Categorías antropológicas aplicadas a la comprensión de un proceso histórico preciso
- Lévi-Strauss: a prohibición del
incesto presenta una contrapartida
positiva - Composición del "átomo" de
parentesco según la teoría de la
alianza - El
incesto en las sociedades del Antiguo
Oriente - Formas
de institucionalización del poder - Las
normas de parentesco como legitimantes de la
construcción de un "otro" oriental - Fuentes
Lévi-Strauss: a
prohibición del incesto presenta una contrapartida
positiva
Las relaciones de parentesco son configuraciones
sociales que regulan el sexo y la reproducción, organizando
la vida social. No son relaciones naturales, no están
vinculadas con la biología, sino con la cultura.
"Para Lévi-Strauss tanto el vocabulario (sistema de denominaciones) que
clasifica parientes y allegados y nos indica también
relaciones (prescriptas y prohibidas), como el sistema de
actitudes que orienta
respecto de pautas de conducta, funcionan como
organizadores de la vida social, a través de las reglas de
matrimonio y de los sistemas de parentesco…"
(Ficha de cátedra N°2: p27)
Lévi-Strauss encuentra como regulador de las
relaciones de parentesco (o sea, como primer regla) la
prohibición del incesto, esto es, la proscripción de
mantener relaciones sexuales con cierto
tipo de personas consideradas parientes (proscripción que
varía de acuerdo a las costumbres de las distintas sociedades, encontrándose
en todas las culturas). Localiza en la prohibición del
incesto el paso de la naturaleza a la cultura, ya
que es un hecho social por ser una regla, al mismo tiempo que es un hecho
pre-social por existir en todas las sociedades. Esta
contravención limita las posibilidades de alianza, al tiempo
que prescribe otras. He aquí el aspecto negativo del
tabú del incesto, ya que limita la libertad de los individuos.
Pero ve en esta prohibición una contrapartida positiva: el
intercambio, la creación de parientes, el mantenimiento de la paz.
Encuentra que la prohibición del incesto, universal aunque
diferente, obliga a los grupos sociales a la exogamia,
la búsqueda de alianza en otros grupos, lo que produce
intercambio de mujeres y reciprocidad, ya que "…el donar
obliga…" (Godelier; 1998: p24) implicando así la constitución de relaciones
sociales. La prohibición tiene su parte positiva en la
posibilidad del intercambio. Aunque esta exogamia no es total,
estando siempre signada por cierta tendencia a la endogamia: son
prescriptas las relaciones dentro de una misma tribu, clase social, lugar de
residencia, religión, etc.
Composición del
"átomo" de parentesco
según la teoría de la
alianza
El átomo de parentesco representa a la familia elemental, que es
la unidad elemental a partir de donde se construye el parentesco.
Para la lectura
estructural-funcionalista dada por Radcliffe-Brown, este estaba
formado por un hombre, una mujer y su hijo o hijos. Entre
estos miembros se dan los tres tipos de relación
principales: afinidad, filiación y germandad. Afinidad entre
esposos, filiación entre padres e hijos y germandad entre
hermanos. Según esta teoría (que se denominará de
la filiación) la filiación es la que establece la
unidad familiar, ya que se tornará en el principio
estructurante de las relaciones de parentesco, al determinar la
herencia, que es la encargada
de dar cuenta de la continuidad de los grupos. Los individuos
pertenecerán a un grupo familiar hasta casarse y
formar nuevas familias elementales. Se vincularán las
distintas familias de esta manera, creando relaciones de
parentesco que permitirán la reproducción de la
sociedad.
Claude Lévi-Strauss desarrolló luego bajo la
lectura estructuralista un
nuevo átomo de parentesco: similar al anterior, pero con el
agregado del tío materno. El ingreso de éste nuevo
elemento al átomo cambiaría totalmente el significado
de la teoría: ya no se está ante una teoría basada
en la filiación, sino una basada en la alianza. La presencia
del tío materno, como base estructurante del parentesco, da
cuenta de la participación de éste en la alianza: el
tío materno entrega a su hermana, para que un individuo la tome por esposa.
La prohibición del incesto lleva a los hombres a entregar a
sus hermanas, implicando al mismo tiempo que otros hombres tengan
que donar sus hermanas, lo que permite la sociabilidad. Es
correcto afirmar que el tío materno no solamente es agregado
al átomo de parentesco, sino que es condición del
parentesco, dado que asegura la reciprocidad. Estamos ante
hombres que intercambian mujeres, creándose una reciprocidad
que no se presenta sólo en el intercambio de mujeres, sino
que aparece
"…regulando otras funciones que hacen a la vida
cotidiana y actuando como elemento estructurante de la organización social…"
(Ficha de cátedra N°2: p28)
Tal es el ejemplo de los bororo, una sociedad dividida
en dos mitades, que interactúan por medio de derechos y deberes que tienen los miembros
de un grupo con respecto a los del otro.
Maurice Godelier plantea que, la prohibición del
incesto no implica necesariamente el intercambio de mujeres, como
afirmaba Lévi-Strauss.
"…la prohibición del incesto desemboca en tres
posibilidades lógicamente equivalentes: o bien los hombres
intercambian entre sí sus hermanas, o bien las mujeres
intercambian entre sí sus hermanos o, finalmente, los
grupos intercambian entre sí hombres y mujeres…"
(Godelier; 1998: p57)
Lévi-Strauss deja de lado dos posibilidades, que se
dan en ciertos casos: hay intercambio de hombres entre los tetum
de Indonesia, hay intercambio de grupos en la sociedad occidental
europea. Plantea el intercambio de mujeres como un hecho
universal, en tanto es esencia del parentesco. Además, cae
en el error de reducir el parentesco al intercambio, a la
reciprocidad, dejando de lado aquello que lo desborda, y que es
lo que los hombres creen mantener, preservar: el arraigo en el
tiempo, en la tierra, en la sangre, esto es,
continuidad.
El concepto de "fetichismo de la
mercancía" según Marx y el uso que de este
concepto hace Maurice Godelier para explicar la diferencia entre
la dimensión simbólica, imaginaria y real.
Las mercancías, según Marx, tienen un
determinado valor de uso, que es propio a
cada mercancía de acuerdo al uso que se pueda hacer de
ellas. Teniendo en cuenta la cantidad de mercancías
existentes, y los distintos usos que permiten, no pueden estas
ser comparables (por lo que este valor no representa el verdadero
valor de la mercancía). Tienen asimismo un valor de cambio: al ser las
mercancías objetos con utilidad social (o sea, un valor
de uso social) estas pueden intercambiarse teniendo un
valor-equivalencia en común. De esta manera, las
mercancías tienen en común la equivalencia, determinada
por el trabajo humano socialmente
necesario empleado en su producción, que
materializado en ellas aparece como factor de cambio. Este
trabajo humano que sirve de
intercambio en las mercancías, aparece enmascarado en ellas
en forma de dinero, el cual se transforma
en el equivalente común de las mercancías. Las
mercancías, utilizando el dinero como valor universal
de cambio, ocultan el trabajo social que llevan estas,
la lógica del capital y la explotación,
transformándose en un fetiche.
"…Marx había mostrado que si, en su esencia, el
valor de las mercancías es resultado de la cantidad de
trabajo socialmente necesario empleado en su producción y
coagulado en ellas, en apariencia parece ocurrir lo contrario:
las mercancías parecen poseer un valor en sí mismas,
con independencia del trabajo
empleado para producirlas…" (Godelier; 1998: p37)
Éste es el fetichismo de las mercancías. El
dinero es representado por el patrón oro; el patrón oro asume
tres funciones de moneda, siendo equivalente general, primera
forma de riqueza y medida de valor de las mercancías
(dimensión simbólica: la moneda simboliza al oro). Es
elegido el oro por procesos históricos
concretos, pero no hay nada intrínseco en él que lo
conviertan en medida de valor: es elegido por una creencia, que
se apoya en el convencimiento de que la moneda tiene un respaldo
en oro, que se puede ir al banco e intercambiarlos
(dimensión imaginaria: en la imaginación hay una
conexión moneda-oro).
"Como medida de valores, el oro no es sino
moneda ideal y oro ideal (en otro lugar, Marx escribía
imaginario), como simple medio de circulación, es moneda
simbólica y oro simbólico; pero bajo la simple forma
de cuerpo metálico, el oro es moneda, o mejor aún, la
moneda es oro real…" (Godelier; 1998: p.47).
Ingresa así la dimensión real, ya que el oro
puede no existir mas que en la imaginación (no hay en los
bancos reservas de oro que
respalden toda la moneda circulante), pero la moneda circula
realmente, funcionando como sustituto. Resumiendo, encontramos
que las dimensiones simbólica, imaginaria y real se
encuentran actuando en las mercancías, otorgando el valor de
éstas.
El incesto en las sociedades
del Antiguo Oriente
Abordar el tema del incesto es acercarse a las
normativas impuestas por las relaciones de parentesco: siendo
estas la primer forma de organización social, las
relaciones de parentesco constituyen la base de toda comunidad, regulan el entramado
interno de todo grupo humano, y determinan quiénes
serán las personas que ingresarán a ése
círculo estrecho de solidaridades que constituye la familia. "El evidente
contraste entre ‘pariente’ y ‘no
pariente’ hacía que la necesidad de solidaridad dentro del grupo de
parentesco fuera de enorme importancia"(Van der Toorn, 1996:
6). Nuclear o extendida, la consanguinidad no es el
único factor excluyente en la identificación familiar,
jugando también un rol central la afinidad; asimismo, las
relaciones de parentesco regularán también elementos
tales como la cohabitación, la herencia, la filiación,
la descendencia, y otras pautas organizativas, dando como
resultado la formación de relaciones de poder. "A
través del parentesco, el cuerpo de cada individuo comienza
a funcionar desde su nacimiento, como una máquina
ventrílocua de la sociedad." (Godelier, 1993:
103-104)
Lévi-Strauss, retomando el análisis de parentesco de
Radcliffe Brown basado en la filiación, fue quien primero
llamó la atención sobre el papel
jugado por el tabú del incesto dentro de las relaciones de
parentesco: dentro del átomo de parentesco, distinguió
las relaciones de filiación, consanguinidad, y alianza,
siendo estas últimas centrales, ya que al primar la
prohibición del incesto (esta característica sería
común a todas las sociedades, sería algo natural), las
familias se ven necesitadas de recurrir a la exogamia para
asegurar la reproducción social, intercambiando mujeres
entre hombres (mediados por la reciprocidad), hecho primigenio de
la dominación de los hombres sobre las mujeres: de esta
manera, Lévi-Strauss coloca al incesto como el paso
intermedio entre la naturaleza y la sociedad, al otorgar
éste los primeros parámetros de organización
social.
Este revolucionario enfoque es retomado
críticamente por Godelier, quien propone en
contraposición a Lévi-Strauss, al hombre transformando
la sociedad a través de la prohibición del incesto, en
lugar del hombre productor de sociedad: el enfoque determinista
(en el que las relaciones de dominación del hombre sobre las
mujeres y la producción misma de la sociedad serían
predeterminadas por la naturaleza) sería cambiado por un
análisis con mayor énfasis en la capacidad productiva
del hombre, el cual habría controlado y regulado una
sexualidad "des-naturalizada"
subordinada a la reproducción de la sociedad (tomado de
Godelier, 1993: 111). De la misma manera, critica Godelier la
naturalización que hace Lévi-Strauss del dominio masculino sobre las
mujeres, proponiendo además del intercambio de mujeres, el
intercambio de hombres por mujeres, y el intercambio de grupos
por grupos: nuevamente es el hombre el que controla y
transforma a la sociedad, sin ningún tipo de
prescripción natural.
Por otro parte, y tomando a las relaciones de parentesco
como productoras de relaciones de poder, encontramos que en las
antiguas culturas mediterráneas la estructura patriarcal era un
elemento extendido, pasando a través de estos la
continuación del linaje (Solinas, 1989: 88-89). Podemos
caracterizar a estas sociedades como patriarcales (la autoridad es paterna), y
patrilineales (la herencia es por línea paterna).
Teniendo en cuenta estos elementos, se puede analizar la
diferencia que se verifica respecto al tema del tabú del
incesto en el Código de Hammurabi y en
Génesis 19. Hammurabi fue el 6° rey de la Primera
Dinastía Babilónica, reinó entre los años
1792 y 1750 a.c., y a él se le concede la unificación
política, religiosa y legal
de Babilonia. Lo que realizó en el Código fue codificar
toda una serie de leyes consuetudinarias
pre-existentes, que se encargaban de regular el funcionamiento
social: así es como se puede leer a través de este
código todas las pautas de funcionamiento de la sociedad
babilónica (y las relacionadas al funcionamiento de las
relaciones de parentesco): se observa así a una sociedad en
la cual el intercambio de mujeres es una práctica necesaria
para la reproducción social (nótese la cantidad de
leyes regulándolo, así como el valor otorgado a la
dote), una sociedad en la que el incesto es repudiado, existiendo
distintas leyes que lo castigan (N° 154, 155, 158), pero
haciendo diferencias según los infractores sean el marido o
la mujer (denotando de esta
manera la mayor importancia otorgada al hombre). Retomando a
Lévi-Strauss y a Godelier, en esta sociedad la
prohibición del incesto ya está instituida como
elemento de reproducción social, asegurando la exogamia y la
reciprocidad del intercambio, y reproduciendo relaciones de
poder.
Por el contrario, en la lectura del libro del Génesis (cuya
datación no puede ser precisada con exactitud, la Escuela de Copenhague propone que
fue escrito en el siglo IV a.c.), en el capítulo 19
versículo 30 en adelante, se observa una situación
incestuosa, pero en la cual la culpa del padre es negada
(obsérvese aquí otra marca de superioridad del
hombre): las hijas lo emborrachan para que no se entere, lo que
demuestra que saben que está mal la práctica que
están realizando, pero es imperiosa la necesidad de tener
descendencia para mantener la tierra y perdurar como linaje.
De esta manera, en este caso donde la reproducción de la
sociedad no está garantizada se recurre al incesto
(entendido como algo prohibido) como medida extraordinaria
(nótese asimismo el valor negativo que tendrán los
descendientes de esas relaciones incestuosas, siendo los
patriarcas de los moabitas y los ammonitas, dos pueblos enemigos
de Israel: el carácter nocivo del
incesto se traduce aquí en la conformación de la
otredad). Así, queda expuesto cómo en el tratamiento
que estas dos fuentes hacen de la
prohibición del incesto, queda expreso el carácter
regulador que el mismo tiene para la conformación de
relaciones de alianza y reciprocidad, esenciales para la vida en
sociedad.
Formas de
institucionalización del poder
Las formas de institucionalización del poder que
plantean Service y Redman, no son sino formas de pasaje de la
comunidad al Estado, formas de
instauración y consolidación de un poder político
separado del resto de la comunidad, el cual se ocupará de
organizar (y dominar) a la sociedad a través del control de la producción y
el flujo de bienes materiales y
simbólico-ideológicos. La forma en que se realiza este
pasaje es un tema de conflicto entre los
especialistas, que se encuentra en constante desarrollo, dando lugar al
surgimiento de nuevas hipótesis; es importante
atender que en cada caso la coyuntura particular será
determinante para la afinidad con algún modelo, y las generalizaciones
en este tema no tienen lugar.
El artículo de Redman da cuenta de las diferentes
hipótesis de pasaje de la
comunidad a la sociedad urbana (a quien relaciona con la
"civilización" y con el surgimiento del Estado),
diferenciándolas entre hipótesis monocausales (las que
destacan una causa como determinante) y multicausales (que
combinan varias causas). Comienza con la hipótesis
hidráulica de Wittfogel en la que el Estado surge ante la
necesidad de controlar y coordinar las tareas complejas de
"…planificación y construcción de obres de
irrigación, organización de la utilización del
agua, mantenimiento de canales
y defensa frente a vecinos hostiles" (Redman, 1990: 286);
asimismo, el poder necesario para el surgimiento de este Estado
regulador es caracterizado de despótico. Esta hipótesis
no resiste la confrontación empírica, donde queda
sentado cómo estas obras de irrigación preexisten al
estado, siendo importante el rol que éste cumpliría en
la sistematización y centralización de estas
obras. Luego, analiza la hipótesis de Childe de
especialización artesanal e irrigación (retomada luego
por Liverani), donde mediante el análisis de los factores
tecnológicos que habría permitido el urbanismo, Childe
observa como surgirían unos especialistas artesanales que
serían quienes retendrían la mayor parte del excedente,
dándose una diferenciación social.
A continuación, Redman analiza distintas
hipótesis que contemplan la importancia de la presión y los conflictos poblacionales, de
Carneiro, de Diakonoff, de Smith y Young y de Mc Guire Gibson;
ninguna de estas logra explicar porqué se da esta
presión demográfica en grupos que se habían
mantenido estables. Finalmente propone la hipótesis del
intercambio a larga distancia, donde redes complejas de comercio a gran escala estimularía el
crecimiento de la sociedad urbana, y el grupo que controla este
intercambio se diferenciaría socialmente, pero la desestima
por ser insuficiente para abarcar el proceso. Así como
ninguna de estas hipótesis unívocas sirve para
comprender acabadamente la aparición del Estado, Redman da
cuenta de la existencia de hipótesis multicausales que
combinarían varios de estos factores (aunque estas no llegan
verse en el recorte del texto).
Continuando, el planteo de Service se introduce dentro
de un enfoque evolucionista que observa cómo se da el pasaje
de las tribus y bandas a la sociedad de jefatura, y de ésta
al Estado, dentro de una misma línea. Y es dentro de este
modelo que mejor se puede interpretar el texto de Heródoto
(historiador griego del siglo V a.c., busca explicar
racionalmente por lo que viajó para recoger las costumbres
de otros lugares, definiendo la otredad de Grecia; en la fuente I 95-104
y106 relata la formación de la jefatura de los Medos).
Service busca ver cómo se institucionaliza una
situación que en las tribus era extraordinaria, el
reconocimiento de cierto poder a una persona: el jefe es un miembro
que sobresale por sus cualidades carismáticas personales
(Weber), y obtiene cierto poder
que debe sostener por diferentes prácticas, el control de la
mediación y de la redistribución (Deiokes en
Heródoto 96 es un hombre listo reconocido por su capacidad
mediadora para resolver litigios y es elegido por todos
–Heródoto utiliza "asamblea" anacrónicamente-).
La institucionalización pasa por una tendencia a la herencia
del cargo por los primogénitos (sus hijos serán reyes,
Fraortes y Cyaxares), y su grupo cercano serán sus
principales sostenedores.
Asimismo, ocurre una transformación de las
relaciones de parentesco de la comunidad, colocándose en la
cima el jefe, legitimándose y separándose del resto (en
Heródoto 99 se ve cómo Deiokes se separa de la
comunidad y rompe la antigua reciprocidad por parentesco,
colocándose por encima del resto). Por otra parte, es muy
importante el papel del jefe en lo que respecta al refuerzo de
las sanciones morales en vistas del control social, teniendo en
cuenta la carencia de sanciones físicas coercitivas,
relacionadas con el monopolio de la fuerza estatal (en
Heródoto 100 se observa el rol jugado por Deiokes en este
sentido). Finalmente, Service observa también factores como
el papel de la legitimación
ideológica y el control de la redistribución, así
como el manejo de las relaciones exteriores realizadas por el
jefe: todos estos serían importantes en la
consolidación del poder del jefe. De esta forma, en el
análisis de Service, una multiplicidad de factores
(predeterminados a priori, extendidos a todas las sociedades)
darían cuenta de la institucionalización de un poder
que permitiría la diferenciación social y el
surgimiento posterior del Estado.
Todas estas hipótesis buscan comprender la
aparición del Estado por un desarrollo interno de la
comunidad, pero también puede analizarse la influencia de
una comunidad: éste es el planteo que realiza Clastres (y
que retoma Campagno), donde las prácticas estatales
surgirían en los espacios intersticiales entre comunidades,
apareciendo relaciones de subordinación sostenidas
permitiendo a la élite de la comunidad dominante imponerse
sobre las relaciones de parentesco que regían a la otra
comunidad (y que existen en su propia comunidad, negando la
emergencia de una elite dominante; por esto es que la
aparición de prácticas estatales se encuentra vedada al
interior de la comunidad), y luego imponerse sobre la propia
comunidad.
Las normas de parentesco como
legitimantes de la construcción de un "otro"
oriental.
La construcción de la alteridad es un fenómeno
común a todas las sociedades, mediante el cual es delimitado
un ‘otro’ diferente al ‘nosotros’ que
enuncia. En el proceso de delimitación de la alteridad, las
identidades son cimentadas, por lo que se puede observar un doble
movimiento de
construcción de la alteridad y de la mismisidad al
unísono: la identificación por la igualdad se ve reflejada en el
contraste con la diferencia. De esta manera, los grupos humanos
(desde las tribus con mínimo nivel de organización
hasta los Estados modernos) logran mediante la delimitación
del ‘otro’ dar forma a un nosotros, en palabras de
Bauman:
"…las identidades ‘comunales’
ostensiblemente compartidas son los efectos secundarios o
subproductos de un trazado de fronteras inacabable, y por esa
misma razón tanto más febril y feroz. Sólo
cuando se clavan los postes fronterizos y se apuntan los
cañones a los intrusos se forjan los mitos de la antigüedad
de las fronteras y se encubren cuidadosamente, mediante las
‘historias de génesis’, los recientes
orígenes culturales y políticos de la identidad…" (Bauman,
2003:p.23-24).
En la construcción de la alteridad que occidente
realizó sobre oriente, la experiencia colonial
determinó un sentimiento de superioridad que se tradujo en
la instauración de relaciones de poder favorables al
primero: occidente significó a oriente, pensándose como
centro construyó un ‘otro’ mediante el propio
lenguaje, desde sus propios
términos relató a oriente traduciendo lo que vio, con
lo que surgió la figura de la inversión, al transcribir
al ‘otro’ exactamente al revés que el
‘nosotros’.; de esta manera interpreta Said al
orientalismo,
"…De hecho, mi tesis consiste en que el
orientalismo es –y no sólo representa- una
dimensión considerable de la cultura política e
intelectual moderna, y, como tal, tiene menos que ver con
Oriente que con ‘nuestro’ mundo…" (Said, 1990:
p.31-32).
Continuando, es posible realizar un análisis
histórico del tratamiento de la alteridad:
"…La historiografía presenta a lo largo de
su historia marcas profundas de rechazo al
Otro. Es posible, entonces, recrear una historiografía de
la otredad. (…) En el plano de los estudios históricos
es frecuente el uso de conceptos asimétricos y desiguales.
Esta polaridad se expresa en pares conceptuales como
nómada/ sedentario, rural/ urbano, heleno/ bárbaro,
cristiano/ pagano, hombre/ no-hombre…"
(Murphy, 2003: p.3). De esta manera, podemos
encontrar marcas de alteridad en Heródoto, en la Paleta de
Narmer, en la Inscripción de Ramsés III y en Medinet
Habu, por citar algunos ejemplos. Respecto al abordaje de oriente
por parte de occidente, históricamente la alteridad se fue
construyendo siguiendo distintas formas: en un comienzo el
exotismo fue el modelo (que en muchos casos sigue hasta hoy,
véase el History Channel para encontrar ejemplos), así
fue retratado el Egipto misterioso; dando lugar
luego a otra operación mental: el evolucionismo como modelo,
en palabras de Liverani
"…No es casualidad que se haya generalizado la
costumbre de usar el antiguo Oriente como una de las secuencias
privilegiadas que constituyen una especie de eje de la historia universal desde una
visión eurocéntrica, al que siguen el modelo griego,
el mundo romano, la Europa medieval cristiana y
la Europa occidental moderna. Por un lado, este eje tiende a
dar un sentido unitario y acabado al desarrollo histórico
en su progresión hacia nosotros; por otro, implica
inevitablemente la marginación de oras experiencias
históricas, que se quedan fuera y se consideran
irrelevantes, sin evolución posible…"
(Liverani, 1995: p.20-21).
Dentro de este continuum, muchas sociedades quedaron
fuera, y las que ingresaron lo hicieron con un carácter
mítico, absoluto, preconcebido, en lugar de histórico y
documentado (siguiendo a Liverani). De esta manera, se
estableció la antropología como ciencia destinada al estudio
de los ‘otros’ no europeos, con la intención de
investigar y conocer para domesticar y dominar (en relación
al contexto imperialista en que apareció).
"…Los antropólogos no escapan de su
‘obsesión’, cautivados en su propio terreno
aplican inevitablemente sus reglas (los Ashanti en Ghana, por
ejemplo) y las de la sociedad europea de donde son originarios,
una serie de comparaciones binarias…" (Goody, 1999:
p.8).
De esta manera, la otredad es abarcada intelectualmente
mediante estudios culturales, pero sigue siendo tratada en
términos propios: el sentimiento de superioridad cultural no
permite desprendernos de la ya antigua (aunque aún vigente)
norma: el que domina denomina. ¿Cómo evitar esto?
¿Cómo estudiar al otro? Tal vez esta cita de
Cervelló Autuori ayude:
"…¿Qué buscamos, pues, en el antiguo
Egipto? Independientemente de la fascinación y del
exotismo que mueve normalmente toda primera aproximación a
esta civilización, hoy deseamos, al acercarnos a ella,
estudiar y comprender una alteridad…" (Cervelló Autuori,
1996: p.32).
Y en este estudiar y comprender, es absolutamente
necesario buscar la especificidad, estos es, lo típico y
característico de cada sociedad, para evitar caer en
etnocentrismos y anacronismos indeseados: es recomendable una
hermenéutica
pluritópica (esto es, un enfoque desde distintas disciplinas
complementarias) como forma de abordaje de realidades que nos son
ajenas, a sabiendas de que la objetividad es un ideal
inalcanzable.
Finalmente, queda en el aire una frase de
Goody:
"…El sentimiento de superioridad étnica es
una característica universal de la condición humana,
es el correlato etnocéntrico a nivel de grupo del
egocentrismo individual…"(Goody, 1999: p.1).
Mediante esta frase el autor pretenda dar una
explicación biologicista del etnocentrismo. Si esto fuera
así, entonces el entendimiento humano se encontraría
con graves inconvenientes; si no lo fuera, tal vez la historia de
la humanidad no habría estado tan plagada de enfrentamientos
y egoísmos.
- Bauman, Z., Comunidad. En búsqueda de
seguridad en un mundo
hostil. Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. cap.1. - Bernal, M., Atenea Negra. Las raíces
afroasiáticas de la civilización
clásica. Barcelona, Crítica, 1993.
"Introducción". - Cervelló Autuori, J., Egipto y
África. Origen de la civilización y la monarquía
faraónicas en su contexto africano.
Sabadell, 1996. cap. 4. - Godelier, M., "Incesto, parentesco y poder" en
El cielo por asalto, año III, n° 5,
Buenos Aires,
1993. - Goody, J., L’Orient en Occident.
Paris, Seuil, 1996. "Introducción". (traducción de la
cátedra, 1999.). - Liverani, M., El Antiguo Oriente.
Barcelona, Crítica, 1995.
"Introducción". - Murphy, S., Un estigma historiográfico: la
construcción intelectual Oriente- Occidente. Publicado
en Actas del Congreso Internacional de Genocidio, Buenos
Aires, 2003. - Redman, Ch., Los orígenes de la
civilización. Barcelona, Crítica, 1990, cap.
7, pp. 284-291. "Los orígenes de la sociedad
urbana" - Said, E., Orientalismo. Madrid, Prodhufi, 1990,
(1ra. Edición en inglés 1978). Selección de
capítulos. - Service, E., Los orígenes del estado y de
la civilización. Madrid, Alianza, 1984. cap.4.
"La institucionalización del poder" - Solinas, P., "La familia", en F. Braudel y G.
Duby (comp.), El Mediterráneo. Los hombres y su
herencia. México, FCE,
1989. - van der Toorn, K., "Familia y economía doméstica en la
sociedad de la antigua Babilonia", en Family and
Religión in Babylonia, Syria and Israel, leiden,
New York, Köln, E. J. Brill, 1996. - Ficha de cátedra N° 1: La antropología
política clásica y las "sociedades sin estado".
Material de Cátedra. Mimeo*. - Ficha de cátedra N° 2: Selección
comentada de textos de Lewis Morgan, A. R. Radcliffe-Brown y
Claude Lévi-Strauss. Material de Cátedra.
Mimeo*. - Evans-Pritchard, E.: Los Nuer; España, Anagrama,
1987. - Godelier, Maurice: El enigma del don;
España, Piados, 1998. Capítulo 1: El legado de
Mauss. - Hutchinson, Sharon: El ganado del dinero y el ganado
de las mujeres entre los Nuer, 1930-1983. En:
Antropología Social y Política. Hegemonía y
poder: el mundo en movimiento; VVAA, Buenos Aires, EUDEBA,
1998. - Teresa Pires Do Rio Caldeira: Antropología y
poder: una reseña de las etnografías americanas
recientes BIB, Río de Janeiro, N° 27, primer semestre
de 1989 (páginas 3 a 17). (Traducción: María
Rosa Neufeld). - Zonabend, Françoise: De la familia. Una
visión etnológica del parentesco y la familia; en:
Historia de la familia; dirigido por André
Burguiére, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segalen,
Françoise Zonabend; Tomo 1, Madrid, Alianza Editorial,
1986.
- Código de Hammurabi, artículos 154 a
158. - Génesis 19, 30-38.
- Heródoto I, 94-106.
- Inscripción de Ramsés III en Medinet
Habu. - Paleta de Narmer.
- Representación cartográfica del mundo
conocido por Heródoto.
Pedro B. Quiroux