Monografias.com > Antropología
Descargar Imprimir Comentar Ver trabajos relacionados

Categorías antropológicas aplicadas a la comprensión de un proceso histórico preciso




Enviado por Pedro Quiroux



     

     

    Lévi-Strauss: a
    prohibición del incesto presenta una contrapartida
    positiva

    Las relaciones de parentesco son configuraciones
    sociales que regulan el sexo y la reproducción, organizando
    la vida social. No son relaciones naturales, no están
    vinculadas con la biología, sino con la cultura.

    "Para Lévi-Strauss tanto el vocabulario (sistema de denominaciones) que
    clasifica parientes y allegados y nos indica también
    relaciones (prescriptas y prohibidas), como el sistema de
    actitudes que orienta
    respecto de pautas de conducta, funcionan como
    organizadores de la vida social, a través de las reglas de
    matrimonio y de los sistemas de parentesco…"
    (Ficha de cátedra N°2: p27)

    Lévi-Strauss encuentra como regulador de las
    relaciones de parentesco (o sea, como primer regla) la
    prohibición del incesto, esto es, la proscripción de
    mantener relaciones sexuales con cierto
    tipo de personas consideradas parientes (proscripción que
    varía de acuerdo a las costumbres de las distintas sociedades, encontrándose
    en todas las culturas). Localiza en la prohibición del
    incesto el paso de la naturaleza a la cultura, ya
    que es un hecho social por ser una regla, al mismo tiempo que es un hecho
    pre-social por existir en todas las sociedades. Esta
    contravención limita las posibilidades de alianza, al tiempo
    que prescribe otras. He aquí el aspecto negativo del
    tabú del incesto, ya que limita la libertad de los individuos.
    Pero ve en esta prohibición una contrapartida positiva: el
    intercambio, la creación de parientes, el mantenimiento de la paz.
    Encuentra que la prohibición del incesto, universal aunque
    diferente, obliga a los grupos sociales a la exogamia,
    la búsqueda de alianza en otros grupos, lo que produce
    intercambio de mujeres y reciprocidad, ya que "…el donar
    obliga…" (Godelier; 1998: p24) implicando así la constitución de relaciones
    sociales. La prohibición tiene su parte positiva en la
    posibilidad del intercambio. Aunque esta exogamia no es total,
    estando siempre signada por cierta tendencia a la endogamia: son
    prescriptas las relaciones dentro de una misma tribu, clase social, lugar de
    residencia, religión, etc.

     

    Composición del
    "
    átomo" de parentesco
    según la teoría de la
    alianza

    El átomo de parentesco representa a la familia elemental, que es
    la unidad elemental a partir de donde se construye el parentesco.
    Para la lectura
    estructural-funcionalista dada por Radcliffe-Brown, este estaba
    formado por un hombre, una mujer y su hijo o hijos. Entre
    estos miembros se dan los tres tipos de relación
    principales: afinidad, filiación y germandad. Afinidad entre
    esposos, filiación entre padres e hijos y germandad entre
    hermanos. Según esta teoría (que se denominará de
    la filiación) la filiación es la que establece la
    unidad familiar, ya que se tornará en el principio
    estructurante de las relaciones de parentesco, al determinar la
    herencia, que es la encargada
    de dar cuenta de la continuidad de los grupos. Los individuos
    pertenecerán a un grupo familiar hasta casarse y
    formar nuevas familias elementales. Se vincularán las
    distintas familias de esta manera, creando relaciones de
    parentesco que permitirán la reproducción de la
    sociedad.

    Claude Lévi-Strauss desarrolló luego bajo la
    lectura estructuralista un
    nuevo átomo de parentesco: similar al anterior, pero con el
    agregado del tío materno. El ingreso de éste nuevo
    elemento al átomo cambiaría totalmente el significado
    de la teoría: ya no se está ante una teoría basada
    en la filiación, sino una basada en la alianza. La presencia
    del tío materno, como base estructurante del parentesco, da
    cuenta de la participación de éste en la alianza: el
    tío materno entrega a su hermana, para que un individuo la tome por esposa.
    La prohibición del incesto lleva a los hombres a entregar a
    sus hermanas, implicando al mismo tiempo que otros hombres tengan
    que donar sus hermanas, lo que permite la sociabilidad. Es
    correcto afirmar que el tío materno no solamente es agregado
    al átomo de parentesco, sino que es condición del
    parentesco, dado que asegura la reciprocidad. Estamos ante
    hombres que intercambian mujeres, creándose una reciprocidad
    que no se presenta sólo en el intercambio de mujeres, sino
    que aparece

    "…regulando otras funciones que hacen a la vida
    cotidiana y actuando como elemento estructurante de la organización social…"
    (Ficha de cátedra N°2: p28)

    Tal es el ejemplo de los bororo, una sociedad dividida
    en dos mitades, que interactúan por medio de derechos y deberes que tienen los miembros
    de un grupo con respecto a los del otro.

    Maurice Godelier plantea que, la prohibición del
    incesto no implica necesariamente el intercambio de mujeres, como
    afirmaba Lévi-Strauss.

    "…la prohibición del incesto desemboca en tres
    posibilidades lógicamente equivalentes: o bien los hombres
    intercambian entre sí sus hermanas, o bien las mujeres
    intercambian entre sí sus hermanos o, finalmente, los
    grupos intercambian entre sí hombres y mujeres…"
    (Godelier; 1998: p57)

    Lévi-Strauss deja de lado dos posibilidades, que se
    dan en ciertos casos: hay intercambio de hombres entre los tetum
    de Indonesia, hay intercambio de grupos en la sociedad occidental
    europea. Plantea el intercambio de mujeres como un hecho
    universal, en tanto es esencia del parentesco. Además, cae
    en el error de reducir el parentesco al intercambio, a la
    reciprocidad, dejando de lado aquello que lo desborda, y que es
    lo que los hombres creen mantener, preservar: el arraigo en el
    tiempo, en la tierra, en la sangre, esto es,
    continuidad.

    El concepto de "fetichismo de la
    mercancía" según Marx y el uso que de este
    concepto hace Maurice Godelier para explicar la diferencia entre
    la dimensión simbólica, imaginaria y real.

    Las mercancías, según Marx, tienen un
    determinado valor de uso, que es propio a
    cada mercancía de acuerdo al uso que se pueda hacer de
    ellas. Teniendo en cuenta la cantidad de mercancías
    existentes, y los distintos usos que permiten, no pueden estas
    ser comparables (por lo que este valor no representa el verdadero
    valor de la mercancía). Tienen asimismo un valor de cambio: al ser las
    mercancías objetos con utilidad social (o sea, un valor
    de uso social) estas pueden intercambiarse teniendo un
    valor-equivalencia en común. De esta manera, las
    mercancías tienen en común la equivalencia, determinada
    por el trabajo humano socialmente
    necesario empleado en su producción, que
    materializado en ellas aparece como factor de cambio. Este
    trabajo humano que sirve de
    intercambio en las mercancías, aparece enmascarado en ellas
    en forma de dinero, el cual se transforma
    en el equivalente común de las mercancías. Las
    mercancías, utilizando el dinero como valor universal
    de cambio, ocultan el trabajo social que llevan estas,
    la lógica del capital y la explotación,
    transformándose en un fetiche.

    "…Marx había mostrado que si, en su esencia, el
    valor de las mercancías es resultado de la cantidad de
    trabajo socialmente necesario empleado en su producción y
    coagulado en ellas, en apariencia parece ocurrir lo contrario:
    las mercancías parecen poseer un valor en sí mismas,
    con independencia del trabajo
    empleado para producirlas…" (Godelier; 1998: p37)

    Éste es el fetichismo de las mercancías. El
    dinero es representado por el patrón oro; el patrón oro asume
    tres funciones de moneda, siendo equivalente general, primera
    forma de riqueza y medida de valor de las mercancías
    (dimensión simbólica: la moneda simboliza al oro). Es
    elegido el oro por procesos históricos
    concretos, pero no hay nada intrínseco en él que lo
    conviertan en medida de valor: es elegido por una creencia, que
    se apoya en el convencimiento de que la moneda tiene un respaldo
    en oro, que se puede ir al banco e intercambiarlos
    (dimensión imaginaria: en la imaginación hay una
    conexión moneda-oro).

    "Como medida de valores, el oro no es sino
    moneda ideal y oro ideal (en otro lugar, Marx escribía
    imaginario), como simple medio de circulación, es moneda
    simbólica y oro simbólico; pero bajo la simple forma
    de cuerpo metálico, el oro es moneda, o mejor aún, la
    moneda es oro real…" (Godelier; 1998: p.47).

    Ingresa así la dimensión real, ya que el oro
    puede no existir mas que en la imaginación (no hay en los
    bancos reservas de oro que
    respalden toda la moneda circulante), pero la moneda circula
    realmente, funcionando como sustituto. Resumiendo, encontramos
    que las dimensiones simbólica, imaginaria y real se
    encuentran actuando en las mercancías, otorgando el valor de
    éstas.

     

    El incesto en las sociedades
    del Antiguo Oriente

    Abordar el tema del incesto es acercarse a las
    normativas impuestas por las relaciones de parentesco: siendo
    estas la primer forma de organización social, las
    relaciones de parentesco constituyen la base de toda comunidad, regulan el entramado
    interno de todo grupo humano, y determinan quiénes
    serán las personas que ingresarán a ése
    círculo estrecho de solidaridades que constituye la familia. "El evidente
    contraste entre ‘pariente’ y ‘no
    pariente’ hacía que la necesidad de solidaridad dentro del grupo de
    parentesco fuera de enorme importancia"(Van der Toorn, 1996:
    6)
    . Nuclear o extendida, la consanguinidad no es el
    único factor excluyente en la identificación familiar,
    jugando también un rol central la afinidad; asimismo, las
    relaciones de parentesco regularán también elementos
    tales como la cohabitación, la herencia, la filiación,
    la descendencia, y otras pautas organizativas, dando como
    resultado la formación de relaciones de poder. "A
    través del parentesco, el cuerpo de cada individuo comienza
    a funcionar desde su nacimiento, como una máquina
    ventrílocua de la sociedad." (Godelier, 1993:
    103-104)

    Lévi-Strauss, retomando el análisis de parentesco de
    Radcliffe Brown basado en la filiación, fue quien primero
    llamó la atención sobre el papel
    jugado por el tabú del incesto dentro de las relaciones de
    parentesco: dentro del átomo de parentesco, distinguió
    las relaciones de filiación, consanguinidad, y alianza,
    siendo estas últimas centrales, ya que al primar la
    prohibición del incesto (esta característica sería
    común a todas las sociedades, sería algo natural), las
    familias se ven necesitadas de recurrir a la exogamia para
    asegurar la reproducción social, intercambiando mujeres
    entre hombres (mediados por la reciprocidad), hecho primigenio de
    la dominación de los hombres sobre las mujeres: de esta
    manera, Lévi-Strauss coloca al incesto como el paso
    intermedio entre la naturaleza y la sociedad, al otorgar
    éste los primeros parámetros de organización
    social.

    Este revolucionario enfoque es retomado
    críticamente por Godelier, quien propone en
    contraposición a Lévi-Strauss, al hombre transformando
    la sociedad a través de la prohibición del incesto, en
    lugar del hombre productor de sociedad: el enfoque determinista
    (en el que las relaciones de dominación del hombre sobre las
    mujeres y la producción misma de la sociedad serían
    predeterminadas por la naturaleza) sería cambiado por un
    análisis con mayor énfasis en la capacidad productiva
    del hombre, el cual habría controlado y regulado una
    sexualidad "des-naturalizada"
    subordinada a la reproducción de la sociedad (tomado de
    Godelier, 1993: 111). De la misma manera, critica Godelier la
    naturalización que hace Lévi-Strauss del dominio masculino sobre las
    mujeres, proponiendo además del intercambio de mujeres, el
    intercambio de hombres por mujeres, y el intercambio de grupos
    por grupos: nuevamente es el hombre el que controla y
    transforma a la sociedad, sin ningún tipo de
    prescripción natural.

    Por otro parte, y tomando a las relaciones de parentesco
    como productoras de relaciones de poder, encontramos que en las
    antiguas culturas mediterráneas la estructura patriarcal era un
    elemento extendido, pasando a través de estos la
    continuación del linaje (Solinas, 1989: 88-89). Podemos
    caracterizar a estas sociedades como patriarcales (la autoridad es paterna), y
    patrilineales (la herencia es por línea paterna).

    Teniendo en cuenta estos elementos, se puede analizar la
    diferencia que se verifica respecto al tema del tabú del
    incesto en el Código de Hammurabi y en
    Génesis 19. Hammurabi fue el 6° rey de la Primera
    Dinastía Babilónica, reinó entre los años
    1792 y 1750 a.c., y a él se le concede la unificación
    política, religiosa y legal
    de Babilonia. Lo que realizó en el Código fue codificar
    toda una serie de leyes consuetudinarias
    pre-existentes, que se encargaban de regular el funcionamiento
    social: así es como se puede leer a través de este
    código todas las pautas de funcionamiento de la sociedad
    babilónica (y las relacionadas al funcionamiento de las
    relaciones de parentesco): se observa así a una sociedad en
    la cual el intercambio de mujeres es una práctica necesaria
    para la reproducción social (nótese la cantidad de
    leyes regulándolo, así como el valor otorgado a la
    dote), una sociedad en la que el incesto es repudiado, existiendo
    distintas leyes que lo castigan (N° 154, 155, 158), pero
    haciendo diferencias según los infractores sean el marido o
    la mujer (denotando de esta
    manera la mayor importancia otorgada al hombre). Retomando a
    Lévi-Strauss y a Godelier, en esta sociedad la
    prohibición del incesto ya está instituida como
    elemento de reproducción social, asegurando la exogamia y la
    reciprocidad del intercambio, y reproduciendo relaciones de
    poder.

    Por el contrario, en la lectura del libro del Génesis (cuya
    datación no puede ser precisada con exactitud, la Escuela de Copenhague propone que
    fue escrito en el siglo IV a.c.), en el capítulo 19
    versículo 30 en adelante, se observa una situación
    incestuosa, pero en la cual la culpa del padre es negada
    (obsérvese aquí otra marca de superioridad del
    hombre): las hijas lo emborrachan para que no se entere, lo que
    demuestra que saben que está mal la práctica que
    están realizando, pero es imperiosa la necesidad de tener
    descendencia para mantener la tierra y perdurar como linaje.
    De esta manera, en este caso donde la reproducción de la
    sociedad no está garantizada se recurre al incesto
    (entendido como algo prohibido) como medida extraordinaria
    (nótese asimismo el valor negativo que tendrán los
    descendientes de esas relaciones incestuosas, siendo los
    patriarcas de los moabitas y los ammonitas, dos pueblos enemigos
    de Israel: el carácter nocivo del
    incesto se traduce aquí en la conformación de la
    otredad). Así, queda expuesto cómo en el tratamiento
    que estas dos fuentes hacen de la
    prohibición del incesto, queda expreso el carácter
    regulador que el mismo tiene para la conformación de
    relaciones de alianza y reciprocidad, esenciales para la vida en
    sociedad.

     

    Formas de
    institucionalización del poder

    Las formas de institucionalización del poder que
    plantean Service y Redman, no son sino formas de pasaje de la
    comunidad al Estado, formas de
    instauración y consolidación de un poder político
    separado del resto de la comunidad, el cual se ocupará de
    organizar (y dominar) a la sociedad a través del control de la producción y
    el flujo de bienes materiales y
    simbólico-ideológicos. La forma en que se realiza este
    pasaje es un tema de conflicto entre los
    especialistas, que se encuentra en constante desarrollo, dando lugar al
    surgimiento de nuevas hipótesis; es importante
    atender que en cada caso la coyuntura particular será
    determinante para la afinidad con algún modelo, y las generalizaciones
    en este tema no tienen lugar.

    El artículo de Redman da cuenta de las diferentes
    hipótesis de pasaje de la
    comunidad a la sociedad urbana (a quien relaciona con la
    "civilización" y con el surgimiento del Estado),
    diferenciándolas entre hipótesis monocausales (las que
    destacan una causa como determinante) y multicausales (que
    combinan varias causas). Comienza con la hipótesis
    hidráulica de Wittfogel en la que el Estado surge ante la
    necesidad de controlar y coordinar las tareas complejas de
    "…planificación y construcción de obres de
    irrigación, organización de la utilización del
    agua, mantenimiento de canales
    y defensa frente a vecinos hostiles" (Redman, 1990: 286)
    ;
    asimismo, el poder necesario para el surgimiento de este Estado
    regulador es caracterizado de despótico. Esta hipótesis
    no resiste la confrontación empírica, donde queda
    sentado cómo estas obras de irrigación preexisten al
    estado, siendo importante el rol que éste cumpliría en
    la sistematización y centralización de estas
    obras. Luego, analiza la hipótesis de Childe de
    especialización artesanal e irrigación (retomada luego
    por Liverani), donde mediante el análisis de los factores
    tecnológicos que habría permitido el urbanismo, Childe
    observa como surgirían unos especialistas artesanales que
    serían quienes retendrían la mayor parte del excedente,
    dándose una diferenciación social.

    A continuación, Redman analiza distintas
    hipótesis que contemplan la importancia de la presión y los conflictos poblacionales, de
    Carneiro, de Diakonoff, de Smith y Young y de Mc Guire Gibson;
    ninguna de estas logra explicar porqué se da esta
    presión demográfica en grupos que se habían
    mantenido estables. Finalmente propone la hipótesis del
    intercambio a larga distancia, donde redes complejas de comercio a gran escala estimularía el
    crecimiento de la sociedad urbana, y el grupo que controla este
    intercambio se diferenciaría socialmente, pero la desestima
    por ser insuficiente para abarcar el proceso. Así como
    ninguna de estas hipótesis unívocas sirve para
    comprender acabadamente la aparición del Estado, Redman da
    cuenta de la existencia de hipótesis multicausales que
    combinarían varios de estos factores (aunque estas no llegan
    verse en el recorte del texto).

    Continuando, el planteo de Service se introduce dentro
    de un enfoque evolucionista que observa cómo se da el pasaje
    de las tribus y bandas a la sociedad de jefatura, y de ésta
    al Estado, dentro de una misma línea. Y es dentro de este
    modelo que mejor se puede interpretar el texto de Heródoto
    (historiador griego del siglo V a.c., busca explicar
    racionalmente por lo que viajó para recoger las costumbres
    de otros lugares, definiendo la otredad de Grecia; en la fuente I 95-104
    y106 relata la formación de la jefatura de los Medos).
    Service busca ver cómo se institucionaliza una
    situación que en las tribus era extraordinaria, el
    reconocimiento de cierto poder a una persona: el jefe es un miembro
    que sobresale por sus cualidades carismáticas personales
    (Weber), y obtiene cierto poder
    que debe sostener por diferentes prácticas, el control de la
    mediación y de la redistribución (Deiokes en
    Heródoto 96 es un hombre listo reconocido por su capacidad
    mediadora para resolver litigios y es elegido por todos
    –Heródoto utiliza "asamblea" anacrónicamente-).
    La institucionalización pasa por una tendencia a la herencia
    del cargo por los primogénitos (sus hijos serán reyes,
    Fraortes y Cyaxares), y su grupo cercano serán sus
    principales sostenedores.

    Asimismo, ocurre una transformación de las
    relaciones de parentesco de la comunidad, colocándose en la
    cima el jefe, legitimándose y separándose del resto (en
    Heródoto 99 se ve cómo Deiokes se separa de la
    comunidad y rompe la antigua reciprocidad por parentesco,
    colocándose por encima del resto). Por otra parte, es muy
    importante el papel del jefe en lo que respecta al refuerzo de
    las sanciones morales en vistas del control social, teniendo en
    cuenta la carencia de sanciones físicas coercitivas,
    relacionadas con el monopolio de la fuerza estatal (en
    Heródoto 100 se observa el rol jugado por Deiokes en este
    sentido). Finalmente, Service observa también factores como
    el papel de la legitimación
    ideológica y el control de la redistribución, así
    como el manejo de las relaciones exteriores realizadas por el
    jefe: todos estos serían importantes en la
    consolidación del poder del jefe. De esta forma, en el
    análisis de Service, una multiplicidad de factores
    (predeterminados a priori, extendidos a todas las sociedades)
    darían cuenta de la institucionalización de un poder
    que permitiría la diferenciación social y el
    surgimiento posterior del Estado.

    Todas estas hipótesis buscan comprender la
    aparición del Estado por un desarrollo interno de la
    comunidad, pero también puede analizarse la influencia de
    una comunidad: éste es el planteo que realiza Clastres (y
    que retoma Campagno), donde las prácticas estatales
    surgirían en los espacios intersticiales entre comunidades,
    apareciendo relaciones de subordinación sostenidas
    permitiendo a la élite de la comunidad dominante imponerse
    sobre las relaciones de parentesco que regían a la otra
    comunidad (y que existen en su propia comunidad, negando la
    emergencia de una elite dominante; por esto es que la
    aparición de prácticas estatales se encuentra vedada al
    interior de la comunidad), y luego imponerse sobre la propia
    comunidad.

     

    Las normas de parentesco como
    legitimantes de la construcción de un "otro"
    oriental.

    La construcción de la alteridad es un fenómeno
    común a todas las sociedades, mediante el cual es delimitado
    un ‘otro’ diferente al ‘nosotros’ que
    enuncia. En el proceso de delimitación de la alteridad, las
    identidades son cimentadas, por lo que se puede observar un doble
    movimiento de
    construcción de la alteridad y de la mismisidad al
    unísono: la identificación por la igualdad se ve reflejada en el
    contraste con la diferencia. De esta manera, los grupos humanos
    (desde las tribus con mínimo nivel de organización
    hasta los Estados modernos) logran mediante la delimitación
    del ‘otro’ dar forma a un nosotros, en palabras de
    Bauman:

    "…las identidades ‘comunales’
    ostensiblemente compartidas son los efectos secundarios o
    subproductos de un trazado de fronteras inacabable, y por esa
    misma razón tanto más febril y feroz. Sólo
    cuando se clavan los postes fronterizos y se apuntan los
    cañones a los intrusos se forjan los mitos de la antigüedad
    de las fronteras y se encubren cuidadosamente, mediante las
    ‘historias de génesis’, los recientes
    orígenes culturales y políticos de la identidad…" (Bauman,
    2003:p.23-24)
    .

    En la construcción de la alteridad que occidente
    realizó sobre oriente, la experiencia colonial
    determinó un sentimiento de superioridad que se tradujo en
    la instauración de relaciones de poder favorables al
    primero: occidente significó a oriente, pensándose como
    centro construyó un ‘otro’ mediante el propio
    lenguaje, desde sus propios
    términos relató a oriente traduciendo lo que vio, con
    lo que surgió la figura de la inversión, al transcribir
    al ‘otro’ exactamente al revés que el
    ‘nosotros’.; de esta manera interpreta Said al
    orientalismo,

    "…De hecho, mi tesis consiste en que el
    orientalismo es –y no sólo representa- una
    dimensión considerable de la cultura política e
    intelectual moderna, y, como tal, tiene menos que ver con
    Oriente que con ‘nuestro’ mundo…" (Said, 1990:
    p.31-32).

    Continuando, es posible realizar un análisis
    histórico del tratamiento de la alteridad:

    "…La historiografía presenta a lo largo de
    su historia marcas profundas de rechazo al
    Otro. Es posible, entonces, recrear una historiografía de
    la otredad. (…) En el plano de los estudios históricos
    es frecuente el uso de conceptos asimétricos y desiguales.
    Esta polaridad se expresa en pares conceptuales como
    nómada/ sedentario, rural/ urbano, heleno/ bárbaro,
    cristiano/ pagano, hombre/ no-hombre…"

    (Murphy, 2003: p.3). De esta manera, podemos
    encontrar marcas de alteridad en Heródoto, en la Paleta de
    Narmer, en la Inscripción de Ramsés III y en Medinet
    Habu, por citar algunos ejemplos. Respecto al abordaje de oriente
    por parte de occidente, históricamente la alteridad se fue
    construyendo siguiendo distintas formas: en un comienzo el
    exotismo fue el modelo (que en muchos casos sigue hasta hoy,
    véase el History Channel para encontrar ejemplos), así
    fue retratado el Egipto misterioso; dando lugar
    luego a otra operación mental: el evolucionismo como modelo,
    en palabras de Liverani

    "…No es casualidad que se haya generalizado la
    costumbre de usar el antiguo Oriente como una de las secuencias
    privilegiadas que constituyen una especie de eje de la historia universal desde una
    visión eurocéntrica, al que siguen el modelo griego,
    el mundo romano, la Europa medieval cristiana y
    la Europa occidental moderna. Por un lado, este eje tiende a
    dar un sentido unitario y acabado al desarrollo histórico
    en su progresión hacia nosotros; por otro, implica
    inevitablemente la marginación de oras experiencias
    históricas, que se quedan fuera y se consideran
    irrelevantes, sin evolución posible…"
    (Liverani, 1995: p.20-21).

    Dentro de este continuum, muchas sociedades quedaron
    fuera, y las que ingresaron lo hicieron con un carácter
    mítico, absoluto, preconcebido, en lugar de histórico y
    documentado (siguiendo a Liverani). De esta manera, se
    estableció la antropología como ciencia destinada al estudio
    de los ‘otros’ no europeos, con la intención de
    investigar y conocer para domesticar y dominar (en relación
    al contexto imperialista en que apareció).

    "…Los antropólogos no escapan de su
    ‘obsesión’, cautivados en su propio terreno
    aplican inevitablemente sus reglas (los Ashanti en Ghana, por
    ejemplo) y las de la sociedad europea de donde son originarios,
    una serie de comparaciones binarias…" (Goody, 1999:
    p.8
    ).

    De esta manera, la otredad es abarcada intelectualmente
    mediante estudios culturales, pero sigue siendo tratada en
    términos propios: el sentimiento de superioridad cultural no
    permite desprendernos de la ya antigua (aunque aún vigente)
    norma: el que domina denomina. ¿Cómo evitar esto?
    ¿Cómo estudiar al otro? Tal vez esta cita de
    Cervelló Autuori ayude:

    "…¿Qué buscamos, pues, en el antiguo
    Egipto? Independientemente de la fascinación y del
    exotismo que mueve normalmente toda primera aproximación a
    esta civilización, hoy deseamos, al acercarnos a ella,
    estudiar y comprender una alteridad…" (Cervelló Autuori,
    1996: p.32)
    .

    Y en este estudiar y comprender, es absolutamente
    necesario buscar la especificidad, estos es, lo típico y
    característico de cada sociedad, para evitar caer en
    etnocentrismos y anacronismos indeseados: es recomendable una
    hermenéutica
    pluritópica (esto es, un enfoque desde distintas disciplinas
    complementarias) como forma de abordaje de realidades que nos son
    ajenas, a sabiendas de que la objetividad es un ideal
    inalcanzable.

    Finalmente, queda en el aire una frase de
    Goody:

    "…El sentimiento de superioridad étnica es
    una característica universal de la condición humana,
    es el correlato etnocéntrico a nivel de grupo del
    egocentrismo individual…"(Goody, 1999: p.1).

    Mediante esta frase el autor pretenda dar una
    explicación biologicista del etnocentrismo. Si esto fuera
    así, entonces el entendimiento humano se encontraría
    con graves inconvenientes; si no lo fuera, tal vez la historia de
    la humanidad no habría estado tan plagada de enfrentamientos
    y egoísmos.

    Bibliografía

    • Bauman, Z., Comunidad. En búsqueda de
      seguridad en un mundo
      hostil.
      Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. cap.1.
    • Bernal, M., Atenea Negra. Las raíces
      afroasiáticas de la civilización
      clásica.
      Barcelona, Crítica, 1993.
      "Introducción".
    • Cervelló Autuori, J., Egipto y
      África. Origen de la civilización y la monarquía
      faraónicas en su contexto africano
      .
      Sabadell, 1996. cap. 4.
    • Godelier, M., "Incesto, parentesco y poder" en
      El cielo por asalto, año III, n° 5,
      Buenos Aires,
      1993.
    • Goody, J., L’Orient en Occident.
      Paris, Seuil, 1996. "Introducción". (traducción de la
      cátedra, 1999.).
    • Liverani, M., El Antiguo Oriente.
      Barcelona, Crítica, 1995.
      "Introducción".
    • Murphy, S., Un estigma historiográfico: la
      construcción intelectual Oriente- Occidente.
      Publicado
      en Actas del Congreso Internacional de Genocidio, Buenos
      Aires, 2003.
    • Redman, Ch., Los orígenes de la
      civilización
      . Barcelona, Crítica, 1990, cap.
      7, pp. 284-291. "Los orígenes de la sociedad
      urbana"
    • Said, E., Orientalismo. Madrid, Prodhufi, 1990,
      (1ra. Edición en inglés 1978). Selección de
      capítulos.
    • Service, E., Los orígenes del estado y de
      la civilización
      . Madrid, Alianza, 1984. cap.4.
      "La institucionalización del poder"
    • Solinas, P., "La familia", en F. Braudel y G.
      Duby (comp.), El Mediterráneo. Los hombres y su
      herencia
      . México, FCE,
      1989.
    • van der Toorn, K., "Familia y economía doméstica en la
      sociedad de la antigua Babilonia",
      en Family and
      Religión in Babylonia, Syria and Israel
      , leiden,
      New York, Köln, E. J. Brill, 1996.
    • Ficha de cátedra N° 1: La antropología
      política clásica y las "sociedades sin estado".
      Material de Cátedra. Mimeo*.
    • Ficha de cátedra N° 2: Selección
      comentada de textos de Lewis Morgan, A. R. Radcliffe-Brown y
      Claude Lévi-Strauss. Material de Cátedra.
      Mimeo*.
    • Evans-Pritchard, E.: Los Nuer; España, Anagrama,
      1987.
    • Godelier, Maurice: El enigma del don;
      España, Piados, 1998. Capítulo 1: El legado de
      Mauss.
    • Hutchinson, Sharon: El ganado del dinero y el ganado
      de las mujeres entre los Nuer, 1930-1983. En:
      Antropología Social y Política. Hegemonía y
      poder: el mundo en movimiento; VVAA, Buenos Aires, EUDEBA,
      1998.
    • Teresa Pires Do Rio Caldeira: Antropología y
      poder: una reseña de las etnografías americanas
      recientes BIB, Río de Janeiro, N° 27, primer semestre
      de 1989 (páginas 3 a 17). (Traducción: María
      Rosa Neufeld).
    • Zonabend, Françoise: De la familia. Una
      visión etnológica del parentesco y la familia; en:
      Historia de la familia; dirigido por André
      Burguiére, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segalen,
      Françoise Zonabend; Tomo 1, Madrid, Alianza Editorial,
      1986.

     

    Fuentes

    • Código de Hammurabi, artículos 154 a
      158.
    • Génesis 19, 30-38.
    • Heródoto I, 94-106.
    • Inscripción de Ramsés III en Medinet
      Habu.
    • Paleta de Narmer.
    • Representación cartográfica del mundo
      conocido por Heródoto.

     

    Pedro B. Quiroux

    Nota al lector: es posible que esta página no contenga todos los componentes del trabajo original (pies de página, avanzadas formulas matemáticas, esquemas o tablas complejas, etc.). Recuerde que para ver el trabajo en su versión original completa, puede descargarlo desde el menú superior.

    Todos los documentos disponibles en este sitio expresan los puntos de vista de sus respectivos autores y no de Monografias.com. El objetivo de Monografias.com es poner el conocimiento a disposición de toda su comunidad. Queda bajo la responsabilidad de cada lector el eventual uso que se le de a esta información. Asimismo, es obligatoria la cita del autor del contenido y de Monografias.com como fuentes de información.

    Categorias
    Newsletter