Resumen
Desde su nacimiento hasta nuestros días, las
ciencias humanas se han enfrentado con tentaciones
contradictorias: su misión fue definida ya sea
por la necesidad de demostrar la positividad de su objeto de
estudio, o bien por una preocupación no menos intensa de
consagrar la supremacía de la dimensión simbólica
al desarrollo de las relaciones
sociales. Si bien varios autores, entre los cuales incluimos a
Jürgen Habermas, han señalado los peligros de caer en
una oscilación entre esas dos perspectivas
epistemológicas, el resurgimiento de un real interés por lo imaginario ha
dado lugar, desde los últimos veinte años, a varias
teorizaciones estimuladas sin duda por la pérdida de
credibilidad del marxismo y el estructuralismo así como
por el auge de las ciencias interpretativas. Teniendo en cuenta
esas lecturas antinómicas del sentido de las ciencias
humanas, el presente artículo formula una reflexión
sobre el estatuto de la noción de imaginario (Castoriadis,
Breton y Derrida), recuerda brevemente los argumentos de su
exclusión y expone algunos elementos del alegato oído a menudo para
rehabilitarlo . Su objetivo comparativo es
mostrar que la desvalorización clásica y la
sobreestimación de lo imaginario son dos radicalismos cuya
lógica fundamental es
similar en varios aspectos, e incluso lleva a la metafísica por caminos
diferentes.
"La inversión de una
proposición metafísica es una proposición
metafísica " (Martín Heidegger).
Las ciencias humanas no se abrieron sino de manera
tardía a una redefinición del estatuto del símbolo
en la vida colectiva. Al respecto, la contribución de la
antropología cultural
quizás fue decisiva para demostrar la importancia de esta
variable en el estudio de la acción humana. Asimismo,
las sociologías de tipo positivista y marxista se
mantuvieron reticentes ante lo que se consideraba todavía
hasta hace poco, lo sabemos, como una expresión no ya de un
enceguecimiento sino más bien de una
alienación.
La función de lo imaginario
aparece en toda circunstancia como una dimensión cuya
eficacia podría ignorarse
cada vez menos, aunque la legitimidad de ese campo de investigación a veces fuera
cuestionada. Las modalidades del desarrollo de esta
preocupación toman, sin embargo, formas inéditas en las
cuales el reconocimiento de lo que ayer se desacretidaba da lugar
a nuevas conceptualizaciones teóricas entusiastas en las
cuales la ficción sirve de paradigma fundante.
Sin cuestionar los aportes heurísticos
especialmente pospositivistas que el recurso a esta noción
incita a abrir, la presente reflexión apunta a identificar y
analizar algunas impasses que surgen de un encantamiento
epistemológico de lo imaginario como medio de evitar
reduccionismos y sus avatares. La idea general que la inspira se
permite una observación crítica cuya pertinencia
es preciso poner a prueba; la sobreestimación de la
imaginación simbólica, en varias perspectivas en las
cuales se erige en palabra maestra, conduce a las mismas
aporías que su desvalorización clásica. Las
ciencias humanas ofrecen innumerables ilustraciones de la
convergencia argumentativa de esas dos opciones antinómicas
cuyo nombre parece ocultar semejanzas funcionales e incluso un
mismo orden de aspiraciones a una interpretación
hegemónica. Pueden leerse los discursos de Castoriadis,
Breton y Derrida para ejemplificar esta reversibilidad de los
efectos por su concesión de un privilegio
epistemológico a la noción de ficción, a pesar de
que no se los pueda reducir.
Ya a fines de los años sesenta, Jürgen
Habermas decía que la salida del positivismo no debía
estar acompañada por la constitución de un
contra?reduccionismo, precisamente por la elevación del
idealismo hermenéutico al
rango de una ciencia candidata a las
atribuciones de la universalidad. (1). Su llamado de atención permitía
igualmente esbozar un programa intelectual que
debía culminar en una nivelación de la brecha existente
entre las metodologías analíticas e interpretativas.
Quizás era preciso ver en ello, más allá de su
ambición un poco temeraria, una defensa contra la
unidimensionalidad que no fue sólo la enfermedad infantil de
las ciencias humanas sino, desgraciadamente, en general su
procedimiento de evolución . La actualidad
del cuestionamiento de Habermas persiste pues la
preocupación que subyace puede volver a transcribirse en un
proyecto de comprensión
de las tematizaciones contemporáneas de lo imaginario.
¿En qué medida la advertencia de Habermas conserva su
potencial pedagógico? La absolutización de la
función del símbolo puede llegar a desembocar,
según toda verosimilitud, en una reinversión de la
metafísica de un ideal regulador o bien en la
definición de una unidad de medida presumiblemente
susceptible de agotar la explicación de todos los hechos
sociales.
Teniendo en cuenta los aspectos puntales de este
artículo, su indiferencia tanto a la emancipación en el
campo del saber como al establecimiento de convergencias entre
órdenes del discurso específicos que
finalmente pretenden ser inconmensurables, más bien es
necesario recordar a grandes rasgos, en un primer momento,
cuáles fueron las premisas dominantes en las argumentaciones
de exclusión del símbolo. En un segundo momento, una
comparación con el contra?signo que hoy representa el
redescubrimiento contemporáneo de las virtudes de lo
imaginario permitiría eliminar algunos escollos
que acompañan sus usos en ciencias humanas, sobre
todo en ciencias sociales, pues estas
últimas están siempre investigando por sí mismas
sobre el tema.
El símbolo puede definirse como un signo que
evoca una representación abstracta. Sea cual fuere el
ámbito en el que se utiliza, el sentido particular que se le
confiere, su consistencia propia remite siempre a la idea de un
encuentro entre dos términos distintos a priori. La
etimología primera designa la confluencia de dos corrientes
de agua, su punto de cruce (2).
Entonces, el sumballein, concreto porque se recurre a
un soporte material, abstracto porque se convoca un universo de referencia que lo
orienta en un orden semántico, reúne aspectos
separados. Hacer ver en un objeto algo distinto a sí mismo,
tal es la función del símbolo cuya eficacia atraviesa
los dos lados de una polarización y termina por anular, en
la práctica, la antinomina de ésta. En cambio, lo imaginario
constituye la representación evocada por el símbolo
para atribuirle una significación específica
(3). Depende de éste tanto como lo completa en la medida en
que lo simbólico sólo puede descansar en un modelo, en un protocolo de inteligibilidad
último que en cierta medida sirve para manifestar, para
encarnar . La relación entre lo imaginario y el símbolo
(4) no se agota, resumiendo, ni en la simple equivalencia ni en
la exclusión, ya que las dimensiones que reúne,
contradictorias en teoría y complementarias
en realidad, no prevalecen una sobre la otra sino según un
cierto ángulo de perspectiva. La ambivalencia de lo
simbólico, debido a esta doble pertenencia a mundos
diferentes, primero fue considerara como un obstáculo
epistemológico para adquirir "ideas claras y distintas"?
para retomar la expresión de Descartes ? antes de ser
propuesta recientemente, debido a una voluntad de invertir los
razonamientos clásicos, como un instrumento de
revelación de una nueva heurística en ciencias
humanas.
El recorrido de acreditación de la sociología desde su
nacimiento a su acceso al estatuto de ciencia, por ejemplo, fue
ampliamente inspirado por una veleidad de contener la
función del símbolo, e incluso por un proyecto
deliberado de vencerla: Saint?Simon y Comte, poseedores de una
sensibilidad ante la voluptuosidad de los hechos contra las
representaciones metafísicas, no reconocen su importancia
sino para sustraerla a la condición de un saber que codifica
en cierta manera las regularidades empíricas en un orden
nomotético. Le Play confiere a esta ciencia joven una
misión esencialmente descriptiva mientras que Durkheim da la impresión
de corregir el reduccionismo imperante decretando que el universo social "no es otra
cosa sino el entorno moral o, mejor, el conjunto de
los diferentes entornos morales que rodean al individuo" (5). Esta aparente
primacía otorgada a los aspectos invisibles, por lo tanto a
los símbolos como comunidad humana en general,
pronto ha chocado, sin embargo, con los efectos perversos de una
consigna metodológica. La necesidad de captar los hechos
sociales "como cosas, es decir como modalidades externas al
individuo" (6) que Durkheim proclama, deja sin explicación
por un lado el modo de inscripción del investigador en la
sociedad en la cual éste
participa. Por otro lado, contribuye a circunscribir un espacio
de excepción dentro del cual el poder del signo jamás
puede ser apreciado sino desde afuera, en una estabilidad
artificial y engañosa que le amputa su dinamismo, incluyendo
las determinaciones que ejerce sobre los procesos mismos del conocimiento. La eficacia de
la imaginación simbólica sólo se convierte en el
vestigio de una causalildad muerta o por lo menos inoperante
debido a la suntuosidad de una objetivación sin
división. La recepción del símbolo o su referente
abstracto, lo imaginario, está condicionada por la capacidad
del sujeto para transformalo radicalmente en otro distinto a
sí mismo. El método, en Durkheim, recibe
así la orden de cosificar las no?cosas y sustituye, por lo
menos en sus efectos, algunos elementos del prometeismo y la
ingeniería social de los
primeros sociólogos.
. La línea divisoria entre la objetivación del
símbolo y su ascendente abstracto cruza correlativamente
otra línea, precisamente la que distribuye los decretos de
verdad y falsedad en el estudio de las representaciones de la
sociedad. Desde una impasse a superar (Saint?Simon y
Comte), una vigilancia metodológica a desarrollar (Durkheim
y Weber), el deslizamiento hacia
la denegación del símbolo moviliza las preocupaciones
intelectuales tanto más
rápido cuanto su potencial "veritativo"parece nulo y en
consecuencia, no puede sino constituir una pantalla ante el
desarrollo de las ciencias humanas. Los criterios de
transparencia y visibilidad como lugar de elección del
determinismo culminan en la identificación de la positividad
como verdad o ? lo que es lo mismo ? de la realidad como utilidad. Por el contrario, un
largo combate se inicia a comienzos del siglo XIX y continúa
hasta nuestros días contra la derrota general del
espíritu que representan las producciones simbólicas
dispensadoras de ilusiones y quimeras. Entonces se dibuja aquello
que consiste en otorgar a lo social, más que a la ciencia que lo estudia, un
objeto susceptible de acceder a la respetabilidad del saber. La
batalla emprendida para contener la desvastación del
símbolo, esta derivación secular del sistema teológico,
conocerá múltiples implicaciones, es decir influencias
diversas, en la mayoría de las grandes teorías modernas. La
batalla se libra de mil maneras, pero principalmente en un doble
frente, o sea, mediante un levantamiento de trabas destinado
hacer fracasar definitivamente tanto la moral como las
ideologías, ambas definidas como vectores privilegiados de lo
imaginario.
Por un lado, contra las prescripciones normativas de los
moralistas (Louis de Bernard, Joseph de Maistre), las ciencias
humanas asientan sus bases en la descalificación de la
relación implícita que se crea entre la lógica del
símbolo, la restauración de la metafísica, la
resistencia a un progreso social
e intelectual cuya significación se debe a la amalgama
opuesta y juzgada mucho más prometedora que lo real y lo
racional. Por otro lado, contra el movimiento de los
"ideólogos" (de Tracy, Sieyes, Garat, Cabanis, Volney)de
quienes Napoleón se burla
cubriéndolos del título peyorativo de "intelectuales",
el universo de las prenociones y prejuicios populares cuyo tipo
de discurso además es visto como la cristalización
vendrá a ofrecer, por la negativa, la confirmación del
valor intrínseco del par
verdad/positividad. Por último, el problema de la falsedad
de las representaciones de la sociedad, más o menos
atribuido a la influencia de lo imaginario sobre el lenguaje, será asumido
en cierta manera por la sociología de la alienación.
Radicalizando la crítica hegeliana de la religión (Escritos teológicos
de juventud), Feuerbach y Bauer amplían esta idea
mediante la tematización general de la "falsa conciencia" que Marx, cuidadoso más que
nadie de las causalidades positivas, toma para sí en
La ideología alemana: "Hasta ahora, los
hombres se han hecho ideas falsas sobre sí mismos, sobre lo
que son o sobre lo que deberían ser. Ellos organizaron sus
relaciones según sus representaciones de Dios, del hombre normal. Las invenciones
de su cerebro terminaron por
subyugarlos". De allí la terapéutica que se impone:
"Liberémoslos de las quimeras, de los dogmas inaccesibles,
de los seres de imaginación que los doblegan bajo un yugo
envilecedor" (7). Al tener como objetivo tanto la moral como la
ideología y la "falsa
conciencia", el famoso precepto del "corte epistemológico"
condensa este ideal de exclusión del símbolo ? mediante
una fórmula irónicamente metafórica!? y se
inscribe en la continuidad de una ofensiva iniciada por las obras
de Descartes, Kant, Marx, Bachelard,
etc.
Sin embargo, en la senda del optimismo que inspira su
emergencia, las ciencias humanas juegan con ambivalencias o bien
duplicidad al asumir las dicotomías heredadas de la
filosofía clásica. La sociología da principalmente
la impresión de tergiversar los términos de una
preocupación contradictoria porque evoluciona
simultáneamente en dos cuadros. Especulativa, prescribe de
manera trascendental las condiciones de existencia y validez de
su objeto. Esta criteriología obtiene su credibilidad de una
denegación de los ideales del Antiguo Régimen tanto o
quizás más que de un trabajo de inducción de lo real.
Descriptiva, la criteriología se muestra insistente para hacer
reconocer su caracter positivo, para fundamentar su búsqueda
de legitimidad en la inmanencia al intentar satisfacer las reglas
que ella misma decreta. Sus a priori articulan pues la
doble lógica de la interrogación y la respuesta, la
prescripción y el abandono a lo empírico. Sin embargo,
sólo la segunda parte de la dualidad es reivindicada, por lo
tanto los argumentos del descrédito de lo imaginario pueden
hacer creer de este modo en una distanciación del
positivismo, por fin realizada, con respecto del símbolo.
Para retomar la palabra de Hilary Putnam, ese modo de
aprehensión proviene de un "realismo interno" porque la
definición de la realidad se establece mediante un acto
cognitivo cuya comprensión permanece sin explicitar.
Dispensadores de certezas, los argumentos que oponen verdad y
símbolo ceden ante el sustancialismo, es decir, a la
constitución de un mundo similar por su rigidez ante la
physis aristotélica (8)
La pérdida de credibilidad intelectual y política de las filosofías de
inspiración materialista contribuye considerablemente, desde
hace algunos años, a la revisión de la relación
entre los conceptos de realidad e imaginario, de verdad y
falsedad. La concepción clásica del símbolo inicia
lentamente un cambio de dirección, sobre todo en
ciencias sociales en donde la consideración del lado oculto
de las relaciones humanas aparece
como un instrumento para poner en evidencia determinaciones tanto
más profundas cuanto invisibles. Para aquel que quisiera
forzar una interpretación al anunciar esquemáticamente
algunas razones que pueden explicar semejante relectura, parece
que es preciso detectarlas en tres planos de relativización
; cada uno de ellos marca los límites de una corriente
teórica y el puntapié inicial en la formulación de
nuevos postulados.
a) A ciertos usos del marxismo que reducen toda
la causalidad de la vida en común al poder de la
infraestructura, el recurso a la noción de imaginario les
permite mostrar las miserias de la sociología de la
alienación, su esencialismo y su moralismo, en síntesis, la imposibilidad
de llevar al "opio del pueblo" las abstracciones de las cuales
procede la sociedad.
b) A los encantamientos del estructuralismo que
fijan el símbolo en invariantes más allá de la
representación, las observaciones relativas a la
historicidad de la acción y las categorías se
multiplican hoy en día para restaurar el orden de la
contingencia. La puesta en relieve del caracter
metafórico (9) de todos los esquemas intelectuales se
presenta como una estrategia de decentramiento de
los referentes últimos en la aprehensión del
mundo.
c) Al objetivismo cientista del positivismo que
sanciona el privilegio del observador, la realidad de sus
concepciones y la neutralidad de sus recortes, la hermenéutica pasa a ser,
como lo subraya Vattimo, "el idioma común de la
filosofía y la cultura" (10), y en gran
parte, de las ciencias sociales . Su alcance reside en que el
intérprete asume al mismo tiempo su propia historicidad
y la de su objeto. El locutor se encuentra comprometido en un
diálogo complejo dentro del
cual se superponen condicionamientos y emergen nuevos modos de
aprehensión. La dimensión simbólica no es en
absoluto extraña a esta empresa de decentramiento. Por el
contrario, su redescubrimiento parece favorecer al mismo tiempo
una forma de radicalización de las ciencias
hermenéuticas contra las metodologías
analíticas.
Esos tres factores, entre muchos otros más,
contribuyen a promover de manera más o menos directa una
denegación, una renuncia a desear un espacio objetivo como
fase terminal del discurso. En este caso, esos factores se
manifiestan debido al desencadenamiento de lecturas
hiperconstructivistas algunas de las cuales caen en un
ficcionalismo absoluto. Tales enfoques, recordémoslo,
confinan a ese tipo de transformación que fustiga Habermas y
contra el cual se basa su advertencia acerca de la atracción
y los peligros del contra?signo.
La historia de la dificil coexistencia entre
verdad y símbolo es testigo del vértigo que provoca el
"horror al vacío"´, descrito por Pascal como una repulsión
ejercida por la naturaleza misma. La
impresión de plenitud de lo real, en el fondo, está
ligada a la certeza de que el principio de causalidad yace
allí, que jamás se aleja de allí; en
síntesis, que el mundo, en su contingencia, responde a una
organización
intrínseca que no lo desborda en absoluto. Una corriente de
pensamiento que podemos llamar
"ficcionalismo radical" y cuya inspiración parece provenir
tanto del neo?kantismo como del nihilismo, aporta sin embargo
un desmentido de pertinencia a esa tesis al tratar de demostrar
que la fuerza del vacío original
o el poder de lo invisible constituye el verdadero lugar de
producción de las
relaciones sociales. Lo no?dicho, lo no?visto, lo no?sabido,
más allá del discurso, los sentidos y el conocimiento. . . ;los
teóricos de esta interpretación buscan allí las
huellas aplicando casi al pie de la letra la fórmula
nietzcheana del "volverse fábula del mundo" (cf. El
crepúsculo de los ídolos). Con un enfoque más
ilustrativo que exhaustivo y sin pretender agotar todos los
matices entre las proposiciones enunciadas a través de esta
perspectiva, probablemente no parezca abusivo ver en el
pensamiento de Cornelius Castoriadis, Stanislas Breton y Jacques
Derrida ? para citar sólo tres ejemplos ? un deslizamiento
de las virtualidades heurísticas de lo imaginario hacia esas
impasses que lleva un ficcionalismo
paroxístico.
En La institución imaginaria de la sociedad,
una de las principales obras de Cornelius Castoriadis, la
yuxtaposición de una crítica fundamental al marxismo y
a la elaboración de una opción de reemplazo centrada en
las nociones de institución y de imaginario no es atribuible
por cierto a lo arbitrario de una división metodológica
(11).
Además, sería superficial ver en esa obra
sólo un nuevo alineamiento intelectual efectuado en la mitad
de un recorrido biográfico. Con la distancia de más de
dos decenios desde la publicación de dicho libro, el establecimiento de
una continuidad, la construcción de una
línea de puntos entre el primero y el segundo Castoriadis se
muestra quizás más instructiva para la comprensión
de la lógica de su argumentación con respecto al
símbolo de lo que es la sola puesta en acción de un
cambio de ciento ochenta grados. No se trata de insinuar, ni
mucho menos sostener la idea de una reductibilidad cualquiera
entre el contenido de las tesis del escritor militante en
Socialismo o barbarie y el del teórico de lo
imaginario, sino, de manera más limitada, indicar
recurrencias significativas, referencias comunes, en resumen,
remanencias sorprendentes entre formas de pensamiento que una
percepción inmediata
estaría sin duda proclive a disociar. Es preciso recordar
que tal preocupación está ligada a la convergencia, de
la cual este artículo hace la hipótesis, entre las
absolutizaciones negativa y positiva de lo imaginario.
El juego oscilatorio del marxismo
a lo imaginario que en Castoriadis comienza en el transcurso de
los años sesenta parece surgir de la constatación de la
impotencia de la teoría para expresar lo real. Frente al
desencantamiento político y al nuevo encuadre
epistemológico que se desprende, todo su esfuerzo para
volver a conceptualizar se despliega sólo asumiendo un
distanciamiento crítico y una alteración de la
relación que este autor tenía como evidente entre las
cosas y sus representaciones. La noción de institución
permite encarnar este enfoque particular porque viene a restaurar
la parte ideal de la realidad, especialmente en las relaciones
sociales. esta nueva distribución de las virtudes
heurísticas sirve para poner en escena la ieda elemental
según la cual nunca hubo identidad posible entre el
significante y el significado, entre el concepto y su referente concreto.
Así, lo inasible del objeto, sus escapadas y su dependencia
para con el observador concurren para delimitar el sitio de un
nuevo campo de causalidad, a partir de entonces centrado en la
sooberana potencia de estructuración
que ejerce, en su óptica, lo imaginario. .
El uso de esta última noción no sólo denuncia la
represión clásica de la imagen, de los procesos de su
creación y su fijación, sino que la eleva a la nobleza
de una determinación última de la
acción.
El procedimiento de argumentación se debe, a simple
vista, a una metamorfosis: de la contingencia de las condiciones
materiales antaño
agrupadas en él por la infraestructura, la sociedad se ve a
partir de entonces ubicada bajo la jurisdicción de una
creación ex nihilo (12). La categoría ?eje de
"imaginario radical" golpea los sentidos y su definición
remite a esta "capacidad de hacer surgir como imagen algo que no
lo es ni lo ha sido." (13)Su originalidad se asocia a la
búsqueda de un principio primero y perfectamente no sometido
a un condicionamiento cualquiera, ya que el alcance del que se ve
atribuída se desprende de una dinámica sui
generis y forma el eslabón inicial de una cadena de
determinaciones. La designación de la ficción como
causalidad causante y no causada equivale a circunscribir un
lugar sin frontera, a intentar revelar
una fuerza que opera "en el vacío", si podemos decirlo
así, pero de la cual, sin embargo, todos los efectos (lo
social?histórico) se desprenderían en una
degradación de matices, en "capas sucesivas de
sedimentación" (14). Lo que llamamos la realidad, desde su
punto de vista, no describe sino diferentes actualizaciones de
esas derivaciones . . En síntesis, el pensamiento se muestra
allí como una racionalización del símbolo pero ya
no es posible que sea una simbolización de la racionalidad.
Esta premisa se desprende de la primacía de la poesis
sobre el logos.
Toda la dificultad de esta lectura consiste en explicar,
de otra manera que por encantamiento retórico, el pasaje de
la "nada"* (constituyente) a una cosa (constituída), de la
ficción a lo real, de lo posible a la contingencia, de la
indeterminación a la determinación. Lo imaginario es
aprehendido como un instrumento de revelación porque retoma,
en su principio, la Causa sui de la trascendencia divina
al secularizar, en cierta manera, el "creacionismo" del
Génesis. La representación de su eficacia presupone
además la dotación metafísica de una capacidad de
desencarnación del sujeto imaginante en relación con su
medio de pertenencia. Dicho de otra manera, sería preciso
que éste esté constantemente en instancia de ruptura
virtual con las solicitudes del universo que lo rodea para
ponerse en disponibilidad de imaginar con toda fantasía, a
partir de nada, eso en donde todo parece que se juega finalmente.
Los problemas epistemológicos
que surgen de ese tipo de recurso a la ficción sólo
reiteran los escollos del positivismo invirtiendo el modo de
argumentación del marxismo: a) constitución de una
"última instancia" autónoma e independiente de las
fluctuaciones de la historicidad y cuyo caracter determinante no
sufre ninguna división;b) voluntarismo en la concepción
del devenir que sugiere un sujeto imaginante que asume el mundo,
cuya omnipotencia suple la primacía de las fuerzas
productivas; c) concepción del cambio por grandes rupturas,
de acuerdo con el modelo de una revolución permanente, que
mezclan constantemente las huellas de la anterioridad que excluye
lógicamente el creare ex nihilo;d) evocación de
una ontología (15) que se
puede designar por el oxymorón de un "substancialismo de la
ficción" que determina absolutamente, transformado en una
nueva "positividad", la indeterminación de constituir la
única causalidad efectiva. Que la lógica de la
demostración cambie de sentido en relación con el
marxismo aunque fuese en el modo del radicalismo, confirma
aquí la recurrencia de una percepción extremadamente
clásica de lo imaginario en vez de contradecirla, según
la cual éste no podría ser sino algo paralelo a las
contingencias, argumentos que aducirían los racionalistas
para inflingirle un estatuto peyorativo. La prestación de un
genio astuto a esas fuerzas de la nada, reprobadas por su
oscuridad o elevadas al rango de una beatitud, equivale
esencialmente a reproducir una forma de platonismo y contemplar
esencias. Ese tipo de ficcionalismo de alto voltaje supone una
teoría implícita del "suplemento de alma" en la medida en que
intenta evolucionar al margen de toda corporeidad.
Ahora bien, si lo imaginario era ab initio una
efervescencia errática al abrigo del condicionamiento de lo
que existe, nadie podría reconocer allí el principio
primero de cualquier cosa. Si sus contenidos no guardaran una
huella de lo que dejan, pasarían a ser literalmente
"inimaginables" pues ninguna referencia permitiría
identificarlos como lo que deroga contingencias (16). Enunciar
por ejemplo que "esto no es" supone una referencia implícita
a su negativo que marca su límite trransgrediéndolo.
Hablar de la ficción no quiere decir nada si la alteridad
que designa no instruye el proceso de lo que ella sirve
para contradecir. La nada*, el vacío, *son también
categorías relacionales cuya autonomía no es menos
inmodesta que la plenitud que quieren destituir, con toda
razón por otra parte. Ya que la solucion de recambio no
aporta nada más que la convergencia de los contrarios, es
preciso buscar, por lo tanto, fuera del radicalismo al principio
de heurística de lo imaginario. (17)
En Etre, monde et imaginaire, Stanislas Breton
ilustra también las miserias del ficcionalismo para
emanciparse del deseo de conquistar un tipo "puro"sobre el cual,
por otra parte, las ambiciones hegemónicas siempre toman
apoyo. (18), Su reprobación con respecto de las dualidades,
de las cuales la de logos y mythos procuran un
modelo para todas las otras que se desprenden, lo incita a
prospectar, desde una perspectiva alta, su lugar de
concepción, dado que el principio generador los une. Su
proyecto intelectual consiste justamente en identificar un nivel
de trascendencia superior, pues ni uno ni el otro de los dos
lados que en general se oponen ofrece, subraya, un puesto de
observación privilegiado a tal punto que pueda ser
considerado como una última instancia. Sin embargo, en la
cumbre última de la jerarquía que su discurso propone
reinterpretar e incluso volver a componer, las distinciones
binarias se reabsorben en una entidad fundamental que los integra
y los reconcilia disipando su aparente contradicción. Lo
imaginario, causalidad trascendente de efectos contingentes, pasa
a ser aquello por lo cual todo fenómeno accede a la
existencia por mutación del no?ser en manifestaciones
concretas: "aquello a partir de lo cual algo viene a la
existencia no es nada de lo que emerge de él." ( 19 ) Una
categoría de análisis más bien
radical vehiculiza esta idea del pasaje de la libertad a la necesidad a
partir de la indeterminación de un referente último: la
"nada"*, porque "uno no puede prescindir de este indeseable
así como la aritmética no puede prescindir del cero"
(20).
Encontramos aquí especialmente el modo de pensar
ex nihilo de Castoriadis; claro que la lógica de
Breton no titubea en declararse "ontológica" y sobre esta
base, prescribir condiciones de calificación de lo
"indeseable". La noción nebulosa de "imaginario?nada"*, no
sólo no es más concebible que su contrario, sino que,
en el fondo no hace sino subsumir las dicotomías en una
quintaesencia aún más abstracta. Esta reemplaza el
caracter dualista del reduccionismo por un monismo supremo, lo
que quizás no sea la manera más segura de superar las
implicaciones nefastas que se denuncia allí. Por
último, libra un combate para apropiarse la hegemonía
paradigmática, para reconocer un trasfondo no colonizado. Lo
que prueba que la ficción no es en absoluto un camino llano
de antemano para salir de las pretensiones
metafísicas.
La empresa derridiana, anterior a los presupuestos teóricos de
Castoriadis y Breton, recibe poderosamente la atracción que
ejerce la noción de imaginario aunque literalmente no se la
designe con ese vocablo. Su proyecto teórico, la
"deconstrucción",
lleva la marca; más aún, desarrolla sus
potencialidades. Su principio, que no podríamos llamar
fundante a primera vista, está basado en el caracter central
de la ausencia, en la tematización de una ficción que
se envuelve en el lenguaje y allí se agota.
En Derrida, el ángulo de perspectiva consiste en operar una
recuperación de las positividades en función de un
enfoque muy englobante, descomponer "la mayor totalidad?
el concepto de episteme y la metafísica logocéntrica ?
de la cual se produjeron (. . . ) todos los métodos occidentales de
análisis, explicación, lectura e interpretación"
(21). Para Derrida, las diferentes dualidades derivan de esta
metafísica. Y es para darles la estocada que la batalla se
libra en el ruedo de la desconstrucción, cuya razón de
ser no tiene otra justificación que la de terminar con la
ilusión de una plenitud de referencia.
La ofensiva se desarrolla en una multiplicidad de
frentes e intenta ocupar de manera diferente el terreno
conquistado; contra la separación del sentido propio y el
sentido figurado, la metáfora; contra la ilusoria
servidumbre del significante con respecto al significado: una
escritura no referencial ; contra la palabra plena cuyo
logos sería la verdad, una problemática de la
huella; contra la división de la identidad y la
alteridad, el grafema insólito de la diferencia;
contra la oposición de la literatura y la filosofía, un estetismo
de confusión de los géneros discursivos. La misma
preocupación por doquier: "La autonomía del
representante, escribe Derrida, se torna absurda: alcanzó su
límite y rompió con todo lo representado, con toda
originalidad viviente, con todo presente viviente" (22).
Rechazando la metafísica heidegeriana de la presencia,
aunque esté inscripta en la "epocalidad" del Ser, el autor
De la gramatología planifica más bien la
revocación de toda trascendencia, paragolpe superfluo del
lenguaje. Su principal blanco se sitúa en el sistema de
referencia del signo, aquello por lo cual el prejuicio que divide la verdad
y la falsedad accede al reconocimiento. El autor ve allí el
algoritmo por el cual la
reformulación del problema, con el fin de evitar o bien lo
arbitrario o una cierta forma de naturalismo, debe pasar una y
otra inclinación, que tienen como función inevitable
hacer "derivar la historicidad " (23). La inexistencia de
un soporte más aquí y más allá del discurso
vuelve indescifrable todo sistema de criterios y necesaria la
ayuda de la ficción para testimoniar dicha inexistencia. La
ficción surge como la categoría maestra de la
deconstrucción.
La idea transversal en el enfoque derridiano y cuyo
impulso justifica por sí solo su complacencia para un
funcionalismo radical depende
finalmente de la voluntad que demuestra para instaurar un
procedimiento de indecidibilidad que tiene a la escritura como teatro para representar un juego
(el lenguaje) pero sin lo que está en juego tradicionalmente
( la representación). Podemos pensar, además, que esta
seducción por el no?ser o por el rechazo de toda
ontología revela una profunda desconfianza ante los
atavismos de una Razón que se toma a sí misma por una
instancia suprema, juez y parte en la exposición de las reglas de
elaboracion del saber. Más allá de esta negatividad
formal, ¿ la deconstrucción mantiene sin embargo el
desafío de proporcionar una opción de reemplazo? Su
desarrollo, manifiestamente, no parece resistir a tal
interrogación crítica, ya que el recentramiento que
opera sobre la ficción, como último recurso, cae del
mismo modo en la autoreferenciabilidad o en la circularidad
argumentativa. Ahora bien, para evitar las emboscadas que permite
denunciar y para ser coherente con el razonamiento, la
supremacía de lo narrativo está obligada forzosamente a
no ser ella misma autofundante.
La salida del logocentrismo no constituye una
operación cuya simplicidad gana de golpe sobre la evidencia.
Pues, las amenazas abundan y se manifiestan en el pensamiento de
Derrida bajo la forma de un dilema del cual no es fácil
liberarse: a) si la racionalidad procura el instrumento
crítico para consumar la ruptura consigo misma o la
liberación de la esfera de influencia que crea, la
deconstrucción entonces se encuentra ante una
contradicción molesta en relación con las pretensiones
que la fundamentan; b) si es dejada de lado como modo de
demostración, la metodología derridiana
sólo puede recurrir a peticiones de principios; por eso el retorno
forzado de lo arbitrario, de una propuesta primera y
autónoma que uno plantea, pero del cual nadie
dispone, lo que constituye el mismo orden de encantamiento
autoreferencial que el de los racionalistas ante la Razón.
Justamente, la crítica que Derrida dirige al logocentrismo
parece completamente reversible, es decir aplicable a la
argumentación misma que él despliega. Por un lado, la
reivindicación de un principio de incertidumbre o de un
sistema de indecidibilidad general permite también subrayar
que la elección que se plantea entre los apriori del
logocentrismo y los del ficcionalismo radical tampoco podría
establecerse de una manera definitiva, ya que la
deconstrucción revela un arbitrario pero finalmente
recompone otro ( 24 ). Ante las dos opciones que se esbozan,
intercambiables en su equivalencia, irreductibles en su
coherencia respectiva, todo lo que subsiste se debe a la simple
constatación de su diferencia. Y nada autoriza a concluir
que una es superior a la otra, si no, el relativismo de
intención no haría honor a los resultados que quiere
obtener. Por lo tanto, si ninguna jerarquía parece
recibible, ¿qué es lo que justifica la pertinencia de
retener la deconstrucción en vez de las interpretaciones
tradicionales? (25). La única hipótesis de
explicación que puede contestar esta pregunta hay que
buscarla en la reaparición insidiosa de una filosofía
de la verdad para cuya promoción la ficción
pasa a ser un estandarte, incluso la modalidad negativa de su
actualización. En consecuencia, ese razonamiento no suprime
la lógica de la referencia del significante, el sistema de
referencia (remisión) que pretende deshacer, sino que
invierte el sentido del mismo, porque la supuesta superioridad de
la ficción no puede estar apoyada sino en otra ficción
meta?referencial que a su vez hace "derivar a la
historicidad "; su deconstrucción porpone aceptar el
desafío. ¿Habría que reinventar otro lenguaje para
salir verdaderamente del logocentrismo?
CONCLUSIÓN :
HISTORICIDAD Y HERMENÉUTICA
La noción de imaginario en ciencias humanas
sólo puede ser heurística si sus usos derogan la
inmodestia del radicalismo y la lógica del testimonio en un
referente último que lo acompaña. Aunque estén
obnubilados por una u otra de las dos tentaciones
contradictorias, la represión del símbolo o la
celebración de su magnificencia, el encantamiento de un
"estado de gracia " en esas
representaciónes diferentes del estatuto de la ficción,
parten o llegan a una metafísica del ser. Que el trazado de
semejante conquista tome sus vías de actualización de
la presencia o ausencia, desde un cierto punto de vista sigue
siendo accesorio ya que una profunda convergencia surge al cabo
de una comprensión comparada de esas dos opciones. El juego
de las contrariedades aquí sirve precisamente para
enmascarar la similitud de las reglas que lo engendran. Esta
"coincidencia de los contrarios ", viejo principio
filosófico que alimenta la reflexión de Nicolas Cusano
en los inicios del Renacimiento, no es instructiva
simplemente porque hace una lista de los usos, ni siquiera porque
recopila elementos de una historiografía de las ciencias
humanas a través de los mismos. Allí donde los
contrastes se evidencian mediante la fórmula declamatoria de
"inversiones " (Hegel/Marx), "superaciones
"
(Castoriadis, Breton), "diferencia " que pueda realmente
diferir (Derrida), su pertinencia pasa a ser tributaria de una
"arqueología " de las continuidades, de un trabajo paciente
de búsqueda en esos "restos " en los que quizás reside
lo esencial.
Haber decidido aclarar en este artículo una
coïncidencia no revelada de los contrarios, o si se quiere,
una convergencia de efectos entre las tesis realista e idealista
no equivale a nivelar la especificidad de todos los discursos ni
a relegarlos a un prejuicio de unidad funcional. Al respecto, los
"modos de empleo " de la noción de
imaginario no fueron analizados con la intención de endulzar
los querer?decir subyacentes ni con el deseo de ignorar la
heterogeneidad de su contexto teórico de uso. Además,
la búsqueda de un compromiso entre los dos términos de
la polaridad oculta también un deseo de trascender: las
prenociones populares la consagran con el vocablo
aristotélico de "justo medio " (mesotes) y el
universo político extrae de allí dividendos al
glorificar las virtudes del "centrismo ", posición que
habría que ver subordinada, lógicamente, a dos
radicalismos y no a uno solo!. Ahora bien, no se trata de trazar
una bisectriz de referencia y aislar una zona franca como lo
hacen las miradas positivistas e idealistas con lo imaginario;
dos preocupaciones que de ninguna manera pretenden ser soluciones deben enmarcar un
recurso heurístico a esta categoría.
La inscripción de todo discurso en la historicidad
permite recordar el caracter temporario de las explicaciones,
incluso de aquellas centradas en lo imaginario, considerar la
"pertenencia " (Vattimo) de los locutores, sus significantes y
sus significados, en un universo "del que no disponen pero en y
por el cual están dispuestos " (26).
Contrariamente a las inquietudes que pueda despertar
prima facie, esta observación de ninguna manera
equivale a confinar la imaginación al campo de las
contingencias, sino más bien las utiliza para concebir la
alteridad. Paradójicamente indica que si bien imaginar no es
traducir y mucho menos duplicar un referente, ninguna
proyección de la mente tampoco podría sustraerse a la
situación concreta de los "sujetos " y "objetos ": esas dos
categorías ?límites jamás constituyen condiciones
? una para la otra? sino más bien condicionamientos
recíprocos que acompañan su relación, su negociación siempre abierta.
El horizonte de lo no?fenoménico está bordeado, por lo
tanto, por la contingencia que marca tanto la frontera como la
posibilidad de dicho horizonte.
La influencia de la ficción sobre la vida colectiva
parece ser útilmente subversiva sólo si ningúno de
sus vínculos ha roto con una realidad ya actualizada; dicho
de otra manera, parece ser útilmente subversiva sólo si
contribuye a exhibir el poco de realidad de éste. . Pues, lo
imaginario como expresión de la subjetividad parece acechado
constantemente cuando es captado por la indiferencia a toda
fenomenalidad ante la amenaza de convertirse en una simple
problemática de la ausencia de sujeto.
La centralidad metodológica de la ficción,
para evitar rehacer el retrato de una nueva imagen del ser, debe
verse acotada por un trabajo de decentramiento constante para que
la crítica que permite operar sobre el sentido sea al mismo
tiempo un rechazo de todo mundo final.
La consideración de la dimensión intepretativa
de todo análisis es por cierto capaz de evitar los enfoques
contemplativos que, en Heidegger ?recordémoslo? asocian la
historicidad y la ontología, la fluidez del devenir y la
recurrencia del Ser. Más allá de la simple
constatación del relativismo y el "politeismo de los valores " (Weber) la
hermenéutica disuelve de raíz la búsqueda de una
correspondencia entre una verdad originaria ? aunque esté
encarnada en la cosa o en la ficción? el discurso y el
fenómeno. Contra las pretenciones de representar la
existencia bajo sus diversas modalidades, la fenomenología defiende no
sólo la interdependencia del que mira y lo mirado sino que
sitúa en la perspectiva del primero la responsabilidad del sentido .
Si bien no busca a su vez el punto de vista más
panorámico sobre el mundo y escapa así a la
reivindicación de las otras teorías desde una altura
superior, será necesario sin embargo que mantenga las
promesas que anuncia, que honre la disponibilidad intelectual de
la cual se honran sus partidarios. Necesita esta exigencia para
que no sea una simple "rehabilitación del prejuicio " (27),
por lo tanto, un subjetivismo para oponerse al objetivismo, lo
que atentaría contra el ideal de ponderación que parece
estarle asociado. Por el momento el desafío de la
hermenéutica surge de la ambición de mantener un
discurso sobre el hilo precario de una subjetividad situada entre
lo que Vattimo llama "la familiaridad y la extraneidad " ante el
mundo (28). La posibilidad de una sociología y una
filosofía de lo imaginario reside, en definitiva, en
soslayar una doble amenaza evitando una representación
desencarnada en donde por un lado la totalidad se reduciría
a las cosas visibles y palpables (reduccionismo por
objetivación simbólica)y por el otro, la nada
sería todo (ficcionalismo). Esa es una condición
esencial para enfrentar los múltimples deslizamientos que
desgraciadamente acompañan con demasiada frecuencia las
estrategias de evolución de
las ciencias sociales y humanas.
Traducido por María Inés Van Messem, Universidad de Guadalajara.
(*Nota de la traductora: En el texto en francés: le
rien, salvo en le rien, le vide, le néant)
30 de marzo de 1998.
1. Jürgen Habermas, On the Logic of Social
Sciences, Cambridge, The MIT Press. 1988, página
xiii
2. René Alleau, La science des symboles,
Paris, Payot, 1975, páginas 32?33.
3. Para una exposición más detallada de una
teorización acerca de las relaciones entre el símbolo y
lo imaginario, ver nuestro libro El imaginario
tecnocrático, Montréal, Boréal, 1990. 448
páginas.
4. Esas observaciones destinadas a establecer una
demarcación semántica elemental entre
lo imaginario y lo simbólico no sólo descuidan
deliberadamente la diversidad de interpretaciones posibles, la
irreductibilidad de contextos teóricos y sus usos
disciplinarios sino también responden sólo a la
necesidad de tener, como elemento previo, una distinción
utilitaria para los objetivos de este
artículo.
5. Emile Durkheim, Textes: 1. Eléments
d?une théorie sociale, Paris, Minuit, 1975, página
28.
6. Ibid, página 47
7 . Karl Marx, L?idéologie
allemande, Paris, Gallimard, Bibliotheque de la
Pléïade, página 1049.
8. Para un desarrollo más amplio de este tema, ver
el artículo de Jean?Paul Sironneau, "Sociologie et
imaginaire: du handicap a la reconaissance ", in Revue du
Centre de Recherche sur l?imaginaire, N°2, 1986,
páginas 61?79.
9. Para algunas ilustraciones de la metáfona
considerada como paradigma, señalemos los trabajos de
Herbert Simons (Eds), Rhetoric in the Human Sciences,
Newbury, Sage Publications, 1989;Richard H. Brown, "Social
Reality as Narrative Text: Interactions, Institutions and
Polities as Language ", in Current Perspectives in Social
Theory "Vol 6, 1985, páginas 17?37; del mismo autor,
" Métaphore et méthode: de la logique et de la
découverte en sociologie " in Cahiers internationaux de
sociologie, Vol. LXII, 1977, páginas 61?73; Max Black,
Models and Metaphor, Ithaca, Cornell University Press,
1968; René Jongen y otros, La métaphore, approche
pluridisciplinaire, Bruxelles, Faculté Universitaire
Saint?Louis, 1980; S. Kofman, Nietzsche et la
métaphore, Paris, Payot, 1972; Georges Lakoff y Mark
Johnson, Metaphors We Live By, Chicago, The University of
Chicago Press, 1980; Claudine Normand, Métaphore et
concept, Paris P: U: F:, 1976
10. Gianni Vattimo, Ethique de
l?interprétation, Paris, La Découverte, 1991,
página 45.
11. Cornelius Castoriadis, L?institution imaginaire
de la société, Paris, Seuil, 1975. Para una
crítica, ver Jürgen Habermas, The Philosophical
Discourses of Modernity, Cambridge, The MIT Press, 1987,
páginas 327 a 335.
12. Ibid, páginas 177?183
13. Ibid, página 178, nota infra n°
21
14. Ibid, página 183
15. Brian Singer, "The later Castoriadis: Institution
under Interrogation " in Canadian Journal of Political
and Social Theory, Vol. 4, N°1, Invierno de 1980,
página 96.
16. Pierre Francastel, uno de los teóricos más
aguerridos en el estudio de lo imaginario, observó que a
igual distancia del idealismo y el positivismo, sus proyecciones
y sus nuevas representaciones sólo pueden ejercerse mediante
una tensión constante de desborde y recuperación de las
formas antiguas. Esta idea es particularmente verificable,
según este autor, en el campo de la tecnología en donde toda innovación proviene
necesariamente de una recombinación de técnicas existentes pero
cuya organización inédita crea relaciones y usos
nuevos. L?image, la vision et l?imagination, Paris,
Denoël/Gonthier, 1983, página 146.
17. Para un desarrollo menos sobre este tema, cf mi
libro Lo imaginario tecnocrático,
Montréal;Les Editions du Boréal, 1990, 440
páginas.
18. Stanislas Breton, Etre, monde, imaginaire
Paris, Seuil, 1976
19. Ibid, página 140
20. Ibid, página 135
21. Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris,
Minuit, 1967, página 68 (la cursiva es de
Derrida)
22. Ibid. página 429
23. Ibid, página 50.
24. Sobre las paradojas de la auto?referencialidad, el
lector puede consultar la reflexión de James L. Marsh, a la
cual este artículo le está sumamente agradecido:
"Strategies of Evasion: The Paradox of Self?Referentiality and
the Post?Modern Critique of Rationality " in Contemporary
Currents, Vol. XXIX N°3, Publicación n°115,
1989, páginas 338?349.
25. Ibid., pp 344?345
26. Gianni Vattimo, Op. cit., página
50
27. La expresión de G. Gadamer es citada por Gianni
Vattimo, Ibid, página 134
28. Ibid, página 209
Gilbert Larochelle*
* Departamento de ciencias humanas, Universidad
de Québec en Chicoutimi.