La construcción de la identidad israelí: Génesis, problemáticas y contradicciones de una idea. El caso del nacionalismo judío

Partes: 1, 2, 3

"Todo está en saber hasta
dónde se extiende el territorio de la
identidad,

y en dónde comienza el de la
diferencia (…)"

Tzvetan Todorov (2003, pág.
115)

INTRODUCCIÓN

Luego del atentado a la embajada de Israel en Buenos Aires,
durante una entrevista a
Yasser Arafat un periodista argentino le preguntó el por
qué de las repercusiones de un conflicto tan
alejado de la realidad local. Más allá de la
novedad del atentado, del desinterés y de la poca información sobre el conflicto
palestino-israelí que había en ese momento en la
Argentina, Arafat respondió, casi ofuscado, que no hay
país, sociedad ni
persona de
este mundo que pueda estar exenta de lo que ocurra en Medio
Oriente, en ese centro histórico de la civilización
occidental.

Fueron esas palabras, así como ese tono profundo
y casi religioso como fueron dichas, lo que impulsa este trabajo.
Desgranar ese mensaje, intentar comprender que en aquel
rincón del planeta algunos creyeron, y creen, en una
intrincada y compleja madeja de intereses, ilusiones,
sentimientos y pasiones. Y que el desconocimiento de este
conflicto, quizás hoy más que nunca, hasta puede
ser una cuestión de vida o muerte para
cualquier persona, en el lugar que sea. El vacío de los
atentados a la Embajada de Israel en 1989 y a la
Asociación de Mutuales Israelitas Argentinas (AMIA), en
1992 no fueron señales
en vano. Ellas fueron un elemento de una realidad ya por entonces
anticipada. El nuevo presente de un Mundo moldeando no ya en un
"choque de civilizaciones", sino en un nuevo "choque de
fundamentalismos".

No se trata de plantear, sostener y corroborar
ningún tipo de hipótesis, sino simplemente de poder dar a
entender que este conflicto resiste y se adapta a todo tipo de
interpretación: político,
económico, ideológico, social, cultural y hasta
psicológico.

De esta manera trasciende ampliamente un sólo
tipo de lectura e
interpretación y clama por un análisis mucho más amplio e
interdisciplinario. Sin embargo el abanico de recursos y
discursos es
tan amplio que amenaza en sí mismo cualquier intento o
síntesis por esclarecer esta
problemática. Las variadas líneas de lectura de
este proceso son
como telarañas de un cristal roto que amenaza en cualquier
momento con fragmentar todo el mapa internacional. Medio Oriente
está justo en ese centro donde convergen todas estas
fracturas.

Es desde esa incomprensión, distorsión e
"inabarcabilidad" que se tiene del conflicto, desde esas
márgenes de los imaginarios que rigen el comportamiento
social, desde esa política letal del
"nosotros" y del "ellos", que este trabajo intenta resaltar
algunos aspectos que aporten a la comprensión de un
conflicto sumamente intrincado y comprometidamente
globalizado.

Hoy, desde la realidad del siglo XXI, estos
contrapuestos pueden ser vistos como la primera línea de
fractura anticipada de una suerte de pugna de pasiones y
fantasías, pero también con fuertes componentes de
lucha de clases, de ideologías, de religiones y de
fanatismos.

La casi perenne y obscena persistencia de este conflicto
ya no puede interpretarse sólo con los elementos
analíticos que brinda la política internacional:
desde septiembre del 2001 sin duda comenzó una aparente
"nueva dimensión" en la arena de las relaciones
internacionales, mucho más etérea,
fantasmagórica e impredecible que las "Lógica"
que reinaba en la Guerra Fría o durante el Gran
Juego del la "Belle Époque". La particularidad
de Medio Oriente aporta muchos de estos nuevos elementos que hoy
están en juego en la
política internacional y que permiten la
comprensión desde un nuevo enfoque mucho más amplio
e interdisciplinario. Este aparente "sin sentido" que viene
teniendo el mundo del siglo XXI, esta "ilógica" o "locura"
religiosa y fundamentalista, es algo de larga data en esta
región. No por nada se revive el fantasma de las Cruzadas,
un fantasma que recorre la política internacional y la
tiñe de esa antigua dinámica de Medio Oriente.

Este trabajo también intenta definir un poco
mejor esa tenue y conflictiva línea que separa ese
reflejo, casi automático y muscular, que hace un
sinónimo del volátil término "judío"
del difuso gentilicio "israelí". Un intento por
deshilvanar ese profundo simplismo de los estereotipos
nacionales; de esos laberínticamente laxos, poderosos y
propagables conceptos que claman a gritos su llenado de
contenido. Comprender la ilusión que hace de un ruso un
ruso, o de Francia un
país. Ver el entramado de ese texto
nacional, producto de un
artesanado de imaginarios, y que producen ese dulce, adormecedor
y apacible relato de "ser parte" y de "pertenecer".

Porque si es indudable el aporte que varios intelectuales
europeos de origen judío brindaron al pensamiento
social y político, (especialmente en el campo socialistas
de la universalidad, la equidad y la
convivencia), es también justo mencionar que un movimiento
gregario y excluyente como el Sionista debe ser valorado
en otros términos.

Su aporte debe ser visto desde el campo de las ideas
motoras de la Historia, o de las grandes
fantasías que modificaron el mapa político del
Mundo. Si moralmente no hay país más justificado
que el Estado de
Israel, desafortunadamente el Sionismo, con su maravilloso
mecanismo de gestión
política internacional, nunca supo encausarse como el
mayor de los procesos
transnacionales y abanderarse muy tempranamente como el primer
gran movimiento de Derechos Humamos
internacional moderno. Y si precisamente esa fue su idea inicial,
es lamentable lo tergiversados de los valores,
ya que la realidad en la viaje Tierra
Prometida, tan presentes en el imaginario social de las nuevas
generaciones, lamentablemente empaña nuevamente con un
tinte trágico la esperanza que había en la frase
"el año que viene en Sión".

Desde hace más de dos siglos "Palestina"
comenzó a ser el campo de experimentación de
diversas líneas de ingeniería político-social. El
desarrollo de
este proceso tuvo algo de anticipatorio a la nueva
dinámica del ámbito internacional actual. Esa
especie de Golem que se fue gestando desde aquel entonces,
con sus marcados ingredientes quiméricos y
mesiánicos, es el que ha perneado la nueva forma de hacer
política a nivel internacional.

Como en el conflicto árabe-judío, hoy, los
mitos, las
percepciones, el manejo de la información y el flujo de
estereotipos creados por el actual sistema son
más importantes que la verdad misma. Hasta
parecería ser que la mínima cuota de credibilidad
que necesitan las democracias para funcionar y sustentarse
tampoco son ya necesarias. Ahí está la inexistencia
de las armas de
destrucción masiva iraquíes para
corroborarlo.

Porque si de predicciones se trata la política
internacional, de detectar posibles conductas "racionales" de las
sociedades,
eso podrá ocurrir en cualquier otra parte, pero no en
Medio Oriente desde hace mucho tiempo.

Esa visión es la que resaltó Arafat en
la entrevista;
esas pequeñas líneas de orientación son las
que este trabajo pretende abordar, y así intentar una
lectura de ese texto que forman las "fracturas" del nuevo mapa
internacional. Un intento de abordaje y de aproximación a
esa zona del planeta que ha creando más Fantasías e
Historia de la que ella misma, y la Humanidad, quizás
puedan dominar.

LO JUDÍO COMO
PLATAFORMA POLÍTICA

El despertar durante los últimos años de
nuevos grupos
secesionistas o de carácter autonomista, deben ser
interpretados más como la regla, y no como la
excepción, de los lineamientos de la política
internacional post Guerra
Fría. Desmenuzar sus dinámicas, sus
"lógicas", y practicar una biopsia de estos procesos,
particularmente en Medio Oriente, brindará algunos
elementos para el abordaje de las posibles nuevas reglas de juego
internacional.

El conflicto árabe/judío, o
palestino/israelí, pone en evidencia factores y mecanismos
de formación de identidad, de creación de
subjetividades y de significación histórica
presentes en todo proceso de construcción nacional. El
Estado de
Israel, así como la incipiente Autoridad
Palestina, son ambos mecanismos de formación nacional
aún en gestación.

Si bien a comienzos del siglo XXI estos procesos a
simple vista podrían interpretarse como demostraciones
tardías o perimidas de antiguas creencias nacionalistas,
deben ser por el contrario entendidas como elementos presentes y
aún vigentes en cualquier tipo de construcción de
pertenencia o identidad. Entender el Sionismo dentro de sus
propias variantes y los diferentes contextos históricos
que lo fueron modificando es valorar una de los más
originales y variados procesos de formación nacional,
así como una de las etapas más conflictivas y
originales del pensamiento político moderno.

REVISANDO ALGUNAS CERTEZAS

La lucha de todo nacionalismo siempre fue un intento por
poner una línea divisoria clara donde no existe ninguna.
La idea de una Nación
lleva siempre la sensación de ser parte de un ente casi
orgánico y biológico, así como un
eslabón en el destino histórico del conjunto al
cual se pertenece. La práctica y el manejo de este
discurso de
pertenencia, de la "textualidad" del Ser nacional, fue
magistralmente entendido y aplicado por el Sionismo, tanto en su
impulso migratorio y colonizador como en su posterior proceso de
state building.

Como veremos, si bien la existencia del Estado de Israel
es un hecho tan justificado como indiscutible, perdió
rápidamente gran parte de sus valiosos concepto laico,
universal y progresista que le dio origen. Como una
profecía auto cumplida, no pudo mantenerse alejado de ese
chovinismo nacionalista que tanto aborrecía, de ese
segregacionismo basado en la tajante amalgama identitaria de la
lengua, el
suelo, la
sangre, la
raza y la redención histórica.

Este largo proceso de transmutación y
pérdida es el que actualmente desembocó en la
política del Estado de Israel. Como se verá en este
trabajo, es en esta constante búsqueda de
autoafirmación de la identidad israelí dónde
también hay que encuadrar la activa política de
disolución del ser palestino y la cooptación de la
diáspora judía. Comprender este
proceso, emanado de una sociedad que se percibe a sí misma
como la única democracia
moderna y pluralista de Medio Oriente, es entrar en uno de las
mayores y más fascinantes, persistentes y
paradójicos procesos de identidad nacional de la
historia.

El escritor húngaro-británico George Mikes
caricaturizó el funcionamiento de estos elementos cuando
visitó Israel a mediados de la década del
‘60: "A la edad de seis años me enseñaron en
la escuela primaria
de Hungría todo lo referente a la conquista de dicho
país por los antiguos magiares, la leyenda de "nuestro
padre Arpad" quien luchó y conquistó a los
ábaros y logró la "fundación del Estado".
[Con el tiempo] esta cuestión se apoderó de mi
imaginación y fue con pesar que me di cuenta de que era
muy poco probable que me fuese dado presenciar un acontecimiento
similar en toda mi vida (…). [Pero] cuando se fundó el
Estado de Israel lo consideré como una insospechada buena
suerte. No pretendo sugerir una comparación con los
métodos
empleados por "nuestro padre Arpad", pero, pensé, ahora me
sería posible ver cómo se hacían las cosas"
(Mikes, 1963, págs. 13-14).

En esa estrecha franja entre el Mediterráneo y el
Mar Muerto se presentan, de forma abrumadoramente condensada,
muchos de los factores sociológicos, psicológicos y
políticos que funcionan como elementos de
construcción de diferentes estructuras
interpretativas cargadas de subjetividades. La naturaleza del
conflicto puede ser interpretada desde múltiples enfoques:
religioso, cultural, étnico, e incluso colonial,
económico, o simplemente como una "lucha de clases" o
hasta como una lucha "inmobiliaria" por los recursos. En
última instancia, los casos palestino e israelí
pueden ser leídos como la pugna entre dos procesos de
fuertes contrastes por la búsqueda de una identidad y una
representación nacional.

En esta región tanto las fronteras como las
identidades aún se encuentran en gestación, sin
poder distinguirse los límites
entre una política exterior o internacional y una local o
del interior. Hasta ahora es imposible discernir, ni siquiera en
los mapas, la
diferencia entre lo que realmente es "israelí" y lo que es
"palestino". Dos conceptos aún ambiguos que se requieren
mutuamente para diferenciarse. Pero en el caso israelí,
esta indefinición plantea una dimensión aún
más compleja. En ella se plantea una peculiar
relación entre la diáspora judía mundial,
así como las serias fluctuaciones sociales dentro de los
distintos grupos de inmigrantes judíos
que conforman Israel. El Sionismo, como motor del
"nacionalismo judío", es todavía un proceso abierto
y vivo que genera un intenso debate tanto
fuera como dentro de Israel.

En una reciente entrevista el escritor israelí
Amos Oz dijo: "En Israel la historia se vive como experiencia
personal [ya
que aún] no es una nación,
es una ruidosa colección de discusiones a gritos. Somos
seis millones de primeros ministros, seis millones de profetas,
seis millones de Mesías, todo el mundo está
gritando, y nadie escucha". (Oz, 2002)

Muchas de las dudas y problemáticas que se
plantearon al inicio de la idea de la creación de un
Estado para los judíos han tomado nuevos matices, pero
permanecen en la mesa de toda discusión. En este aspecto,
la paradoja israelí dispone de una variedad impresionante
de procesos y contradicciones que siguen permeando y afectando
todo el abanico de sus relaciones, tanto internas como externas.
Entender el proceso de gestación, instauración y
continuidad del Sionismo dentro del contexto de los movimientos
nacionales, cobra un valor especial
para entender uno de los conflictos
internacionales de mayor duración y trascendencia del
siglo XX, y quizás del XXI. Porque si bien puede tomarse
la creación del Estado de Israel en 1948 como el final de
un proceso, para entender de forma integral su realización
como estado nacional moderno es preciso retroceder a sus
raíces de la Europa del siglo
XIX, así como escuchar los ecos que persisten más
allá del año 2000.

En este contexto, el debate por la oficialización
de la historia se vuelve un campo de batalla vital por la
búsqueda de principios de
legitimación, alcanzando casi la
categoría de "recurso natural" de valor
estratégico. Estos mecanismos se orientan, en el caso
israelí, a justificar una política de control sobre los
palestinos y a autoimbuirse de una autoridad ante la diversidad
judía en la diáspora.

Este trabajo se centrará en algunos de los
principales debates que se gestaron durante la formación
del ideal sionista y que aún plantean dudas a resolver.
Fuera de este alcance, es importante resaltar dos hitos que
jugaron un papel crucial en la auto percepción
de la sociedad israelí: La Guerra de los
Seis Días de 1967, con la adquisición de los
territorios ocupados, y la invasión del sur del
Líbano en 1982 (por primera vez una avanzada
injustificable desde el punto de vista de la teoría
de la seguridad
nacional). Ambos marcaron puntos de inflexión cruciales en
la justificación histórica de Israel así
como en la identidad de su misma sociedad. El debate en torno a los
"nuevos historiadores", o corriente "neo" o "post" sionista, como
se la conoce, también contribuyó a revisar muchas
de las premisas fundacionales del Estado
israelí.

LA PERSISTENCIA DE LO INDEFINIBLE

La prolongación de las controversias entre las
diásporas y las distintas tendencias y grupos dentro de la
propia sociedad israelí, no ha menguado. El debate sobre
la condición de ser judío o
israelí persiste, tomando nuevas
características e incluyendo nuevos actores. Actualmente,
el principio fundacional del eterno antisemitismo ha sido
en cierta forma reemplazado por el peligro que significa para el
judío la asimilación misma.

Para muchos ortodoxos y conservadores judíos, la
misma israelización representa un serio peligro
dentro de la misma Tierra Prometida. Según las facciones
ortodoxas y fundamentalistas, Israel se ha vuelto un lugar de no
creyentes, diseñada y regida desde sus primeros pioneros
sionistas ateos, en la cual es imprescindible preservar y salvar
la "autenticidad" del judaísmo, de realizar una
"profilaxis del 'pueblo judío'", como
diría Friedmann. De ahí la frase del Lévi
Eshkol ante los judíos argelinos que optaron por emigrar a
Francia: "la principal lucha de los judíos, de hoy en
adelante, no es por la igualdad, ya
la hemos conseguido, sino por el derecho a ser
diferentes".

Esta disyuntiva plantea una supuesta "centralidad de
Israel" como núcleo rector oficial de todos los
judíos, así como una "doble lealtad" o "doble
ciudadanía" de los judíos hacia este
país y su país anfitrión. Siguiendo la
línea de análisis de Friedmann, esto puede
entenderse como un estímulo negativo que reviva la
posibilidad de un nuevo antisemitismo.
Al respecto, cabe mencionar que los nuevos brotes antisemitas en
Europa encuentran precisamente un fuerte argumento en las
violaciones a los derechos humanos
perpetradas tanto por Israel como por los gobiernos de
"ocupación" o "títeres" de los Estados Unidos en
Medio Oriente y el Golfo Pérsico.

Se prolonga así el particularismo artificial de
una condición judía que alienta la
reivindicación de ser "diferente" como medio de salvar a
la "judaicidad", pero que a su vez cae en esa suerte de
evaporación del "ser judío" en el "ser
israelí", y preserva la tan temida y antigua "otredad" de
los judíos en la Diáspora.

LA MODA DEL
FRAGMENTO

El siglo XVIII marcó el fin del pensamiento
religioso y el comienzo de un secularismo racionalista. En ese
momento, el súbdito pasó a descubrirse como
ciudadano, patriota y miembro de una Nación. Esta
nueva idea, netamente europea, transformó al mundo en un
laboratorio de
múltiples experimentos
orientados a un orden internacional centrado en el concepto del
Estado–Nación. Así se comenzó a buscar
estrategias y
teorías
que legitimen cierto territorio dado en el cual se pueda
establecer un sistema que ejercite el control y el monopolio
legal sobre cierta población. Siguiendo los pasos de las
unificaciones alemana e italiana, el continente europeo se
encontró cruzado de este a oeste por una carrera de
comunidades en busca de un imaginario nacional propio y definido.
Fue precisamente uno de los ideólogos del Sionismo, Moshe
Hess, admirador del nacionalista italiano Guiseppe Mazzini, quien
afirmó en su libro Roma
y Jerusalén de 1860 que "La única manera de
pertenecer a la humanidad es pertenecer a una nación
específica".

Estas nuevas ideas y principios nacionales fueron el
producto de factores múltiples y variados ("capitalismo
de imprenta"
como lo llama Benedict Anderson, industrialización,
derechos civiles, toma de conciencia de los
derechos, movilización política, etc.) que operaron
en los dos o tres últimos siglos y que constituyeron uno
de los principales factores que moldearon la era
moderna.

Sin embargo, es preciso entender que el pensamiento
nacionalista no es, ni puede, construirse como un discurso
autónomo de este contexto histórico. El mismo es un
intento de creación ideológica en un ámbito
donde no hay nada inmanente, perenne o acumulativo en el concepto
que encierra la palabra Nación. Según Anthony D.
Smith (2000), la complejidad de este mecanismo podría ser
pensado como una teoría gastronómica en la
cual la Nación es una pieza de ingeniería social
deliberada que es "ensamblada" por un grupo de
"cocineros" (una elite dominante), sazonada con ingredientes
aglutinantes (historia oficial, himnos, banderas, museos,
estereotipos, tradiciones, etc.) y combinadas para lograr el
resultado nacional esperado. El producto se transforma así
en un "relato" que recitar, un "discurso" que interpretar y un
"texto" que deconstruir. En definitiva, se trata
más de diseminar representaciones simbólicas que de
forjar instituciones.

En esta "puesta en escena" de la representación
nacional existe una dimensión de artificialidad importante
en la representación de las comunidades, la cual contempla
el redescubrimiento, la reinterpretación y la
regeneración colectiva de un grupo de pertenencia
aparentemente homogéneo.

Pese a los muchos experimentos y postulados
teóricos, no existe ningún criterio
científico que permita establecer cuándo o
cómo una comunidad de
personas forman, o no, una Nación. Sintéticamente,
podría decirse que si bien no es fácil definir el
concepto de Nación, sí es posible vislumbrar los
movimientos nacionales, o por lo menos sus consecuencias. Como
dice el historiador Eric Hobsbawn en La Invención de la
Tradición: "El elemento de la invención es
particularmente claro (…) desde el momento en que la
historia se convirtió en parte del fundamento del conocimiento
de la ideología de una nación, (un) Estado
o (un) movimiento no es lo que realmente se ha conservado en la
memoria
popular, sino lo que se ha seleccionado, escrito, dibujado,
popularizado e institucionalizado por aquellos cuya función
era hacer precisamente eso" (Hobsbawm y Ranger, 1983, pág.
20).

Para el sociólogo Benedict Anderson (1993), hay
que analizar el nacionalismo como una doctrina intelectual
incoherente, más ligado a los móviles que
guían el sentimiento de parentesco o a la creencias
religiosas, y no a corrientes como el liberalismo o
el fascismo, en el sentido de la creación de una
autoimagen de pertenencia proyectada hacia el adentro y el afuera
de la comunidad. Anderson habla en este sentido del Sionismo como
el proyecto que
replanteó en términos nacionales a la antigua
comunidad religiosa judía, y transformó la idea del
devoto judío errante en un patriota israelí: "Si la
nacionalidad
tiene cierta aureola de fatalidad, sin embargo es una fatalidad
integrada a la historia" (Anderson, 1993, pág.
29).

Rosa Luxemburgo (1978, pág. 93), valorando estos
movimientos como reaccionarios desde su disyuntiva de
socialismo o barbarie, describió así las
efervescencias del momento: "Naciones y semi-naciones se
proclaman en todas partes y afirman sus derechos de constituir
Estados. Cadáveres putrificados salen de tumbas
centenarias, animados por un nuevo vigor juvenil, y pueblos sin
historia, que nunca han constituido identidades estatales
autónomas, sienten la violenta necesidad de erigirse en
Estados. Polacos, ucranianos, bielorusos, lituanos, checos,
yugoslavos, diez nuevas naciones en el Cáucaso (…) Los
sionistas edifican ya su gueto palestino (…)".

LA POLÍTICA DE LAS NUEVAS "RAZAS
ANTIGUAS"

Muy someramente podemos distinguir una primera etapa del
nacionalismo disparada por la independencia
norteamericana, la revolución
francesa y la democracia británica.

Esta vertiente tuvo un carácter republicano y
participativo, cercana al concepto cívico
anglosajón que interpretaba a los antiguos
súbditos de las monarquías en los nuevos
conceptos de ciudadano y patriota. En este caso la
historia es vista más como un compendio dinámico de
memoria pública organizada que como un discurso oficial
monolítico y perenne.

La otra interpretación del nacionalismo se
gestó en la Europa continental desde 1870 a 1914 y tuvo un
marcado carácter centrado en criterios
etnolingüísticos y raciales. Esta otra
interpretación de la nacionalidad
mostró una acentuada preocupación por cimentar un
campo de significados y símbolos asociados al quehacer nacional,
brindando una desmesurada importancia por provee de un
pedigree y un sentido mesiánico del destino de la
historia de la Nación.

Es precisamente sobre esta otra vertiente de la
Nación sobre la cual se construirá el proyecto
sionista en forma bastante particular. Desde la distancia y la
dispersión de la diáspora, los sionistas
sabrán teorizar y reorientar las distintas variantes de
"ser judío" en un programa moderno
de construcción nacional y estatal.

El Sionismo hundió sus raíces en esta
vertiente étnica, la cual si bien no constituye un
estamento programático, apela a un sistema de
representación pre política, o protonacionalista,
que fácilmente define un sentido real de identidad grupal.
Vincula a los miembros en un "nosotros" que los diferencia de un
"ellos", pero que realmente no deja en claro cual es el factor
común aglutinante, salvo el no ser "ellos" (cfr. Hobsbawm,
1990, pág. 100).

El nacionalismo sionista recurrió a todo un
abanico simbólico para lograr una identidad y una
autoconciencia en términos etnolingüísticos de
la idea de un "pueblo" judío como Nación y, a
partir de ese momento, generó la necesidad de
"recuperarse" como Estado. Este concepto, empapado de un alto
grado de significación religiosa, afectiva y
mesiánica particulares de la tradición
judía, fue la condición necesaria para crear una
idea-fuerza lo
suficientemente atractiva como para aglutinar los elementos
dispersos de la diáspora y generar la migración
masiva para la colonización. Porque en definitiva, para
mantener una lucha nacional, es necesario tener una
Nación.

Al respecto, el escritor Georges Friedmann (1988,
págs. 266-271) es categórico al aclarar que "los
judíos jamás han constituido una comunidad nacional
en el sentido habitual del término y, en su caso, hasta es
difícil descubrir su identidad", por eso "no habría
sido necesario esperar a Herzl, al final del siglo XIX y al
desarrollo de los movimientos sionistas para reclamar la
creación de un Estado judío, si en los
judíos hubiera habido la conciencia de una nación
[unificada]". "No hay un hecho nacional judío, [sino] un
hecho nacional israelí, (…) y la unidad del pueblo
judío es un concepto pragmático que para unos forma
parte de una mística orientada por una visión
mesiánica, y para otros de una política al servicio del
fortalecimiento del Estado [israelí]".

Con respecto a esta vertiente étnica del
nacionalismo europeo, Hannah Arendt (2004, pág. 68)
precisa: "Si la idea de la humanidad, cuyo símbolo clave
es el origen único del género
humano, ya no es válida para los pueblos, [éstos]
se convierten en razas. (…) Y la raza es, no el comienzo, sino
el final de la humanidad, no el origen del pueblo sino su
decadencia; no el nacimiento natural del ser humano, sino su
muerte antinatural".

Varios marxistas previeron los peligros que
significaría la evolución de este tipo de nacionalismo con
la modernidad del
siglo XX.

Leon Trotsky fue preciso al respecto en 1937: "Durante
mi juventud,
estaba más inclinado a creer que los judíos de los
diferentes países serían asimilados y que la
cuestión judía desaparecería de una manera
casi automática. El desarrollo histórico del
último cuarto de siglo no confirmó esa perspectiva.
El capitalismo
decadente sacó a la superficie, en todas partes, un
nacionalismo exacerbado, y una de sus expresiones es el
antisemitismo.

La cuestión judía se exacerbó sobre
todo en el país capitalista más desarrollado de
Europa, Alemania"
(Trotsky, 1994, pág. 111). Trotsky, quien veía al
nazismo como el
máximo exponente de este nacionalismo de corte racial,
entendía que el éxito
de Hitler no fue la
fuerza de su ideología sino precisamente la falta de una
alternativa: "[éste] no se explica por la potencia de las
teorías semi-delirantes, semi-charlatanas de la
raza y la sangre, sino por el quiebre estrepitoso
de las ideologías de la democracia" (Trotsky, 1975,
pág. 103). Interpreta y analiza el antisemitismo
alemán y el nazismo en los siguientes términos: "El
pequeño burgués necesita una instancia superior,
más allá de la naturaleza y de la historia, para
protegerse de la competencia, la
inflación, la crisis y la
venta en remate
público. A la evolución, a la concepción
materialista, al racionalismo
(en los siglos XX, XIX y XVIII) se opone el idealismo
nacional como fuente de inspiración heroica.

La nación de Hitler es una sombra
mitológica de la propia pequeña burguesía,
delirio patético que le muestra su
reinado milenario sobre la Tierra.
Para elevar a la nación por encima de la historia se le da
el apoyo de la raza. La historia es considerada como la
emanación de la raza. Las cualidades de la raza son
construidas independientemente de las diversas condiciones
sociales. Al rechazar la concepción económica como
inferior, el nacionalsocialismo desciende a una etapa más
baja: del materialismo
económico recurre al materialismo zoológico (…).
Del sistema económico contemporáneo, los nazis
excluyen al capital
usurario y bancario como si fuese del demonio. Ahora bien, es
precisamente en esa esfera donde la burguesía judía
ocupa un lugar importante. Los pequeños burgueses se
inclinan delante del capital en su conjunto, pero declaran la
guerra al maléfico espíritu de acumulación
bajo la forma de un judío polaco de larga capa pero que,
muy frecuentemente, no tiene un centavo en sus bolsillos. El
pogrom se convierte en la prueba más elevada de la
superioridad de la raza".

LA HOMOGENIZACIÓN DE LAS
JUDEIDADES

Es indudable que el Sionismo, comparándolo con
otros movimientos nacionales del siglo XIX, vio realizada en
menos de una generación sus aspiraciones: una alta
concentración de población judía en
Palestina que forma una sociedad compleja, identificada y
compenetrada con los valores del
nuevo Estado. Sin embargo, es preciso remontar la historia del
Sionismo para poder entender el difícil y aún no
resuelto dilema de la sociedad israelí.

Fue en la Europa Central y en Rusia, entre
los siglos XVIII y XIX, donde la población judía
comenzó a adquirir y a articular características
nacionales. Como se verá más adelante, a fines del
siglo XIX los judíos orientales se encontraron de pronto
inmersos en Estados/Naciones que los sometieron a fuerzas
ambiguas y opuestas de inclusión y exclusión,
colocándolos en esa la difusa confusión de estar
"en las naciones y fuera de las naciones". Estas ambivalencias
les confirieron una particular experiencia nacional que no
había sido vivida por ningún otro tipo de
minoría en Europa. Inicialmente, el llamado del Sionismo
tuvo pocos adherentes ya que la solución a esta doble
inercia de la llamada "Cuestión Judía" se
dirimió entre el socialismo
internacional, la migración a los EE.UU. o la integración y la asimilación a los
países donde moraban. Como aclara el arabista Maxim
Rodinson "el Sionismo no es el corolario obligatorio, fatal, de
la persistencia de una identidad judía, no es más
que una opción".

Este debate ya estaba presente durante el Primer
Congreso Sionista Mundial de Basilea de 1897, en el cual no
había ningún representante del proletariado
judío. Johann Pollak se opuso a esta visión
homogenizadora: "El judío inglés,
francés, o alemán no tienen nada en común
con el judío ruso o polaco, y la diferencia de sus
percepciones no está superada por la religión. Por el
contrario, el sentimiento religioso se modifica según las
condiciones culturales particulares del país". Esto
llevó a muchos a interpretar al Sionismo como una
"ficción burguesa", como diría el marxista Sergei
Njevsorov, o una "manifestación efímera (…) a
través de la cual una nación que ya no está
viva se presenta por última vez sobre la escena de la
historia, antes de desaparecer definitivamente" (Sachar, 1996,
pág. 44).

LOS DUEÑOS DE SU HISTORIA

La controversia sobre la Nación judía y el
Pueblo judío, latente aún dentro del
judaísmo, ha generado una gran polémica desde los
orígenes del Sionismo. Esta también ha sido uno de
los principales motivos gestores del movimiento. Quizás
para el Sionismo el lema haya sido, al revés de la frase
pronunciada por Massimo d’Azeglio ante el flamante
parlamento del recién unificado reino de Italia: "ya
hicimos (imaginamos) al judío / israelí, ahora hay
que hacer a Israel". Una doble tarea formativa: poblar una
tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra, pero sin la
convicción y la certeza masiva de quiénes realmente
son parte de ese Pueblo y dónde queda esa Tierra.
Finalmente se trató de adherir a una joven causa nacional
a los judíos de la Diáspora, a unificarlos y
orientarlos como miembros de un particular movimiento de
liberación nacional que aspiraba a una tierra distante y
remota. Como se verá más adelante, este ideal se
cimentó también con la premisa categórica de
que no había ningún futuro posible para los
judíos dentro de las fronteras de Europa, en un continente
por naturaleza antisemita. Con este argumento, el Sionismo
resultó ser funcionalmente la "contracara" de los
movimientos políticos antisemitas.

En Israel, la búsqueda y definición de una
identidad va mucho más allá de una mera pregunta
filosófica o existencial, alcanzando un verdadero
carácter de asunto de estado. Recién hoy,
tras más de 50 años de la formación del
Estado de Israel, comienza muy tímidamente a suturarse y a
tomar forma ese aluvión inmigratorio fundacional en el
cual "todos tenían una doble identidad, hablaban muchas
lenguas y tenían una historia secreta" (Oz, 2003,
pág. 48).

La identidad tiene una fuerte impronta para los
judíos. Un ejemplo es el habitual cambio de
nombre que realizaban los judíos al llegar a Israel. En
los años fundacionales se dio una combinación
importante entre el comienzo del hebreo como lengua diaria, la
formación del ejército y la hebraización de
los nombres y apellidos de los inmigrantes europeos.

En este aspecto, el cambiarse el nombre nunca
dejó ser un acto de definición política:
estaba el antecedente de que en Alemania, durante los procesos de
asimilación del siglo XIX, en tan sólo dos
generaciones miles de judíos vieron germanizados sus
nombres. Durante el régimen nazi esto se llevó al
paroxismo al confeccionarse una lista fija de nombres para
distinguir a los judíos (Sara, Israel, etc.). El cambio de
nombre de los judíos al llegar a Palestina también
debe verse como un indicador o un gesto fundacional. Ben
Gurión incluso llegó a ordenar que "ningún
oficial podrá ser enviado al extranjero en carácter
de representante a menos que tenga un apellido hebreo" (Johnson,
1991, pág. 543).

Pese a identificarse la comunidad judía
como una minoría con características propias y
particulares, hasta el advenimiento del nacionalismo judío
a fines del siglo XIX nunca existió la necesidad de
plantear esto en términos de autonomía
política o soberanía territorial. Esta identidad
colectiva tampoco fue condición suficiente para buscar un
ordenamiento político autónomo, ni un sistema de
relación diferente o especial dentro de los países
en los que vivían. Por tal motivo, la necesidad
homogenizadora del Sionismo indefectiblemente llevó a
plantear una ruptura en el cotinuum de la línea de
tiempo de la historia judía en la
diáspora.

La demanda de
relacionar y retrotraer la historia judía antes de la
diáspora a la tierra de Israel es un intento por
"rectificar" y "corregir" la historia del judaísmo, la
cual indefectiblemente se desarrolló más en la
diáspora que en esa zona. Es por esa soberanía, por
la legitimización y la herencia de la
historia, en definitiva, por las corrientes interpretativas, que
se genera el debate: si la creación del Estado
israelí plantea una continuidad, una bifurcación, o
el fin de "la historia judía" y el principio de la
historia de un país llamado Israel. El debate entre Israel
y la Diáspora para muchos plantea la problemática
de caer en la contradicción de que el pueblo judío,
sea lo que sea, desaparece y cede lugar a la nación
israelí. Al respecto Hobsbawn pone en duda en Naciones
y Nacionalismos… la ilegitimidad de identificar los
vínculos judíos con la tierra ancestral de Israel,
incluso rechaza la naturaleza de una continuidad histórica
entre el protonacionalismo judío y el Sionismo moderno
(cfr. Hobsbawm, 1990).

Esta disyuntiva fue bien planteada por el pensador
judío Martin Buber: "la religión judía ha
sido privada de sus raíces, y ésa es la causa de su
enfermedad, cuyo síntoma fue el nacimiento del
nacionalismo judío a mediados del siglo XIX. Esta nueva
forma de desear la tierra es la señal que marca lo que el
judaísmo nacional moderno tomó del nacionalismo
moderno de Occidente. (…) Esperábamos salvar al
nacionalismo judío del error de hacer de un pueblo un
ídolo. Fracasamos." La Diáspora, con la
creación del Estado de Israel, pasó a adquirir otro
significado, dejando así de ser esa antigua y
volátil sensación heredada de los abismos de la
historia de vivir en un exilio eterno, de ser siempre residentes
y extranjeros. Por primera vez, esa enorme e indefinida
circunferencia del exilio de las comunidades judías
se vio ante el hecho novedoso de tener que reconocer un centro en
el joven Estado, centro sobre el cual comenzarían
indefectiblemente a pivotear.

Este intento del Sionismo por standardizar el
amplio concepto de "pueblo judío" se cristalizó
posteriormente en la política del estado israelí.
Un ejemplo de esto lo brinda Pierre Vidal-Naquet (1996,
págs. 49-75) en la modernidad del mito
israelí del asedio de la fortaleza de Masada como la
reutilización y resignificación de una napa
histórica y de etnogénesis del acerbo
cultural israelí.

El mito de Masada (último bastión de la
revuelta de los celotes del 66 al 74 d.C. contra la
ocupación romana, la cual finalizó con el suicidio de los
rebeldes ante el asedio romano) no tenía ningún
significado para la tradición judía, ni siquiera
era mencionado por los textos tradicionales, tan sólo
figuraba como una breve mención en La guerra de los
judíos del historiador judeo-romano Josefo. Más
aún, ni siquiera tenía demasiado peso en el
imaginario sionista de principios de siglo XX. Tampoco es
mencionado en textos sagrados como el Talmud. Este mito
recién comenzó a tener significado a partir de la
década del ’20, cuando se le confirió un
valor para la concientización nacional. Masada pasó
así, a partir de 1948, a ser un símbolo de la
afirmación y autosacrificio de los israelíes ante
el asedio que padecía esta joven Nación ante el
mundo árabe.

Actualmente, la iniciación del ejército
israelí se forja en ese lugar
mítico-histórico, haciendo del servicio militar un
instrumento funcional a la educación
cívica y a la integración nacional. Esta
traslación imaginaria del zelote rebelde en el
nuevo israelí queda plasmada en las medallas y estampillas
conmemorativas que dicen en hebreo e inglés:
"Permaneceremos como hombres libres, Masada no caerá
nuevamente". Como dice el historiador Pierre Vidal-Naquet (1996,
pág. 95): "todo relato es una trampa, pero no por ello se
puede prescindir de él".

Este nuevo símbolo del "fin del pueblo
judío" quizás sea uno de los casos más
cristalinos de la puesta en práctica de lo dicho por
Ernest Renan en su discurso ¿Qué es una
nación? de 1882: "el olvido, e incluso el error
histórico, es un factor esencial en la creación de
una nación" (citado en Fernández Bravo y
Garramuño, 2000, pág. 56). Como también
resaltará Hobsbawm en su concepto de "inventar
tradiciones" funcionales (cfr. Hobsbawm y Ranger,
1983).

Esto es un ejemplo claro de la puesta en
práctica de un "recuerdo histórico" que interpreta
y atribuye nuevos significados sociales. El concepto de "recuerdo
histórico" se desprende de las nuevas teorías
derivadas de los
debates en torno a la cuestión del significado social, la
"cultura del
recuerdo" y la definición de la historia en general. De
esta manera, se comienza a hablar no ya de una "Historia"
oficializada sino de un complejo mecanismo de
"construcción" de la realidad social, de la "memoria",
como una resultante dinámica de múltiples factores
subjetivos, de experiencias, recuerdos individuales y colectivos,
percepciones y experiencias que otorgan y asignan un sentido y
dirección al presente (Sträter, 1999,
págs. 88-89).

LA PROPIEDAD
DEL SUFRIMIENTO

Actualmente, la identidad de la sociedad
israelí sigue girando en torno a dos cuestiones claves que
mantienen en suspenso varios de sus preceptos existenciales: la
continuidad o la ruptura histórica entre el Estado de
Israel y el genocidio de los judíos europeos durante
la Segunda Guerra
Mundial.

El tema de la unicidad, posesión y
"sacralización" del Holocausto (o
Shoah en hebreo) como un elemento exclusivamente
judío y de formación de identidad (especialmente
como instrumento político luego de la toma de los
territorios ocupados por Israel en la guerra de 1967), ha
generado una espesa atmósfera de debate
(cfr. Finkelstein, 2002). Nuevamente, el papel de la colectividad
judía en los Estados Unidos es crucial en este tema,
así como las repercusiones que tuvo en la sociedad
israelí. En su libro The Holocaust and Collective
Memory, el historiador Peter Novick (1999) se pregunta por
qué este tema tomó resonancia mundial en forma tan
tardía, recién en la década de los '80, y en
una cultura tan ajena y alejada geográficamente de estos
sucesos como la norteamericana. Si bien el desarrollo de este
tema excede por su amplitud el objetivo de
este trabajo, es imprescindible hacer algunas salvedades por la
importancia crucial que tiene para el mundo judío y para
la sociedad y política israelí.

El filósofo Martín Buber resalta la
importancia que tuvo el genocidio nazi para el proyecto sionista:
"fue Hitler el que empujó a masas de judíos a venir
a Palestina, y no una elite que viniera a realizarse y a preparar
el futuro. Así, a un desarrollo orgánico y
selectivo le sucedió una migración en masa con la
necesidad de encontrar una fuerza política que les diera
seguridad (…) La mayoría de los judíos
prefirió aprender de Hitler que de nosotros (…)
él demostró que la historia no sigue el camino del
espíritu sino el del poder, y cuando un pueblo es lo
bastante fuerte, puede matar con impunidad". A
diferencia de Buber, Itzac Shamir (1987, pág. 574)
creyó que "contrariamente a la opinión
común, la mayoría de los inmigrantes
israelíes no eran los restos sobrevivientes del
Holocausto, sino judíos de países árabes,
indígenas de la región".

El investigador Geoffrey Wheatcroft (1996-a) en su
libro The Controversy of Zion asume una posición
más equilibrada al señalar que si bien no se puede
decir de forma taxativa que la política de Hitler
creó el Estado de Israel, sí se puede afirmar de
forma incuestionable que él y su política de
"Solución Final" crearon la amalgama faltante de
identificación entre los judíos europeos
occidentales y el nuevo Estado.

Sin duda alguna, el Holocausto hizo que muchos
judíos no comprometidos con la causa sionista vieran por
primera vez la necesidad moral y
ética
de crear un refugio para los sobrevivientes. De hecho, la quinta
Aliá de la década del ´30, que
marcó un récord en aquel entonces con más de
217.000 judíos europeos, fue de vital importancia social
para el posterior desarrollo del país. Los integrantes de
esta constituyeron los componentes más cultos y, en
general, los más acaudalados de la empresa
sionista. Un 20% de estos refugiados del nazismo fueron educados
en las universidades austriacas, alemanas y checas, y entre ellos
se contaban 1.000 médicos, 500 ingenieros, más de
2.000 químicos, físicos, mecánicos e
ingenieros agrónomos así como una gran cantidad de
licenciados en derecho, filosofía o literatura, junto con
industriales.

El ganador del premio Nobel de literatura 2002,
Imre Kertész, aclaró este difícil abordaje
de la tragedia al decir que "para el protagonista de (su libro)
Kadish por el Hijo no nacido el hecho de ser judío
pasa por el hecho de haber estado en Auschwitz. Para su mujer,
justamente, por el hecho de no haber estado. Aunque no se puede
generalizar, son una muestra de dos generaciones que tuvieron que
convivir con Auschwitz sin poder escapar (…) Ahora existe una
tercera generación: la de los nietos de aquellos que
estuvieron en los campos. Esa tercera generación tiene
muchos más problemas a la
hora de admitir su condición de judíos"
(Kertész, 2002-b).

En este sentido, es interesante ver algunas
interpretaciones del dilema de ser judío como aquel que
considera al Holocausto, desde un punto de vista secular y casi
metafísico, como una tragedia asumida y aceptada, de vital
importancia para la Historia, pero de un incalculable valor moral
universal y no exclusivo de un pueblo, nación o comunidad
alguna (conf. Novick, Segev y Traversa).

El historiador Moshe Zuckerman (2001), en su
artículo On Israelis, Poles and Soap pone en
evidencia, mediante el caso de una venta de un jabón
supuestamente hecho con grasa humana, el tema de la privatización y descontextualización
del Holocausto. A partir de la reconciliación con Alemania
en los '60, toda expresión de hostilidad hacia este
país fue borrada del discurso
institucional.

A partir de entonces parecería existir la
visibilización sólo de las "víctimas", los
judíos/israelíes, pero ninguno de los culpables:
víctimas sin victimarios. A partir de esto llega a la
conclusión de que no se enseña el Holocausto en
toda su perspectiva, y que no existe un sentido integral,
colectivo y preciso del mismo sino una concatenación de
experiencias personales.

Zuckerman cita al periodista e historiador Tom
Segev: "lo principal que los estudiantes [israelíes]
aprenden es la necesidad de amar y defender al Estado. Pero no
aprenden sobre el derecho a la autodeterminación, como un
derecho universal de los pueblos. Al contrario, el
catálogo que distribuye el Ministerio de Educación
israelí dice que Polonia apoya el terrorismo
árabe y la autodeterminación palestina, como si las
dos cosas fueran lo mismo. […] A los estudiantes constantemente
se les enseña que el Holocausto les impone el deber de
permanecer en Israel, pero no se les enseña el deber de
defender la democracia, a luchar contra el racismo, a
defender y respetar las minorías y los derechos humanos ni
a evitar órdenes deleznables". El periodista
israelí Peretz Kidron, en una carta de
lectores, expresó que "no hay poco de ironía en
decir que precisamente en Israel, donde la unicidad del
Holocausto ha cobrado un carácter político e
ideológico como eslogan en boca de todos, el arquetipo del
Holocausto tiene una proyección de oportunidad de
intercambio […] y que cualquier conexión con el mismo
fue nacionalizada por el Estado (de Israel) hace
décadas (…) y sufrió un proceso de
privatización, y por lo tanto, es vendible y
revendible".

Indudablemente, tras la Segunda Guerra
Mundial, el mundo entero recibió con sorpresa el
"descubrimiento" de los campos de concentración nazi. Este
factor funcionó como una suerte de catalizador del
movimiento sionista, comenzando a ser percibido como el sucesor y
redentor indiscutible del sufrimiento de la colectividad
judía toda, del "Pueblo Judío". De esta manera, el
movimiento comenzó a adquirir un indiscutido valor
ético y moral en el plano internacional como quizás
nunca lo tuvo ningún movimiento político en la
historia de la humanidad. En 1946 más de dos millones de
judíos se adhirieron a la
Organización Sionista, casi el 20% del judaísmo
mundial del momento. Sin duda alguna uno de los momentos de mayor
apoyo y aceptación del Sionismo.

Siguiendo esta misma línea de
discusión, se desprende el debate en torno a la
relación y función del Sionismo con respecto al
salvataje de los judíos de la Europa nazi y el proyecto de
construcción nacional.

Un ejemplo de esta tensión actual es la
revisión del desempeño de las compañías
Haavara y Paltreu, creadas en 1933 y destinadas a
crear todo un sistema de intercambio entre judíos de alto
poder adquisitivo y el contrabando
hacia Palestina de productos
alemanes, afectados en aquel entonces por un boicot internacional
antifascista. Esta connivencia y confluencia entre el Sionismo y
el régimen nazi también se puso en la agenda
pública israelí durante los juicios a Rudolf
Kastner en 1955 y a Adolf Eichmann en 1961 donde se
evidenció el accionar de los "consejos judíos",
conocidos como judenrats (dos tercios de los cuales
estaban dirigidos por militantes sionistas) (cfr. Arendt,
1999-a). La cuestión gira en torno a investigar
cuáles fueron las motivaciones de los sionistas, si
realmente consistía en salvar vidas judías o si se
priorizaban la creación de un Estado Judío en
Palestina. En tal sentido, cabe citar el comentario de Ben
Gurión del 7 de diciembre de 1938: "si supiese que es
posible salvar a todos los niños
judíos de Alemania llevándolos a Inglaterra, o
sólo a la mitad de ellos llevándolos a Eretz
Israel, elegiría la segunda opción, pues
debemos tener en cuenta no sólo la vida de esos
niños, sino también la historia del pueblo de
Israel" (Gelbner, 1995, pág. 199).

Este proceso de selección
tenía muy en claro la calidad del
personal, como lo ratifica el Memorándum del Comité
de salvación de la Agencia Judía de 1943 en
dónde se preguntaba: "(…) ¿debemos ayudar a
todos aquellos que lo necesitan sin tener en cuenta las
características de cada uno de ellos?, ¿no debemos
dar a esta acción
un carácter nacional sionista e intentar salvar
prioritariamente a aquellos que puedan ser útiles a la
Tierra de Israel y al judaísmo (…) a la
construcción del país y al renacimiento
nacional?" (Segev, 1994, pág 94). Así, el objetivo
primordial para muchos sionistas no era salvar al "resto" o al
"remanente" de los judíos de Europa, sino afianzar la
presencia judía en Palestina a través del traslado,
pero en función de las necesidades del proyecto sionista.
El objetivo se asemejaba estrechamente con el antisemitismo del
nacionalsocialismo, ya que ambos, inicialmente, veían la
asimilación como el principal enemigo a combatir. Fue
clara la circular de la Federación Sionista de Alemania
del 21 de junio de 1933, casi emparentada con las leyes racistas de
Nuremberg de 1935: "En la fundación del nuevo Estado
(alemán), que ha proclamado el principio de la raza,
deseamos adaptar nuestra comunidad a estas nuevas estructuras
(…) nuestro reconocimiento de la nacionalidad judía nos
permite establecer relaciones claras y sinceras con el pueblo
alemán y sus realidades nacionales y raciales.
Precisamente porque no queremos subestimar estos principios
fundamentales ya que nosotros también estamos contra los
matrimonios mixtos y a favor de mantener la pureza del grupo
judío". (Dawidowicz, 1994, pág.
155).

Para poder entender bien estas posturas,
así como el extenso significado que tenía para los
judíos la palabra "Sionismo", es preciso ubicar
estas declaraciones en un contexto espacial y temporal adecuados,
así como también ver cuáles fueron las
variantes y alternativas que existían para los amenazados
judíos de la Europa de las nacionalidades y los
totalitarismos.

Partes: 1, 2, 3

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