplo, este
vaso, un objeto que tiene esta forma, compuesto por esta materia,
también tiene esta finalidad, estos caracteres
etc.
El extraordinario esfuerzo de
Aristóteles por traer el mundo de las ideas a la tierra
fructifica, obtiene sus resultados en esta peculiar manera de
tratar de ver y de entender este mundo que nos es
problemático de saber. Pues bien, para Aristóteles
entonces existe la substancia, pero esta substancia se nos
presenta de una manera dual, o sea, tiene estructura doble, por
así decirlo, la de "existir" y la de "consistir". Este
sentido existencial y esencial que le da a la substancia es
descompuesto por Aristóteles en los conocidos conceptos de
"forma" y "materia".
Pero no es cuestión de
pensar que esta materia y forma son conceptos que puedan ser
pensado como separados, porque, ¿podemos pensar la materia
sin forma? La respuesta es no, es imposible pensar, poner en
nuestra mente que exista materia sin forma, aunque sea esta forma
presentada como deformada, pues su forma bien sería la
deformidad, deformidad en un sentido estrictamente
estético por supuesto, ya que sino caeríamos en la
contradicción de la forma no-formada de la deformidad, y
esto sería un verdadero absurdo lógico. Pero de la
misma manera que en el anterior caso, ¿podemos pensar la
forma sin materia?.
La respuesta nuevamente es
no, no es posible tener una imagen mental de
forma sin materia, porque es justamente la materia la que forma
la cosa, y la materia, tiene extensión, y si tiene
extensión, no existe divorcio con
la forma. A esto llega Aristóteles, la materia sin forma,
no es; y la forma, pues, sin materia, no tiene
existencialidad.
"Real" y "posible"
corresponden también, como pareja de conceptos a
forma-materia, esto a lo que llamamos cosa, que es, para
éste estudio, lo que podemos entender como
cosa-cualquiera, debe estar imantada de realidad y posibilidad.
¿Por qué?. ¿Podemos pensar que algo, un algo
cualquiera, sea real y no posible? Pues no, la realidad lleva
implícita su posibilidad de ser, la realidad es a su
posibilidad de ser; recordemos la sentencia y enseñanza que Parménides nos
dejó, lo que es, es; lo que no es, no es.
Aristóteles está impregnado de esta sentencia, que
algo sea posible conlleva la posibilidad, y de la misma manera
podemos pensar la contraposición de esta sentencia, si
algo es posible, ha de ser real, ya que no podemos concebir la
posibilidad de algo irreal, ya que lo irreal no es, por lo que
son posibles solo las cosas reales, la posibilidad está en
lo real y real es posibilidad.
"Acto" y "potencia" se
suman a esta lista aristotélica, y es pensado en un
sentido dinámico, acto es el resultado del advenimiento
del ser, y llama potencia a la materia en tanto y en cuanto
ésta materia va a ser. De esto es que Aristóteles
muestra y demuestra y trata de entender la causalidad, pues, por
sus cuatro causas. Causa material, o sea aquello de lo que
está hecho. Causa formal, aquello que la cosa va a ser.
Causa eficiente, aquello con que está hecho. Causa final,
que es el propósito con que está hecho.
Entonces, cómo explica
Aristóteles que entendemos el mundo, cómo llegamos
al conocimiento de las cosas, pues bien, a partir de estas
causas, pero para esto necesita Aristóteles comenzar y
concluir esta teoría en teología, ¿por
qué? Porque dios crea el mundo como un artesano su
artesanía, pero como dios no está en el tiempo,
crea su obra con sólo pensarla.
Y por qué podemos
entender el mundo, porque las cosas del mundo han sido hechas
inteligentemente, éste supuesto aristotélico de que
las cosas están hechas por dios y de manera inteligente es
la garantía de que estas cosas no están hechas por
azar, sino hechas de manera inteligente; o sea, sin un dios, que
hizo estas cosas, y si estas cosas hubieran sido hechas por azar,
no serian inteligibles.
Dios es pura inteligencia,
puro pensamiento de sí mismo, y al pensar sus propios
pensamientos pone en las cosas esa inteligibilidad con las que
las ha creado, o sea, las cosas tienen inteligibilidad porque
dios se las dio, y entonces nosotros podemos acceder y comprender
la inteligibilidad de las cosas porque estas las tienen
en-sí.
La teoría del
conocimiento de Aristóteles es de una sencillez
extraordinaria, pero no es correcto entender esta sencillez por
simpleza, por ingenuidad infantil, en suma, por estupidez. Si
bien cabe aclarar que no existía una teoría del
conocimiento así como la conocemos en la actualidad, pero
me tomo la libertad de nombrarla de esta manera por entender que
a partir de esta teoría se ponía la confianza del
saber en aquellos tiempos.
La sencillez a la que hago
referencia es de otras características, es la sencillez de
un hombre, que después de un extraordinario esfuerzo
intelectual ve, y explica el mundo tal como lo ve,
espontáneamente, este hombre, Aristóteles, es el
padre, por así decirlo, de nuestra forma de pensar
sincera, las cosas son en-sí, yo puedo acceder al
en-sí de las cosas a partir de mi inteligencia.
Aristóteles es el
máximo exponente de la escuela realista,
de la metafísica realista, aquella que dominó dos
mil años el pensamiento filosófico de la humanidad,
y en la actualidad domina el pensamiento colectivo de las masas,
entendido como masa a las personas en general, a las personas en
su vida diaria, los filósofos en la actualidad han dejado de
lado éste realismo
aristotélico, pero sólo y en cuanto hacen
filosofía, el filósofo más docto en su
quehacer diario, el filósofo que busca casa para vivir, el
que se junta con sus amigos para divertirse,
"el
filósofo que vive en su vida ordinaria sigue siendo,
viendo y sintiendo como un realista
aristotélico" por así decirlo, en general, la gente en su vida
común vive de esta manera, así como
Parménides había sentenciado, lo que es, es; lo que
no es, no es.
Y es ésta, en gran
medida, la manera que tenemos de conducirnos los hombres en
nuestra vida cotidiana, en lo que aristotélicamente
podemos llamar nuestra realidad. Y es aquí donde estriba
lo simple de la filosofía de Aristóteles, el mundo
es lo que es, a pesar de que es un mundo problemático, y
es a través del esfuerzo de la inteligencia que podemos
entender este mundo, las cosas son en-sí, y son ellas las
que nos muestran su realidad, su substancia, su esencia, este
realismo aristotélico fue teniendo pequeñas
metamorfosis a lo largo de la historia, con San
Agustín y Santo Tomás de
Aquino como destacados, más de dos mil años
hicieron falta para que el hombre
perdiera su tranquilidad en este mundo aristotélico, y en
darse cuenta que las cosas en-sí de este mundo, era
correspondiente a ciertas dudas fundamentales.
A modo de pequeño
resumen es que expongo las características fundamentales
del realismo aristotélico. "Primero: Existen las cosas.
Segundo: Existen las cosas como inteligibles. Tercero: Existe la
inteligencia. Cuarto: El hombre es una de las cosas que existen.
Quinto: El hombre es relativamente inteligente. Sexto: El hombre
conoce que las cosas son, y lo que las cosas son. Séptimo:
La actitud suprema del hombre consiste en el
conocimiento".
Fueron dos milenios de
relativa tranquilidad, esta tranquilidad vista desde muchas
formas, se consolidan los sistemas
monárquicos, las guerras tienen
un carácter expansionista, es decir, pueden
ser estudiadas a partir de ciertos delirios de grandeza de los
hombres, el pueblo en general tiene vidas apacibles, en general
viviendo en campesinados donde los mayores miedos pueden ser las
enfermedades, el
hombre promedio que nace de campesinos, vive como campesino y
muere como tal, así sus hijos y los hijos de sus
hijos.
Una época marcada por
ser lo que se es, y como le humanidad en general, los
filósofos también en su propensión natural
de contestar a las preguntas metafísicas señalando
hacia las substancias individuales, las cosas que son, su
esencia, su existencia, y así durante siglos y siglos la
filosofía fue sustentándose en la creencia del
realismo, espontánea y naturalmente aristotélica,
donde esta creencia fue enraizando en los espíritus hasta
convertirse en una creencia, un paradigma que
aun hoy, al hombre concreto, al
hombre viviendo una vida natural, le es difícil
escapar.
Tan profunda es la creencia
en esta visión aristotélica del mundo, que si en la
actualidad, a un hombre se le ocurriera decir que el mundo no
existe, que el mundo existe en la medida en que él es
existencia, este hombre sería encerrado en un
manicómio, este hombre no podría transitar
cómodamente por los pasillos de las universidades porque
se pensaría que está loco, que es
insano.
Hasta acá es todo
medianamente entendible, yo existo, existen las cosas, por medio
de mi inteligencia puedo acceder a las cosas, las cosas se me
muestran como son, pero, ¿es qué la humanidad se
volvió loca?, ¿acaso los filósofos, estas
personas oscuras que pierden el tiempo pensando se volvieron
locos e irradiaron esta locura a la humanidad? ¿Por
qué teniendo la vida como "comprada", tuvimos que hacer
éste cambio? Y todavía falta una pregunta mayor
¿cómo se dieron cuenta?.
Y la respuesta a esto la
tienen algunas crisis, crisis
que invadieron el espíritu de personas familiarizadas con
el conocimiento, personas que no se contentaban con encontrar la
"verdad", sino que intrépidamente se preguntaron
¿por qué esta verdad, es la verdad?.
Así encontramos en
primer lugar a un personaje histórico que nos es familiar,
muy familiar, Cristóbal Colón, en 1492 llega, al
menos el creía, a las Indias, demostrando que la tierra
era redonda. Imagínense ustedes viviendo aquellas
épocas de realismo aristotélico cómo
podía justificarse esto, si la tierra es redonda
¿cómo es que no se caen las personas que viven
abajo? Si las cosas son lo que son, es descabellado pensar que
el agua no se
caería. Cómo puede ser esto explicado, cómo
puede concebirse esta posibilidad. Lutero es una segunda estacada
a este sistema, en 1517,
cuando clavó en la puerta de la iglesia del
castillo de Wittenberg sus 95 tesis, la destrucción de la
unidad religiosa, a consecuencia de esto las guerras de religión.
El advenimiento del
protestantismo y las luchas correspondientes entre hombres de
distintos credos hace tambalear la fe en una única verdad,
evidentemente hay un cambio de actitud de algunos hombres, y una
masa de hombres, que por motivos que aquí no
profundizaré, acompañan a estos
marginales.
Recordemos que la doctrina de
la iglesia estaba enmarcada, domesticada en un sistema
aristotélico desde San Agustín, Santo Tomás
y tantos otros, nos encontramos en estos tiempos con hombres que
las verdades únicas de dios, este dios que nos las dio,
pueden ser interpretadas de distinta manera, ante una verdad
revelada no hay una única respuesta, sino varias posibles.
Esto evidentemente muestra un cambio de actitud en algunos
representantes de los hombres.
Otro episodio comenzó
a gestarse a partir de Copérnico, descubriendo el cielo,
sabemos que había un sistema ptolemaico donde se aseguraba
que la tierra era el centro del universo, y todo
giraba alrededor de ella, pero el sistema copernicano hablaba de
que el centro del universo no era la tierra, sino el sol, y la
pregunta obvia seguramente abría sido ¿cómo
el sol? ¿acaso no es evidente que el sol gira alrededor de
la tierra? No es obvio que somos el centro del
universo.
Obviamente no fue el
único que pateó el tablero de la seguridad
religioso-aristotélica, Galileo años después
descubre que Júpiter tiene satélites,
que el sol tiene manchas, ¿pero cómo el sol va a
tener manchas si fue creado por dios, que es perfectísimo,
y perfectísima su creación? Después
resultó que el sol tampoco era el centro del universo, que
éramos un planeta de los tantos, ni siquiera el más
grande, de los tantos planetas que
tiene el sol, que nuestro universo ni siquiera es el único
universo, que hay más.
Estos hechos, entre otros,
fueron decisivos para aquellas personas que no se contentaban con
esa realidad ingenua que el mundo les proporcionaba para
preguntarse, ¿pero qué pasó con ese sistema
de conceptos que se pliegan perfectamente a la realidad y nos
muestra que lo que es, es? La crisis de este mundo, por supuesto,
no para aquellos que vivían una vida natural, por decirle
así, y no queriendo entender que los filósofos
pensadores y científicos no vivan una vida natural, nos
dejó sin seguridades, ya nada era seguro, todo lo
que dos mil años de esforzado trabajo realizado por la
filosofía había caído a la basura, ya no
se podía confiar, todo el sistema estaba en decadencia
absoluta y los filósofos sin saber de donde amarrarse,
porque todo era movedizo, los conceptos eran inseguros, las
esencias, el en-sí de las cosas ya no nos servían
porque no habían podido decirnos fehacientemente
qué es lo que eran. Un mundo así era un caos, y
así lo fue, la humanidad velada por un puñado de
hombres que no se conformaron con que las cosas son así
como son, hombres que tuvieron la genialidad, el desafió
genial de preguntarse simplemente ¿por qué? Y
¿por qué, por qué? Porque eran hombres que
querían saber más, porque eran hombres a los que la
comodidad les incomodaba, así como dos mil años
antes un puñado de hombres no se contentaron con el saber
popular, y forjaron con grandeza suprema una filosofía,
una actitud de amor al
conocimiento, así estos hombres empuñando la misma
bandera del amor al conocimiento, de la necesidad de conocimiento
forjaron la crisis más profunda que la humanidad
jamás vivió, y que es la cuna de nuevos
desafíos, nuevos hombres, nuevos nombres que desde la
nada, desde los escombros de la humanidad construirían
nuevamente, el todo, desde la nada. Lo que es, es; lo que no es,
no es, y entonces, no fue.
Ya Gardel y Lepera nos
enseñaban que veinte años no es nada, pues, veinte
siglos tampoco son nada cuando el en siglo XVI principios del
XVII fue preciso replantear de nuevo los problemas
principales de la filosofía, pero el nuevo pensamiento,
éste nuevo que debe surgir, ya no se encuentra
sólo, tiene al menos un conocimiento, y este conocimiento
es al menos, algo que no es, y esto no es poco. Cuando
Parménides, Platón, Aristóteles y
compañía comenzaron su búsqueda del
conocimiento, ellos se encontraban solos, no había nadie
detrás de ellos que les formara o informara qué
camino debían seguir, fueron los primeros, y como tales,
su valor es muy
importante, ya estos nuevos filósofos y pensadores del
siglo XVI tienen en sus espaldas invalorables conocimientos, su
problema es saber cuál de todos ellos puede seguir
sirviendo, pero esencialmente el tratar de no cometer los mismos
errores de sus antecesores, y este error en qué lo
podríamos resumir, en la confianza de la intuición,
en la confianza del pensamiento.
Pero cómo se las
arreglan entonces los nuevos pensadores para poder pensar, ya que
no le podían tener confianza a su pensamiento. Cómo
evitar el error, y la solución es el método, si
no podemos confiar en lo que pensamos, pues, entonces, hagamos un
método por el cual, si hacemos atravesar el pensamiento
por él, podamos asegurarnos su bienestar y ésta es,
la Teoría del Conocimiento.
Porque también se dan
cuenta de algo, nuestro pensamiento es imposible de ser generado
ahistóricamente, no puede generarse fuera del tiempo y del
espacio, nuestro pensamiento, es hijo de su historia, y es
acá donde vemos la ventaja de estos nuevos
filósofos con sus antecesores, estos, tienen historia, y
se saben hijos de ella, y saben que el pensamiento es una
realidad histórica.
En este plan se coloca
Descartes, y
convierte a la duda como método, si estaban dudando de
todo lo anterior, si esta duda había creado semejante
problema, pues que sea esta misma duda quien nos saque a flote
nuevamente. Y ya no es importante tener un cúmulo
impresionante de conocimientos, no es importante tener concepto
para todas las cosas, lo importante para ellos es tener, al
menos, una certeza, y el camino cartesiano que se nos muestra es
la búsqueda de una certeza, una certeza tal, que entre el
sujeto cognoscente y el objeto conocido no se interponga nada,
¿y se preguntarán ustedes, qué cosa hay tal,
que se presente entre mi y la cosa sin que nada medie entre
ambos?
Pues bien, esta cosa es el
pensamiento mismo, entre yo y el pensamiento mismo, pues nada se
nos interpone. Descartes utiliza la duda y comienza diciendo,
puedo dudar del mundo, puedo dudar de todas las cosas del mundo,
puedo dudar de mi, pero hay algo de lo que me es imposible dudar,
y es que me es imposible dudar de que estoy dudando, entonces
bien cuál era la única certeza de Descartes, pues
que estaba dudando.
Pero el dudar es una
actividad del pensar, entonces existe el pensamiento, pero si
existe el pensamiento existe algo que piensa, por lo tanto,
¿qué existe para Descartes? Descartes contesta, por
ahora existo yo, y mis pensamientos. Pero señor Descartes,
¿ es qué el mundo no existe?, es dudoso. El
principio de esta filosofía idealista es realmente poco
prometedora, y no solo eso, estamos con gran riesgo de que se
convierta al desolador solipsismo, donde nada existe sólo
yo, pero es que realmente es lo único confiable para
Descartes, que él existe y sus pensamientos existen, y
dónde quedan las cosas para él, pues él no
puede dudar de que el pensamiento existe, ahora bien, el si
piensa que puede dudar lo que piensa el pensamiento, mi
pensamiento piensa esto de esta cosa, no puedo dudar de que
pienso, pero si de lo que este pensamiento está
pensando.
De manera que, fíjense
ustedes, teníamos antes una propensión natural,
espontánea, a enfocarnos en el objeto para conocerlo, ya
que este objeto, ahora denominado objeto de conocimiento, y antes
con la certeza de que este objeto era en-sí, nos
daría su esencia, pero ahora, el foco no está
puesto en el objeto de conocimiento, sino, pues, en el
pensamiento mismo, por lo tanto, ahora la filosofía
moderna tiene el terrible y arduo trabajo que es sacar del
"yo" las cosas mismas.
Este es el principio de esta
filosofía difícil, de difícil
comprensión, pero no es esto una actitud caprichosa de los
filósofos modernos, es que esta nueva filosofía no
puede valerse más del sentido común, no puede nunca
más caerse en la tentación de ser ingenua, los
ejercicios ahora son, como bien lo define García Morente,
acrobáticos, la filosofía ya no descansa en la
forma natural de ver el mundo, pues porque el mundo no va a
decirnos nada, ahora necesitamos pensar el pensamiento, y esto
implica aceptar pensar las cosas como derivadas del
yo. "Je
suis one chose qui pense", al decir Descartes que los pensamientos existen y que yo
soy una "cosa" que piensa, esta volviendo al error que tenia el
realismo aristotélico, esta cosa pensante, esta substancia
pensante, y al propio pensamiento como cosa, este error
será salvado siglos después.
Ahora bien, tenemos estas
primeras aseveraciones para comenzar, ¿qué existe?
Existo yo, y mis pensamientos. Pero, qué pasa con la
realidad, porque, esto que pienso con el pensamiento
¿existe?, la realidad no era problema para los realistas,
la realidad existía, pero para estos idealistas,
¿existe la realidad? ¿Pueden confiar en lo que
piensan que es la realidad? Pues, esta realidad, deberá
ser demostrada por estos pensadores, y cómo lo hacen, si
el pensamiento sensible se compone de pensamientos oscuros y
confusos, que dan resultados dudosos, pero yo puedo analizarlos y
descomponerlos en sus elementos. Pero de la misma manera no
podemos confiar en estos pensamientos oscuros y confusos, tampoco
podemos confiar en los claros y distintos, pero, Descartes logra
superar esta barrera, al encontrar, al menos uno, uno de estos
pensamientos claros y distintos en el cual sí se puede
confiar, y este es, dios, el pensamiento de dios, y cómo
logra deducir esto, en pocas palabras, de la siguiente
manera.
La primera
demostración la logra considerando lo pensado por
él cuando piensa en dios. Cuando se piensa en dios, este
pensamiento nos lleva a la idea de un ser infinito, perfecto,
infinitamente bueno, omnisciente, todopoderoso etc.
Y la clave para Descartes
está en este pensamiento mismo, y es el hacerse la
siguiente pregunta, pues, ¿cómo pudimos formar este
pensamiento? Y él se responde que no de él solo, ya
que sería imposible que seres imperfectos como nosotros
pudiésemos pensar tanta maravilla, por lo tanto, esta idea
de dios, esta perfección infinita debe responder a una
realidad fuera de nosotros.
La segunda prueba que
Descarte la da a partir de las existencias contingentes.
¿Qué nos quiere decir con esto? Muy sencillo, mi
existencia no es debida a mis padres, no vale que diga que en el
pasado y en el futuro mi existencia se de la prolongación
de ella dentro de un momento o el haber existido en un momento
antes, por lo tanto, pues mi existencia no es contingente, no es
necesaria, esto qué nos dice, que nuestra existencia no
tiene fundamentación, por lo tanto, debo admitir un ser
que me fundamente, que me contenga en contingencia, una
existencia (dios) que fundamente la mía.
La tercera prueba que da es
la prueba antológica, ésta si más famosa, la
idea de dios es una idea singular, única, en la cual el
pensamiento de dios contiene también su existencia.
¿Qué nos quiere decir? Pues Descartes quiere
decirnos que el sólo hecho de pensar la cosa-dios, en ese
mismo pensamiento están las características de su
existencia.
García Morente hace un
silogismo que lejos del modo del pensamiento cartesiano, sirve,
para entender lo que Descartes quería explicar:
" Un ser
perfecto tiene todas las perfecciones. La existencia es una
perfección, luego el ser perfecto tiene
perfección". Descartes decía en esta sentencia:
"en el
pensamiento de la esencia del ser perfecto está contenida
la existencia necesariamente, y está contenida la
existencia como una de las notas que al mismo tempo resulta de
ser nota del contenido del pensamiento, y nota de la realidad
objetiva del pensamiento" . Ahora bien, existen para Descartes: yo, y existe dios.
Existiendo dios entonces, dios me da las cosas y me da la
posibilidad de conocerlas, aunque no me las dé de manera
fácil, me da la posibilidad de que yo descubra las
cosas.
Está instalado el
pensamiento idealista sobre las concepciones de realidades
aristotélicas antes expuestas, si bien, no está del
todo desarrollado, es innegable la importancia que tuvo Descartes
para el despertar de este nuevo mundo, de esta nueva
visión de los hombres de ciencia, en Inglaterra se va
a desarrollar lo que conoceremos como empirismo
inglés,
el término empirismo deriva del griego y se traduce como
experiencia, esta experiencia podemos estudiarla o tomarla en
cuenta como información proporcionada por los
órganos de los sentidos, y la experiencia como lo que
luego se va a llamar la vivencia, esto es el conjunto de emociones,
sentimientos etc, que experimenta el sujeto y que se van
acumulando en su memoria, para ser
considerado una persona con
experiencia.
Haciendo una descripción fenomenológica del
conocimiento lo podemos describir como la correlación
entre un sujeto y su objeto de estudio mediante el pensamiento.
Lo que hacen los empiristas ingleses es deshacer, desarmar estos
tres elementos entre sí, el objeto de conocimiento, al
negársele el en-sí deja de tener valor para estos
empiristas, si el sabor y el color son
vivencias, si todo lo que yo puedo percibir es una vivencia de la
cosa más no la cosa misma, no hay en ellas ninguna
razón que permita afirmar la existencia metafísica
en-sí y por-sí de lo que ellas son, pues las cosas
no son más que vivencias, para Berkeley pensar una cosa
en-sí misma es una contradicción, porque es pensar
una cosa en cuanto no es pensada, cosa en-sí es la cosa no
pensada por nadie y pensar la cosa pensada por nadie es una
contradicción.
Con el sujeto cognoscente
también ocurre lo mismo, ya que el empirismo lo anula,
¿por qué? Pues, porque no hay forma de conocerlo,
porque puedo yo por medio de la introspección tratar de
conocerme, pero conoceré solo características
psicológicas y fisiológicas, de mí puedo
saber mis humores al pensarlos, mis sentimientos al pensarlos,
pero yo no soy eso, no soy mis humores, no soy mis sentimientos,
entonces lo que soy, no puedo saberlo, niegan entonces los
empiristas el en-sí del sujeto, con qué
consecuencias, pues para los empiristas solo pueden tener certeza
los pensamientos, a estos si los consideran como
en-sí.
Para Hume, lo único
que queda como realidad en-sí son los pensamientos, o sea
la idea, la impresión. Pues entonces ¿quién
existe para estos empiristas?, pues, sólo los
pensamientos.
Es entendible lo que quieren
lograr estos empiristas, pues lograr sacar todas las cosas
en-sí que nos planteaba el realismo aristotélico,
que supone el absurdo de que las cosas existen en-sí y
por-sí independientemente de que puedan ser conocidas por
un sujeto cognoscente o no, pero fallan estos hombres
también por una vieja consideración
aristotélica, resulta que eso contra lo que ellos luchan
es justamente lo que los hace equivocarse y caer en el error, y
¿cuál fue ese error?
Pues que consideraron a las
cosas en un sentido aristotélico justamente, el realismo
aristotélico nos plantea que las cosas son en-sí
independientemente de nosotros, y ellos al estar en contra de
esta postura remataron anulando el en-sí de estos objetos,
cuando no pudieron pensar que no necesariamente las cosas
debían ser o no ser, pensando que entre ser y no ser no
hubiese podido haber alguna otra posibilidad para la cosa, pues
ellos pensaron que no hay más que ser en-sí,
podremos recordar ahora también como los ha condicionado
Parménides cuando nos dijo, lo que es, es; lo que no es,
no es. Pues los empiristas supusieron que si las cosas
aristotélicas en-sí no eran, pues entonces
había que negarlas por completo sin intentar encontrar
alguna otra forma de ser del ser.
Esta particular forma de la
realidad es, puesta en evidencia e inmediatamente captado el
error por Leibniz, el error del empirismo consistió en la
obstinación de querer reducir lo racional a hecho, la
razón a pura facticidad, al hecho de obtener la absoluta
contingencia del pensamiento por el sujeto
cognoscente.
Y la contradicción es
clara y a la vez sencilla, también lógica
por supuesto, si la razón es convertida a puro hecho, a
puro hecho fáctico, pues, deja de ser razón, porque
lo fáctico es sin razón de ser, mientras que lo
racional no puede ser de otra manera.
Fue Leibniz quien
distinguió las verdades de razón y las verdades de
hecho, las verdades de razón son todas aquellas que
enuncian un ser o consistir necesario, el ser o consistir
necesario es aquel que es lo que es sin que pueda ser de otra
manera, el ejemplo clásico de estas verdades de
razón es el del triángulo, no puede concebirse un
triángulo con menos o más de tres ángulos,
en este tipo de verdades vemos la necesidad inherente de su
esencia de triángulo el de contener o consistir en esos
tres ángulos, pues este triángulo es justamente su
predicado que lo predica.
En cambio, las verdades de
hecho son aquellas que enuncian que algo es de cierta manera,
pero, que podría ser de otra, Hessen en su
Teoría del conocimiento nos da el ejemplo del calor
en su estudio de la causalidad, él nos refiere que por
experiencia podemos ver que cuando el sol ilumina una piedra,
ésta, posteriormente se calienta, ésta, para
Leibniz es una verdad de hecho, de hecho la piedra se ha
calentado, esta piedra, ahora; pero nada nos indica que esto
siempre, y en todo lugar, se puede dar de la misma manera, una
verdad de hecho entonces es aquella que, por ejemplo, es derivada
de la experiencia física, las
históricas, son verdades o juicios asertóricos, el
predicado pertenece al sujeto, y esta pertenencia debe entenderse
pertenencia de hecho no de derecho, en los juicios
asertóricos el hecho de que esta lámpara sea verde
es algo cierto, pero también podría ser de
cualquier otro color. Juicios apodícticos son todos
aquellos donde el predicado no puede sino pertenecer al objeto,
el cuadrado tiene cuatro lados, y no es posible que sea de otra
manera, independientemente del sujeto cognoscente.
Ahora bien, Leibniz se
pregunta si las verdades de razón pueden venir de la
experiencia, y responde a esta interrogante de manera negativa,
rotundamente negativa, y él dice, si las verdades de
razón viniesen de la experiencia (de los hechos), pues
dejarían de ser de razón, serían verdades
accidentales.
Pero Leibniz se pregunta, si
las verdades de razón no devienen y no pueden devenir de
los hechos, ¿es que éstas son innatas? Y se
responde que si, pero en qué sentido, no en el sentido de
que estas verdades estén en nuestro ser y que sabemos
geometría desde el nacimiento, sino que
estas son innatas en un sentido seminal, la vamos descubriendo a
partir de estos gérmenes que tenemos de ella,
descubriéndola, y esto es fuera de la experiencia, fuera
de la experiencia concreta de toparnos con un triángulo,
sino en la experiencia como vivencia cognoscente de experimentar
el triángulo y de que éste germine en nuestra mente
con su esencia de triángulo; es curioso advertir
algún resabio de platonismo en esto, que tanto nos hace
acordar a ese mundo de las ideas de que caímos y que
debemos recordar los conocimientos que están dentro
nuestro, de que no aprendemos nada nuevo, sino que recordamos lo
antes olvidado cuando llegamos a este mundo, y es que hay un
cierto maridaje en esta concepción. Leibniz hizo grandes
aportes al conocimiento, pues es a él al que le debemos,
como él mismo diría, el germinar del cálculo
infinitesimal por ejemplo, y es que él quería
reducir todo el conocimiento, o mejor dicho, lograr que todo el
conocimiento fuese como el matemático, verdades de
razón, así como también había
pretendido Descartes, y cómo cree lograrlo, pues de una
manera muy particular, él se pregunta, si hacemos
coincidir un círculo y una recta tangencialmente,
¿qué es lo que hace que este punto en común
entre la recta y el círculo pueda actuar de estas dos
maneras simultáneamente?
Y la respuesta para él
es la mónada, mónada que ya explicaré de
manera muy resumida, Leibniz decía, parece haber una
fuerza, una energía que hace que este punto que es a la
vez recta, a la vez círculo, pueda ejercer las dos
funciones tan
eficientemente, y esto, claro está, algo que no es el
punto en-sí, la mónada es entonces para él
substancia, es decir, realidad, y no substancia como contenida en
el pensamiento, sino substancia en-sí y por-sí, y
esta substancia sin extensión, de acuerdo que la
mónada no puede ser dividida, esta mónada para
Leibniz es fuerza y energía, pero no fuerza y
energía por lo que entendemos nosotros a través de
nuestros sentidos como la capacidad de un cuerpo en poner en
movimiento a
otro cuerpo, sino que él trata de entender el movimiento
mismo, allende el cuerpo, sino el movimiento como capacidad de
obrar. La mónada es en definitiva cada una de las
sustancias indivisibles, pero de naturaleza
distinta que componen el universo, las
mónadas son el "vis" (vigor).
Por supuesto que Leibniz
apoya todo su sistema en una teología que por razones de
temática no se desarrollará, pero lo importante es
ver cómo el ideal del racionalismo
es lograr que el conocimiento quede articulado de la misma manera
que las matemáticas, la geometría.
Vemos como en Leibniz
también surge la teoría de los dos mundos de la
filosofía griega, un mundo fenoménico representado
por las apariencias y un mundo de sustancias en-sí mismas,
las mónadas. Lo que en verdad existe no es el yo y mis
pensamientos de Descartes, ni tampoco las vivencias de los
ingleses, sino que para Leibniz lo que existe es la
mónada, esas unidades espirituales que contienen la
multiplicidad de las percepciones.
Numerosos intentos se dieron
para poder llegar a una filosofía idealista, y todos
ellos, si bien con grandes aportes, también con residuos
del viejo realismo del que la mente no podían
desembarazarse espontáneamente, pero fue Emanuel Kant quien
terminó definitivamente con la idea del ser en-sí.
Fue con Kant con quien no se va a poder hablar otra vez del ser
en-sí, o si se vuelve a hablar de este ser en-sí,
será de una manera completamente diferente del que se
había hecho hasta ese momento.
Kant va a tratar de demostrar
como el ser, no es un ser en-sí, sino un ser objeto, un
ser "para" ser conocido, un ser puesto lógicamente por el
sujeto cognoscente como objeto de conocimiento, pero no
en-sí ni por-sí, sino un ser "para" ser conocido.
Pero antes habíamos estado
hablando de la dificultad que significa conocer, es entonces que
Kant se centra en una teoría del conocimiento para poder
estar seguro de lo que piensa, y comienza hablando de los
juicios, estos juicios son el punto de partida de todo el
pensamiento de Kant y recordemos que estos juicios no son
vivencias psicológicas de lo que nos acontece, no; estos
juicios, y esto es muy importante, son enunciaciones objetivas de
algo, tesis de carácter lógico, por lo tanto, son
verdad o error. Y de esta manera Kant comienza a construir su
pensamiento a partir de estos juicios que son llamados por
él como "juicios analíticos" y "juicios
sintéticos".
Juicios
analíticos: "son aquellos en los cuales el predicado del
juicio está contenido en el concepto del
sujeto", qué
nos quiere decir con esto Kant, y para esta explicación
acudiremos a una elucidación práctica de
García Morente, "Todo juicio consiste en un sujeto
lógico del cual se dice algo y un predicado que es lo que
se dice de ese sujeto, S es P".
Esto quiere decir que si
analizamos el predicado del sujeto y lo dividimos en sus
elementos conceptuales, encontramos total y exclusivamente los
elementos del sujeto, eso es un juicio analítico. Un
clásico ejemplo de este tenor es el del triángulo,
y ¿por qué es analítico? Pues porque si tomo
el concepto de triángulo lógicamente y lo analizo,
me encuentro con: el triángulo tiene tres ángulos,
vemos como este predicado contiene en su absoluto al sujeto,
triángulo; entonces, el concepto de triángulo, es
un juicio analítico.
Juicios
sintéticos: "Son aquellos en los cuales el concepto del
predicado no está contenido en el concepto del
sujeto". Esto quiere
decir que por mucho que busquemos en el concepto, éste, no
se nos aparece clara y puramente en el concepto del sujeto. Un
ejemplo con los que García Morente nos ilustra es en el
concepto de dilatación de los cuerpos; "el calor dilata
los cuerpos", si analizamos en concepto de calor no encontramos
nunca nada referido a la dilatación de los cuerpos, y si
analizamos el concepto de cuerpo tampoco nos refiere nunca sobre
la dilatación, es decir, un juicio sintético es una
síntesis de conceptos, o sea, unir sintéticamente
varios conceptos heterogéneos en el sujeto y en el
predicado. Eso es un juicio sintético.
Y ¿cuál es la
fundamentación que da Kant a estos tipos de juicios?, pues
bien, para los juicios analíticos su fundamentación
se encuentra en el principio de identidad, el juicio que ha
establecido este predicado no hará más que repetir
lo que en el sujeto se encuentra. Y entonces, ¿cuál
es la fundamentación de los juicios
sintéticos?
Pues, estos juicios
están fundamentados en la experiencia, o sea, la
dilatación de los cuerpos no está fundamentado en
el predicado mismo, sino, en que, por observación, me doy cuenta de que el calor
dilata los cuerpos, y, entonces, doy mi juicio de síntesis
de conceptos de calor y de concepto de cuerpo, para decir en un
predicado lo que en el sujeto observo por la experiencia. Pero,
acá nos encontramos con un problema, si los juicios
sintéticos se fundamentan en la experiencia,
¿cómo puedo confiar en ellos? Porque yo puedo decir
que este metal, con esta intensidad de calor, se ha dilatado,
pero, se ha dilatado ahora, acá, en este instante en que
lo estoy viendo, y esto, ¿quiere decir que yo pueda estar
seguro de que esto sucederá en el futuro, puedo confiar de
que siempre esto fue así, puedo hipotecar mi certeza de
que esto siempre será igual, si lo que acabo de ver lo he
visto yo, ahora, estaré soñando, estaré
siendo víctima de algún alucinógeno,
estaré cuerdo?
Lo que a continuación
viene es un verdadero deleite para el pensamiento humano,
podríamos decir, uno de los momentos de mayor lucidez de
nuestra especie que encontramos en el pensamiento de Kant, un
hombre que nació y murió en un pueblito alejado de
los grandes centros de investigación filosófica, un
hombre que apenas una vez, y por poco tiempo dejó su lugar
natal y que, en esa soledad, conspiró para dar a la
humanidad una nueva visión que espero poder ilustrar con
la menor torpeza posible.
Un juicio analítico es
verdadero, universal y necesario, es verdadero porque nos dicen
en su predicado lo que se encuentra en el sujeto, un
triángulo tiene tres ángulos, es universal porque
es valido en todo lugar y tiempo, el triángulo es
triángulo en todos lados, antes de que la especie humana
lo pensara, e incluso si la humanidad desaparece, el
triángulo no será pensado, pero seguirá
independiente en el tiempo, y no puede ser que el
triángulo no tenga tres lados, por lo que es necesario que
si así no es, esto sea falso. ¿Qué deduce
Kant con esto?
Pues, que estos juicios, no
dependen de la experiencia, o sea, los juicios analíticos
son "a priori", o sea, independientes de nuestra experiencia.
Ahora bien, estos juicios analíticos, verdaderos,
universales y necesarios ¿agregan valor al conocimiento?,
y la respuesta es no, o sea, una vez que los conocemos,
¿qué más conocimiento podemos sacar de estos
juicios?
Pues ninguno, si todo lo que
conociéramos dependiera de juicios analíticos,
pues, nada podríamos agregar ya que serían como
compartimentos estancos, predicados que sólo hablan de su
sujeto y nada más, poder combinar conocimientos
resultaría en un juicio sintético a modo de
síntesis de conceptos, y es acá donde agregamos
valor a lo conocido, pero con juicios analíticos esto no
es posible. Pero antes dijimos que los juicios sintéticos
dependen de la experiencia, o sea, son particulares y
contingentes, particulares porque su verdad esta
constreñida al aquí y al ahora; éste calor,
dilató esta barra de metal aquí y ahora,
contingente porque su contrario no es imposible, o sea,
¿puede ser posible que ésta barra de metal Q, en un
tiempo T, en el lugar L. de por resultado dilatación
R?
Y esto, no podemos saberlo,
puede ser que no se produzca dilatación. Pero entonces
¿cómo es posible construir la ciencia?, no es
posible construirla sobre la base de juicios analíticos ya
que estos no agregan valor, más que su valor
específico, y tampoco podemos construir una ciencia con
juicios sintéticos, ya que estos dependen de la
experiencia concomitante. Entonces, para Kant, es necesario
encontrar una nueva forma de encarar el problema, forzar una
nueva mirada para poder así construir su teoría del
conocimiento, ¿y cómo es posible?, pues la
posibilidad está dada en lograr independizar los juicios
sintéticos de la experiencia concreta, es decir, lograr un
juicio que, tenga la riqueza del juicio sintético, o sea,
que sume conocimiento por encima de sus predicados, y que sean
independientes de la experiencia tal como son los juicios
analíticos para lograr así que sean también
verdaderos, universales y necesarios, y, ¿cuáles
son estos juicios? Pues, los "juicios sintéticos a
priori".
Lo que acá ha hecho
Kant no es nada extraordinario para la ciencia, cualquier
científico de su época y de la nuestra sabe que con
un experimento bien hecho, puede ser suficiente para idear una
ley, lo
extraordinario de Kant es cómo puede conjurar éste
hecho concreto desde una teoría del conocimiento, como
puede filosóficamente abalar algo que parecía
ridículo, que un juicio de experiencia (personal), un
juicio sintético pudiere tener la universalidad de un
juicio analítico, allende el principio de
contradicción, y fundado en el principio de la
experiencia, en la percepción
sensible, aquella percepción de la que ya nadie
creía, aquella percepción del que todos
desconfiábamos es ahora, justamente nuestra
riqueza.
El problema es poder
demostrar ahora cómo es que estos juicios
sintéticos a priori existan, que condiciones deben darse
para que estos sean posibles, recordemos una cosa, juicios
sintéticos siempre existieron, pero, ¿cuál
era el problema?.
Pues, que el predicado del
juicio era tomado como dado de la cosa en-sí,
recordarán conmigo a Aristóteles, pues ahora,
ponemos en juicio el juicio mismo, ya que nuestra certeza puede
ser este juicio, pues que sea éste quien, a pesar de ser
juicio enjuiciado, nos de la universalidad y la verdad que
estamos buscando, que tanto busco Descartes, juicios verdaderos,
aunque pocos, pero que puedan ser confiables.
El primer punto entonces para
Kant es la de demostrar que la ciencia está amparada,
descansada sobre juicios sintéticos a priori, y, entonces,
¿cómo pudo demostrar esto?, pues de la manera
más sencilla, mostrándolos.
El ejemplo que nos da es el
de las matemáticas y el se pregunta, ¿la matemática, es juicio analítico?, la
respuesta es negativa, y ¿por qué?, pues porque si
fuese juicio analítico no podría agregar valor,
pero la matemática siempre fue tomada como la elite de la
"vérité de raison", como es posible que
esté sustentada de juicios sintéticos, pues bien,
analicemos este concepto, "la línea recta es la más
corta entre dos puntos".
Ahora bien,
¿cuál es el sujeto?, la línea recta; y,
¿cuál es el predicado?, es la más corta
entre dos puntos, y éste, más corto, dónde
encontramos el juicio de magnitud, de extensión en la
recta; y, entre dos puntos, pues dónde esta encerrado el
juicio de cantidad en la recta.
Evidentemente en este juicio
hay un maridaje de juicios, y este es un juicio sintético.
Distinto si dijéramos, " línea cuyos puntos
están todos en la misma dirección, pues esto si es un juicio
analítico, vemos como el predicado está contenido
por su sujeto, pero el otro era un juicio sintético, y
además, también era a priori, ¿pues hay
alguien que considere necesario medir la recta, hacerse de la
experiencia, para poder ver que la línea recta es la
más corta entre dos puntos?, la respuesta es no, no
necesitamos de la experiencia para ver que este juicio es
universal, necesario y verdadero, por lo tanto es a priori, y
sintético. Cuando decimos que " En un triángulo
rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la
suma de los cuadrados de los catetos", pues, ¿no es esto
un juicio sintético y a priori? Si.
Ahora bien, me es necesario
hacer un pequeño paréntesis en esta introducción, y este paréntesis se
debe a que en estas páginas que han pasado, creo, el
lector, y debido a mi falta de experiencia en el campo,
todavía no comprenda hacia dónde me dirijo con esta
tesis, pero en parte, también es mi intención que
esto suceda de esta manera, porque el estudiante promedio de
Relaciones Públicas, al tener poco contacto con estos
saberes, no está acostumbrado a encontrar paralelismos
para su carrera en esto, que pueden ser muy obvios.
Y, para poder comprender, es
necesario que se pierdan todos los resabios de la estructura de
pensamiento tradicional, de la estructura de pensamiento
cotidiana con la que estudiamos una materia, con la que rendimos,
con la que observamos una empresa en
una práctica; aunque luego hablaremos un poco de
teoría del conocimiento propiamente dicha, haremos un
pequeño salto para tratar, en lo posible, de producir en
el lector motivos para abrazar una nueva estructura de
pensamiento, quizá más difícil,
quizá, más certera.
Entraré
superficialmente en Crítica a la Razón Pura
de Kant, en sus pensamientos sobre La Estética Trascendental, para referirme
al "espacio" y al "tiempo" como condiciones necesarias para el
conocimiento. Antes de procurar entrar en esta tarea poco
sencilla, me es necesario aclarar el título de la obra,
¿qué nos quiere decir Kant con "Crítica a la
Razón Pura"?, la palabra crítica quiere decir
estudio, y con puro nos hace referencia a todo aquello que
está allende a la experiencia, o sea, lo a priori,
entonces crítica a la razón pura
significará, investigación o estudio de la
razón, funcionando independientemente de la experiencia, o
sea, de la razón pura, ahora podemos entender mejor cual
era la finalidad primordial de Kant; y con su "Estética
Trascendental", estética es el estudio de las
percepciones, y trascendental significa lo que existe
independientemente de mí.
El espacio, nos dice Kant, no
es una cosa "en-sí misma", no es una realidad absoluta,
sino que es la forma de la sensibilidad externa, qué nos
quiere decir con esto, pues, que el espacio es una
condición que imponemos en la cosas para poder conocerlas,
cómo es esto, pues, podemos pensar el espacio, pero no
podemos pensar las cosas sin especialidad, pues, el espacio es la
condición de que podamos percibir las cosas, no es
trascendente sino más bien, trascendental, conozco porque,
como condición necesaria, coloco especialidad en las cosas
conocidas, más no puedo conocer el espacio, porque no
puedo conocer el todo-espacio, sino más bien en sus
manifestaciones, manifestaciones en las que su condicionalidad
posibilitan el conocimiento, el espacio es a priori mi
experiencia, imagino una figura geométrica, y a esta
figura no puedo pensarla sin espacio, y esta figura, trasladada
al mundo de las cosas reales, veo que funciona tan bien, como
cuando era objeto ideal en su representación real, y el
espacio, en su conjunto, es justamente la condición
gracias a la cual puedo conocer la figura.
Cuando nos habla del tiempo,
también nos demuestra que éste es a priori,
también como condición necesaria de nuestro
conocimiento, cualquier percepción sensible es una
vivencia del yo, pero en toda la vivencia ha habido un acontecer,
y esta sucesión de aconteceres es lo que denominamos
tiempo, pues, sin este acontecer, no es posible el conocimiento;
podemos pensar en el tiempo, pero no podemos pensar las cosas sin
la condición del tiempo, por lo tanto, este tiempo, y en
conjunto con el espacio, son las condiciones necesarias para
poder conocer, por supuesto no es intención de este
trabajo explayarse más sobre la obra de Kant, por lo que
se recomienda directamente estudiar la obra a quienes sientan la
necesidad de aprender más sobre esta concepción
kantiana, pero esto si me sirve a mí para entrar a el
ejemplo que quiero dar, y esto, para poder lograr en el lector la
apertura mental necesaria para poder continuar con este
estudio.
Bertrand Russell en su
trabajo "El conocimiento humano", en el capítulo sobre Espacio-Tiempo nos habla de
la siguiente paradoja, "la velocidad de
la luz es la misma para todos los observadores, cualquiera que
sea su movimiento", y
esto es, si vamos en un tren que viaja a 100 km/h y somos pasados
por otro tren que por velocidad lleva 130 km/h, su velocidad
relativa a nosotros será de 30 km/h, es decir, que veremos
como este tren se aleja de nosotros a 30 km/h, ahora bien, pero
si se mueve a la velocidad de la luz, su velocidad relativa
será la misma que si lo observamos desde un punto en la
tierra, qué quiere decir, que si pudiéramos colocar
un observador de un rayo lumínico en la tierra, y
pudiéramos colocar, en una nave que viajara a 250.000 Km.
por segundo a otro observador que contemplara el mismo rayo, los
dos, verían como se aleja el haz de luz a la misma
velocidad relativa, o sea, una persona desde la tierra observa
que el rayo se aleja de él a 300.000 Km. por segundo, y
nuestro observador, en línea paralela con el rayo a
250.000 Km. por segundo vería que el rayo se aleja a la
misma velocidad relativa que su terrestre observador.
Se entiende que la velocidad
es la resultante entre tiempo y espacio, pero, cómo
distintos observadores pueden hacer o bien la misma medición en este caso, o mediciones
diferentes si cambiamos algún factor del ejemplo anterior,
pues el tiempo y el espacio son condiciones necesarias para el
conocimiento, a priori a nuestra experiencia, o sea, las
condiciones que nos hacen conocer pero, que no pueden ser
conocidas por nosotros, este ejemplo me parece importante en la
medida de que despierte en el lector una actitud fundamental, una
actitud idealista si se quiere, es necesario dudar, es necesario
dudar hasta de aquello que nos parece ilógico hacerlo,
incluso también agregaría, debemos dudar de que
estamos dudando, si dudamos bien encaminados o si de dudamos en
un mal camino.
Para aquellos lectores que
quieran adentrarse en la explicación científica de
esta paradoja, no está ni en la intención y mucho
menos en las posibilidades de que pueda yo explayarme en estos
menesteres, los que si están explicados por experimentos de
Michelson-Morley.
Esto es sólo una
pequeñísima muestra de que no todo aquello que
parece lógico, aquello de lo que no cabe duda en nuestra
estructura de pensamiento se comporta tal y como es de esperarse
que se comporte. Los caprichos con que trabaja nuestro intelecto
son los caprichos a los que debemos saltear a la hora de
encaminarnos en el conocimiento, porque es éste, a fin de
cuentas, el
conocimiento, el que nos ha atraído a nuestra universidad, o al
menos, deberíamos esperar eso, pero después de
la lectura de
esta tesis, ¿qué es lo que sabemos?, pues, sabemos
que hay cosas reales, un caballo, una mesa, una persona, sabemos
también que hay objetos ideales, la libertad, los
números, el triángulo etc, y sabemos que hay
valores, que
no son, pero que valen, chico, grande, hermoso, feo
etc.
Veamos brevemente qué
es el fenómeno del conocimiento.
La teoría del
conocimiento es, como su nombre lo indica, una
interpretación filosófica del conocimiento que el
hombre posee, en el conocimiento se hallan frente a frente
sujeto y objeto, un sujeto cognoscente que se
encuentra de frente con su objeto a conocer en una
relación o correlación irreversible, la función
del sujeto es aprehender al objeto y la del objeto la de ser
aprehendido por su sujeto cognoscente, pero el fenómeno
del conocimiento solo es presunto, es presunto en la medida en
que un sujeto esta conociendo su objeto, pero el fenómeno
del conocimiento no tiene una existencia real.
Y a la pregunta
¿cómo podemos conocer? Pues podemos conocer
mediante una forma del conocimiento llamada Dogmatismo,
escepticismo, subjetivismo, relativismo, pragmatismo y
criticismo: entendemos como dogmatismo, doctrina fijada; en
esta doctrina se mantiene plena confianza en la razón
humana, que, todavía, no es puesta en duda, pues, es
todavía una de las formas de conocimiento que vemos en
ciertas actitudes de individuos en distintos planos de la
sociedad,
sólo basta dar una vuelta y observar buena parte del
alumnado en primarias, secundarias y universidades para darnos
cuenta que es todavía un hábito llegar al
conocimiento por esta vía, es la actitud del hombre con un
conocimiento ingenuo, es probable que haya sido la primera forma
de pensamiento del hombre desde el punto de vista
histórico, su confianza en la razón y en las
percepciones es absoluta, tanto así, que rechazan todo
razonamiento que no parezca "natural" desde el punto de vista
psicológico.
En cambio, el escepticismo es
el extremo del dogmatismo, así como el dogmatismo cree en
una unión simple y sencilla entre sujeto cognoscente y
objeto conocido, el escepticismo lo rechaza de plano, proclama
una impotencia a la hora de que el sujeto cognoscente aprehenda
del sujeto conocido por lo que proclama la abstinencia de todo
juicio. Rechaza al objeto, está tan centrado en el sujeto
que la significación de objeto es proclamada como
ignorada.
Pero debemos distinguir entre
el escepticismo metódico del escepticismo
sistemático, el primero hace referencia al método,
o sea, dudar de todo aquello que se nos presenta como verdadero o
cierto de manera natural para poder descartar lo falso, el
segundo hace referencia a la imposibilidad de conocer el
objeto.
El problema del escepticismo
está planteado desde su base, ya que proclama que el
conocimiento es imposible, pero, si el conocimiento es imposible,
esto ya es un conocimiento, por lo que se descarta en su sola
estructura. Así que el escéptico nunca puede tener
la pretensión de que sus conocimientos sean verdaderos,
para él, a lo sumo, estos conocimientos son sólo
probables. El subjetivismo y el relativismo nos hablan de que hay
una verdad, pero de que esta verdad tiene una validez limitada,
el subjetivismo nos habla de que existe una limitación de
lo conocido por el sujeto y de sus juicios.
El subjetivismo hace depender
el conocimiento humano a factores que residen en el sujeto
cognoscente, mientras que el relativismo revela la dependencia
del conocimiento a factores externos del sujeto cognoscente, o
sea, que las verdades dependen del círculo cultural y del
contexto histórico del sujeto que realiza un juicio, o
sea, toda verdad es subjetiva o relativa. Pero, si toda verdad es
relativa, y esto es una verdad, también es relativo o
subjetivo el juicio que nos dicta, toda verdad es
relativa.
El moderno pragmatismo
deviene como una variante del escepticismo, pero con un sesgo
más positivo, éste postula la imposibilidad de
conocimiento entre sujeto y objeto pero, sin detenerse en esta
negación, nos habla de una nueva visión de la
verdad, y para ellos verdadero es lo significado por útil,
valioso, o sea, fomentador de la vida; para ellos, la verdad es,
el error más adecuado, para ellos el hombre es más
un ser de voluntad y de acción
que un ser teórico, por lo tanto las verdades han de ser
las representaciones de aquello que haya resultado ser motivos de
acción, y vitales.
El subjetivismo, el
relativismo y el pragmatismo son, en el fondo, escepticismo; y la
antítesis, el dogmatismo. Pero, hay una
tercer fuerza que acabaría con esta antitesis en tesis, el
criticismo (examinar), éste, comparte con el dogmatismo su
confianza en la razón humana, pero, para que esta
confianza no nos lleve al dogmatismo, y, a aceptar
despreocupadamente los juicios de la razón, nos habla de
una conducta
reflexiva y crítica, o sea, de examen de cada uno de los
postulados.
Página siguiente  |