La
práctica de la homeopatía y el animismo
Introducción.
Los
investigadores más consecuentes de los kallawayas, han sido sin duda alguna
la antropóloga Ina Rösing, el investigador Louis Girault, el investigador J.
Van Kessel, el Dr. Enrique Oblitas P., además de otros, entre los que se encuentra
Rigoberto Paredes-Candia. Todos trabajaron en torno
a la capacidad y preparación que tienen o tuvieron los kallawayas médicos herbolarios
naturistas, si es que podemos llamarlos así, con un amplio y extraordinario
conocimiento
de la herbolaria en lo que antaño fuera el Tawantinsuyu, médicos que en primera
instancia viajaban para poder
tener un radio
más grande de acción, practicando sus conocimientos fuera de sus fronteras.
La
antropóloga Ina Rösing es la que más aportó y da más luces, ella no se limita
simplemente a registrar y describir, sino, hace una inventariación y análisis
de las curaciones rituales practicadas por los kallawayas, rituales que los
define como “curación simbólica”, que vale
como complemento (y más que eso: fundamento) para la farmacología y la medicina
empírica andinas.[1]
Los
primeros autores, si bien dedicaron amplias obras, en su generalidad, son descriptivas,
aunque todas, sin excepción, toman en cuenta la cosmovisión andina, la relación
del hombre
con la naturaleza,
pero ponen más énfasis en el
conocimiento, y tratamiento de las enfermedades
a través del extraordinario conocimiento
de la herbolaria por los médicos kallawayas, en el uso de mesas rituales y con
la protección de amuletos, Girautl también dedica una parte de su obra: Kallawaya.
Curanderos itinerantes de los Andes. Investigación sobre prácticas medicinales
y mágicas[2].
Al uso de otros recursos
como ser animales,
minerales
y humanos, dentro de éstos últimos los exhuvios, y también el uso de los amuletos,
para prevenir la enfermedad y para proteger, pero sobre todo, expone una amplia
gama de amuletos para atraer el
dinero.
Se decidió a investigar el presente
tema, puesto que interesa la estructura
simbólica de las prácticas mágico-religiosas de los médicos kallawayas, tema
que no se trabajó en su totalidad, siendo el objetivo
principal de este pequeño trabajo monográfico, el determinar y explicar la práctica
de la homeopatía y del animismo en los rituales de los kallawayas.
Se
enfoca el tema, tomando como base las prácticas mágicas-religiosas, teniendo
presente la relación siguiente mágica:
representada por la práctica homeopática (puesto que todas, sino la
mayoría la tienen presente, teniendo en cuenta el concepto
mágico homeopático de J. Frazer “lo semejante produce lo semejante” se retomará este concepto
más adelante) y lo religioso: representado
en el culto a las deidades andinas (creencia sustentada en la reencarnación
del espíritu en deidades, a las cuales recurren para las diferentes curaciones
que realizan).
Se plantea el siguiente problema para
el desarrollo
de la investigación.
¿Cuál
es el comportamiento
de la homeopatía[3]
y el animismo[4] en las prácticas kallawayas?
Se empleará la metodología del estructuralismo,
puesto que mediante ésta, se puede comprender la parte simbólica-estructural,
del pensamiento
kallawaya.
CAPÍTULO
I
1.1.
Cosmovisión andina.
El
investigador J. Van Kessel, en su obra La
senda de los kallawayas, ofrece la cosmovisión que tienen los kallawayas,
concepciones presentes dentro de las culturas andinas, enraizadas en las creencias
animistas y animitistas de estas culturas, a continuación, se sintetizan los
conceptos de: ayllu cosmos, el
ayllu tierra
y el ayllu comunidad,
expuestos por Van Kessel, en la mencionada obra.
1.2.
El ayllu cosmos.
Van
Kessel para la definición de ayllu cosmos cita a Bastien[5],…
El cosmos… es una totalidad viva, con vida propia, universal, orgánica, algo
como animal-cósmico. La Pachamama,
divinidad universal andina, es una expresión mitológica de esta cosmovisión,
de la vida una y universal del mundo, la que incluye a todos los seres: hombres
y animales,
plantas,
piedras, cerros y fuentes,
en breve, todas las cosas del mundo, y todas estas cosas participan en la vida
del mundo. Se tiene dentro de ésta concepción andina, implícitamente al
animismo, pues se incluyen todos los elementos naturales, todo el
universo en armonía e interrelacionado.
1.2.1.
La concepción de alma, el animismo y el animatismo.
Antes
de nada se hará una diferenciación
entre animismo y animatismo, el primero definido por el costumbrista Antonio Paredes-Candia,
como:
“Animismo,
esa doctrina que del alma dice que es la anima de todas las reacciones
vitales de la materia
en el
hombre; no formando parte indisoluble de ella, sino circunstancialmente
mientras dura el ciclo vital, y hasta independiente porque goza de eternidad
y contrariamente a la materia,
al cuerpo físico, que con la
muerte se destruye y desaparece, es la que prima en las creencias de la
mayoría de las religiones
del mundo.” (PAREDES-CANDIA, Antonio; 1995:27).
En la cita, se encuentra la concepción de la existencia más allá de la
muerte,
y hasta con un retorno cíclico, que se repite. Girault, si bien no trabajó el
concepto, trabajó con ésta concepción, de la misma manera para Oblitas[6],
los kallawayas conciben que el
hombre se compone de tres elementos vitales: el
alma (athun ajayo – es el espíritu o soplo divino de Pachaqama, que transmite al ser las facultades de pensamiento,
de la sensibilidad, del movimiento.
Si el alma sale del cuerpo sobreviene la
muerte porque el alma es la vida -), el
cuerpo astral o anímico (juchchui
ajayo – tiene la virtud de salir del cuerpo ya sea en forma voluntaria o
de forma obligada, así, cuando el cuerpo descansa durante el sueño su ánimo
sale a veces del cuerpo y vaga por el mundo exterior, vuelve al cuerpo a la
hora que despierte el individuo de su sueño, que si no ocurre tal cosa, le sobreviene
la temperatura,
malestar del cuerpo, dolor de cabeza, etc., signo o característica de que el
cuerpo no está completo por haber salido su ánimo de él y no haberse restituido
oportunamente -) y el cuerpo material
donde se hallan encarnados ambos ajayos.
Lo
más importante es tomar en cuenta la creencia que existe en cuanto sobreviene
la muerte,
que el espíritu aún pervive más allá de la muerte, explicación del culto a los
antepasados. La existencia se perpetúa mediante la reencarnación de los finados
en los cerros, en los ríos, en los lagos, en las montañas. Este culto se denomina
el de los Machulas en quechua y Achachilas,
en aymara.
Es
una explicación lógica la que ofrecen los kallawayas, explicación aceptada dentro
de muchas culturas, de la creencia en el más allá. Concepciones conocidas a
través del investigador que dedicó su vida a el estudio de estos médicos, por
él llamados, Médicos Itinerantes de los Andes. Ya se puede apreciar una concepción
además homeopática, cuando los buenos y grandes reencarnan en deidades buenas,
y los malos, en malas, es decir, claramente ya se reproduce la concepción de
lo semejante, produce lo semejante.
Pero ahora, se revisará el segundo
término animatismo, la
doctrina de que ciertos fenómenos que consideraríamos inanimados son capaces
de acciones
y movimientos sensibles. El animatismo, al parecer nunca da origen a los sentimientos
religiosos ni inspira el culto de los objetos que se dicen estar animados
(BEALS y HOIJER: 1973; 569).
Los kallawayas, como se manifestó
anteriormente creen el la existencia de tres elementos vitales, entre ellos,
tenemos al Athun ajayo que es inmortal
y en esta inmortalidad se manifiesta por medio del movimiento.
No sólo los hombres tienen alma, sino los animales y todas las cosas tienen
también alma. De ahí el respeto
por todas los seres y cosas de su entorno.
1.2.2.
El ayllu tierra
y el ayllu comunidad[7].
Anteriormente
nos referimos a que todo está interrealacionado, todas
las cosas se comunican unas con otras. En esta cosmovisión existe un paralelismo
(no una causalidad), entre los procesos
humanos-sociales y los procesos
naturales-ecológicos. Existe también un paralelismo entre los procesos naturales
y los sobrenaturales[8].
“El
cosmos o en su caso el ayllu constituye una unidad orgánica, viva y completa.
Esto se puede deducir del ritual, no sólo del ritual terapéutico y profiláctico,
sino también del ritual de iniciación, de paso (de crisis)
y del ritual agrícola y ganadero de la comunidad
andina.”. (KESSEL; 1993:54).
Es decir, existe un equilibrio
entre la naturaleza
y el hombre,
lo sobrenatural y las deidades van de la mano, todo en complementariedad en
un cosmos.
En
su lado interior, todas las cosas se comunican unas con otras. En esta cosmovisión
existe un paralelismo (no una causalidad), entre los procesos humanos-sociales
y los procesos naturales-ecológicos. Existe también un paralelismo entre los
procesos naturales y los sobrenaturales.
Este
paralelismo, para nosotros viene a ser parte de la simbología estructural andina,
representada en creencias con, por así llamarlo, homeopáticas.
Señala
la autora que el paralelismo entre los procesos naturales y humanos aparece
continuamente por ejemplo:
§
La
mujer
encinta que hila lana // el cordón umbilical torcido que produce el estrangulamiento;
§
Presencia
de incienso “Lágrima secada de pino” // hace secar la leche
materna;
§
El
aborto
que corta el normal proceso
de la fecundidad humana // atrae la helada, que corta el proceso
productivo de la chacra;
§
La
mujer
encinta // favorece la fertilidad de la chacra trabajándola;
§
La
mujer en su menstruación // corta la fertilidad de la chacra si se acerca.
(Pp. 53-54)[9].
Para
mantener el equilibrio
y la normalidad de las fuerzas naturales (metereológicas y vegetativas, tan
necesarias para la economía campesina), es necesario mantener y cuidar una normalidad
complementaria en la conducta
humana (la reproducción humana, la producción económica, las relaciones
sociales).
El cosmos o en su caso el ayllu constituye
una unidad orgánica, viva y completa. Esto se puede deducir del ritual, no sólo
del ritual terapéutico y profiláctico, sino también del ritual de iniciación,
de paso (de crisis)
y del ritual agrícola y ganadero de la comunidad
andina. En todas estas ceremonias aparece como elemento central e indispensable
la “mesa” de ofrenda para alimentar a las partes integrantes del territorio,
mitológicamente personificados en los apus,
o mallcus, achachilas y serenos, etc.
Luego se alimenta a los antepasados muertos del ayllu. El yatiri hace circular,
a partir del centro ritual, la sangre
(vida), el unto (fuerza)
y gran número de elementos para mantener completa la vida de las partes, reafirmando
así la integridad orgánica de los tres: el ayllu tierra, el ayllu comunidad
y el ayllu cuerpo.
En
esta primera parte, se enfoca más el
trabajo hacia el animismo, la creencia de un alma de las cosas, en un mundo
de los espíritus y con una fuerza
vital, si partimos desde un punto de vista animatista de las culturas andinas
en general, que otorgan animación de los objetos animales, etc., sumado a la
creencia en la reencarnación, como se vio más anteriormente, consecuentemente
posible la creencia en un mundo en interrelación con el hombre, y al sufrir
este desequilibrio, se desencadenan enfermedades,
plagas, muertes, pestes, etc., es de ahí que el hombre deriva en las buenas
relaciones con la naturaleza, la Pachamama,
y sus hermanos, hombres, animales, cerros, etc. animismo que creemos se ve reflejado
en las prácticas curativas de los médicos kallawayas, tema que retomaremos posteriormente.
CAPITULO
II
Ina
Rösing no estudia la farmacopea kallawaya, sino su ritualística terapéutico-religiosa.
No enfoca la medicina
andina como conjunto de técnicas rituales, sino como proceso terapéutico. La
ritualística kallawaya aparece como una práctica curativa. La llama: “curación
ritual o curación simbólica”. Se debe tener en cuenta que Ina Rösing es, además
de antropóloga, psiquiatra.
La
psiquiatría cura con medicamentos “simbólicos”. Los términos “curación simbólica”[10]
y medicina simbólica están presentes en la obra. Ina Rösing es la que se ha
ocupado más por hacer análisis e interpretaciones, dedicada como dijimos anteriormente
a la simbología o “rituales simbólicos de curación”, aunque los antropólogos
actualmente consideran a la medicina andina como parte de la tecnología andina:
La
“tecnología simbólica” aparece en los ritos religiosos de la producción (y de
la medicina andina), muchísimas veces mal llamados “magia” o costumbres mágico-religiosas”.
Estos ritos de la producción acompaña todas las actividades tecno-económicas
del hombre andino – también en el ámbito de la tecnología médica andina – y
al mismo tiempo
expresan la concepción andina del trabajo. Para el hombre andino, todo trabajo
sensato, todo empeño serio, se realiza simultáneamente en dos “planos” (hablando
en términos europeos: el plano empírico, el lado exterior, visible de las cosas
y del plano íntimo, profundo, misterioso, el lado interior de las cosas.[11]
Por
lo tanto para ellos que la tecnología simbólica no es un conjunto de técnicas
alternativas para llegar al mismo fin, por vía mágica cuando alcanza la tecnología
empírica. La tecnología simbólica, según el concepto andino reflejado en la
terminología de estos antropólogos, es como una dimensión o aspecto indispensable
del trabajo técnico a realizar. Así, la siembra no tiene sentido sin el
trabajo ritual del yatiri o del agricultor, ni la curación (incluso la curación
clínica o la operación quirúrgica) tiene sentido sin la mesa del kallawaya.
En breve: el concepto “simbólico” se refiere a una dimensión particular en la
tecnología andina en la medicina andina. El término “símbolo” para Sandner,
tiene un significado limitado a lo técnico
y a lo instrumental y no va a la dimensión religiosa, mistérica de la existencia
humana, de los acontecimientos y de las cosas del medio natural. (Pp. 84)[12].
Ahora
lo “simbólico”, que, como se puede apreciar, para Sandner, no va a una dimensión
religiosa, mistérica, de la existencia humana, de los acontecimientos y las
cosas del medio natural, es un concepto limitado, puesto que el hombre se expresa
a través de símbolos, símbolos aceptados dentro de su sociedad,
su comunidad, con un significado aceptado además por todos, símbolos que serán
y representarán ciertos significados, para complementar ciertas creencias, desempeñándose
como parte de la complementariedad de sus rituales, de su vida toda. Pues los
símbolos están siempre presentes, aunque no se puedan ver, están presentes en
el subconsciente de cada individuo.
2.1.
Simbolismo y estructuras
mentales.
“El
término de estructura significa la
distribución y el orden que componen un todo. (…) Guillermo Wundt, a fines
del siglo pasado afirma que la mente humana tiene una estructura
interna que comanda las actividades conscientes, que la vida psicológica va
de dentro a afuera y que su íntima realidad debe ser conocida por la introspección
más que por métodos experimentales de la
ciencia natural.”[13]
Wundt,
a fines del siglo pasado ya propone “estructuras
mentales” en la mente humana, pero, el aporte de Lévi-Strauss es de haber incursionado
con este principio en la antropología:
“La
originalidad de Lévi-Strauss consistió en transportar el concepto de estructura
al campo de la etnología y en mostrar que en las sociedades
humanas existen esas combinaciones de elementos que forman sistemas
autónomos y coherentes que son las estructuras, las cuales, sin que nos demos
cuenta determinan los marcos, las líneas básicas de nuestro pensamiento, de
nuestros sentimientos y las tendencias esenciales de nuestra conducta
consciente.”.[14]
Los
principios
en los que se basa el estructuralismo
son los de elaborar nuevas categorías mentales, contribuyendo a introducir
nociones de espacio y tiempo,
de oposición y contradicción, extrañas al pensamiento tradicional. Sostiene
Lévi-Strauss[15]
que la antropología está dirigiendo su
atención hacia la matemática y hacia la lógica simbólica… Es preciso recurrir
a los símbolos, como la hace lo hace el físico cuando quiere extraer lo que
hay de común entre la teoría corpuscular de la luz,
por ejemplo, y la teoría ondulatoria.
Es
decir que para el estructuralismo,
en primera instancia están las estructuras mentales, las cuales serán base para
la sociedad,
que se dan por las cualidades de la estructura
psíquica inconsciente[16]
Para Mauss[17]
“Todas (…) instituciones
revelan el mismo tipo de pautas sociales y psicológicas. El alimento, las mujeres,
los hijos, las propiedades, la magia, la
tierra, el trabajo, los servicios,
las divinidades religiosas, los rangos, todo es materia de don y contra don.
En un perpetuo intercambio de lo que puede llamarse su materia espiritual, que
tienen los hombres y las cosas esos elementos pasan y vuelven a pasar entre
los clanes y los individuos, los rangos, los sexos y las generaciones.”
Por
un lado Lévi-Strauss, afirma que es preciso recurrir a los símbolos para llegar
a comprender y explicar las estructuras mentales, base de toda sociedad, que
según Palerm, se dan por la estructura psíquica consciente de ésta. Y, por otro
lado, Mauss, plantea lo siguiente: que todas las instituciones
(alimento, familia,
propiedades, magia, tierra, etc.), se transmiten y pasan de rango a rango, de
generación a generación de individuo a individuo, permitiendo que la estructura
en la que está basada ese grupo
o sociedad, se mantenga, Lévi-Strauss dedica estudios psicológicos de los niños
y concluye que la aptitud para la reciprocidad
es un componente básico de la búsqueda de seguridad
psicológica por parte del niño (…) Esta búsqueda de la ‘estructura’ mental
elemental no es más que un retorno a la práctica de explicar los fenómenos socioculturales
recurriendo a instintos convenientemente postulados.[18]
Es decir que las estructuras mentales de pensamiento, organización, etc.
viene desde la infancia
y están presentes en el inconsciente de los individuos.
“Marcel
Mauss trata las manifestaciones del don como ‘hechos sociales totales’ en los
que ‘todos los tipos de instituciones, religiosas, legales, morales y
económicas, encuentran expresión simultánea’.
En
la sociedad todo, incluso las cosas más especiales, todo es en primer término
función, y funciona. Nada puede ser entendido salvo su relación con todo lo
demás, con la colectividad completa y no simplemente con sus partes particulares.
No hay fenómeno social que no sea una parte integrante del todo social.”.[19]
Lévi-Strauss
al respecto, sobre la totalidad, sostiene que la antropología ve en la vida
social un sistema
cuyas partes se hallan todas orgánicamente ligadas entre sí[20].
Es decir ambos autores, afirman que “todo” se halla interrelacionado, estructurado,
en complementariedad, es decir que en caso de cambiar un elemento estructural,
variaría todo, causando variaciones dentro de las estructuras afectadas, sin
darse por lo tanto desestructuración. Pero lo que ahora, interesa del estructuralismo,
es la parte que propone Lévi-Strauss, el de introducir nociones de espacio
y tiempo, de oposición y contradicción,
recurriendo a los símbolos, se trabajará en este punto, en la modesta monografía que se viene escribiendo. Refiriéndose específicamente
a las oposiciones que se presentan dentro de las prácticas rituales.
En
síntesis, el objetivo
del estructuralismo, es el de buscar las estructuras ocultas que concientizan
las ideas, la imaginación y la vida de los hombres.
La
autora que se tomó como referencia, si bien no hace un análisis de simbolismo
estructural, es una de las primeras en interpretar a los kallawayas de manera
más analítica, ya que centra su atención en
registrar el contenido simbólico de la ritualística de los kallawayas,
ya que le da acceso al valor
– y al sistema
de valores
– a que el kallawaya y su paciente recurren a la sesión terapéutica. Por este
camino, llega al fondo religioso de la sesión terapéutica del kallawaya y la
visualiza como Gestalt
religioso. Asiendo así, ella se acerca en su manera de concebir el símbolo terapéutico
kallawaya –¿inconscientemente? – al concepto del sacramento cristiano.[21] Ina Rösing, percibe que la medicina andina, además
de ser una psicoterapia psicosugestiva, estimula la conciencia
social; educa al comunero y defiende la ética social; actualiza
su cosmovisión, preserva las estructuras sociales y económicas de la
comunidad y estimula la conciencia
de identidad
étnica.
Como
bien diría Palerm: Si como creemos la
actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a un contenido,
y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus,
antiguos y modernos, primitivos y civilizados(…) es necesario y es suficiente
llegar a la estructura inconsciente, subyacente en cada institución y en cada
costumbre, para obtener un principio de interpretación válida para otras instituciones
y costumbres, a condición, naturalmente, de llevar el análisis suficientemente
lejos. [22]
Es
entonces que se propone estudiar a partir de “elementos”[23],
(por así llamarlos), elementos aceptados dentro de la cosmovisión kallawaya;
elementos cargados con contenidos valóricos, en éstos se concretizan y materializan
la realidad del mundo andino, de la cultura
andina o de los kallawayas.
Para
Ina Rösing, los símbolos – que en la medicina kallawaya son manejados dentro
de una cosmovisión religiosa – son símbolos religiosos, manejados en un contexto
ritual religioso y en este nivel, portadores del significado, sentido y valor
religioso. Además, estos símbolos son eficaces solamente cuando médico y paciente
que los usan comparten el mismo contexto cultural y religioso.
Se
tomará, estos “símbolos empleados por los kallawayas, como parte de un contexto
cultural, contexto que da significados “particulares". Para lo cual se
trabajará con dos ejemplos sencillísimos.
2.2.
Lo izquierdo y la izquierda.
Dentro de la concepción andina, lo
izquierdo es considerado negativo, opuesto a lo bueno, a lo establecido por
las normas,
hablando dentro de su cosmovisión, su relación con la naturaleza, el equilibrio
con ésta, los dioses, etc., por ejemplo: “Si
estando embarazada duerme sobre el costado izquierdo, será mujer y si sobre
el derecho, varón.” [24],
se debe tener claro, que dentro de la cultura
andina, son “preferidos” los varones, puesto que serán de ayuda al padre en
las labores del campo, ya que la mujer, una vez casada, generalmente, se va
con el esposo, se tiene entonces una muestra
de que el lado izquierdo es considerado “negativo”, presentándose
además el principio de la homeopatía, lado izquierdo = mujer, lado derecho
(positivo) = varón; de la misma forma: izquierdo = femenino y derecho = masculino,
para actividades agrícolas, o rituales, como el tener presente en las mesas
blancas u otras, el “misterio” que representa lo femenino, al lado izquierdo
y el masculino al derecho.
También, ciertas supersticiones, que
existen dentro del mundo andino, como el de escupir el zapato izquierdo cuando
se tienen malos sueños, y el derecho cuando son buenos o felices, muestra
la frase popular este hecho: “te levantaste con el pie izquierdo” “te levantaste del lado izquierdo”,
cuando a una persona
le va mal. Hecho que se nota en varias prácticas de la vida diaria, como la
creencia de que escuece la mano izquierda para pagar y la derecha para recibir
dinero.
Con referencia a los puntos cardinales,
éstos están en relación con posiciones
que simbolizan cualidades y situaciones opuestas. Estas posiciones son:
a la derecha y a la izquierda, arriba y abajo. (Subrayado nuestro).
En especial entre los aymaras, la derecha
está asociada al este, y la izquierda al oeste. (…) la derecha
es privilegiada, significativa de lo inferior y del mal(…). ‘El que convidaba
a beber llevaba sus dos vasos en las manos, y si el convidado era de menor calidad,
la daba el vaso de la mano izquierda, y si de mayor o igual, el de la derecha’
(43 – T. II – p. 165).[25]
(Subrayado nuestro).
Se
tiene entonces, que el este es arriba, positivo, mayor que el oeste sería las
oposiciones a éstos.
Aunque,
el zurdo no es considerado malo, o torpe u oposición a lo bueno, sino todo lo
contrario:
“Se
cree que estas personas están dotadas de gran fortaleza, rara inteligencia,
son trabajadoras y tienen mucha suerte en todos sus negocios.”
[26]
Lo anteriormente citado, podría concebir
a los zurdos con todas esas virtudes, a lo mejor, por el hecho de que pocas
personas son zurdas en nuestro medio, atribuyéndoles por lo tanto, virtudes
y características favorables.
Por muy simples que parezcan los ejemplos mencionados, ya vemos una construcción
estructural, en un contexto, donde se repiten la concepción, en este caso, de
oposición. Hay que tener presente la idea de que los elementos, los símbolos,
forman estructuras coherentes dentro de un contexto, las cuales son pauta, o
base que determinan los marcos,
las líneas básicas del pensamiento, sentimientos y las tendencias esenciales
de nuestra conducta
consciente.
Con
este breve preámbulo, pasaremos a analizar un ejemplo con los kallawayas, sobre
los cuales gira nuestra investigación. Nos basaremos en estas estructuras, aceptadas
y concebidas por toda la cultura andina.
Se
retoma a L. Girault, para ver la oposición, la homeopatía, y lo religioso, características
presentes en las prácticas de los médicos kallawayas.
“(…)
Siempre debe hacerse la recolección por el lado este.
Las
plantas,
cualesquiera, no deben ser arrancadas sin necesidad, salvo casos urgentes. No
se debe desparramar las plantas recolectadas en el terreno mismo. No hay que
dejarlas caer al suelo.
Las plantas no deben ser subestimadas, sobre todo no se deben echar los restos
después del uso medicinal en lugares donde la gente suele transitar.”
[27]
“Plantas
como la huachanca, utilizadas como
abortivos, no se cortan sino unicamente (sic) entrando del oeste al este (…)”
En
la primera cita, la recolección de las plantas
medicinales, sino de todas, en su gran mayoría, deben ser recolectadas desde
el este, interpretamos esto como símbolo de vida, tomando al sol como fuerza
vital; en la segunda, la huachanca,
planta abortiva, se la recolecta en oposición a las plantas que revitalizan
a la persona,
que la curan, en este caso desde el oeste, símbolo de muerte, recolección desde
el lado opuesto al sol, “donde muere el
sol”, en ambos casos se practica la homeopatía, o el principio homeopático,
conscientemente o inconscientemente, puesto que el fin de las primeras son recolectadas
del “lado de la vida”, con el símbolo del nacimiento del sol, del nuevo día,
y la segunda, desde lo opuesto, “la muerte del día” (aborto),
fines esperados y buscados con la aplicación de las ambas plantas, respectivamente.
En
la primera cita, el respeto
a las plantas
medicinales, no sólo por ser fuente de vida y tener poder
de curar, sino, por la concepción animista existente en la cultura andina, ya
que las almas pueden reencarnar en plantas, animales u otros objetos, entonces
implícitamente se presenta también lo religioso, tenemos entonces una estrecha
relación entre lo homeopático y lo
religioso existiendo por lo tanto una complementariedad, expresado en lo mágico-religioso.
Otro
ejemplo al que se recurre para explicar las estructuras mentales, es también
con relación a lo izquierdo; las mesas negras que para invertir
un mal o hechizo, también se utiliza mucho lo izquierdo:
“El
centro ritual terapéutico es la mesa de ofrendas
cargadas todas de sentido simbólico. (…) La mesa gris (como p. ej. Llaki wij’chuna),
que pretende expulsar un mal (pena desgracia, embrujo…) echándolo de la víctima
para sanarlo y salvarlo. (…)
El ritual llamado kutichina o kuti mesa (de regresar el mal) es la forma más
suave de la “mesa negra” y pretende – más que solamente expulsar un mal del
paciente – devolver más bien ese mal al lugar de donde vino. En caso de un embrujo
que hay que romper, este ritual ya viene a ser un “daño” destinado al enemigo
en que – por justicia
punitiva – el embrujo y/o su cliente
tendrán que cargar con la maldad que ellos mismos enviaron a la víctima. Por
eso el kutichina es una mesa negra, o curación negra. Dado el principio andino
de la reciprocidad, el kutichina –siendo “brujería” – aparece como una forma
sana y legítima de curar al cliente
(…)
La
mesa negra permite gradaciones. Un segundo grado consiste en un ritual de la
muerte: una súplica ritualizada por el daño, el castigo o la muerte del enemigo
manejándose símbolos expresivos de la locura, la muerte, etc. la yana mesa en
su calidad
“más negra” pretende simplemente dañar a una persona odiada y aún matarlo. Es
en realidad un asesinato ritual.”[28]
Todo
el ritual, se lo lleva a cabo con la mano izquierda, las doce hojas de coca
escogidas se las pone invertidas sobre la mesa, con la mano izquierda, además
de un cordón torcido hacia el lado izquierdo, es sin duda una ceremonia cargada
de simbolismo, en este caso, el objetivo de esta mesa es el de revertir el mal,
al enemigo que lo causó o al kallawaya o hechicero, para que no se revierta
sobre ellos, los que ahora realizan la “cura”, el kallawaya y el paciente, son
protegidos con amuletos o con un encantamiento. En primera instancia tenemos
a la mesa negra como opuesto de lo bueno, y todos los elementos, son puestos
en sentido contrario a lo establecido en la mesa blanca, además de la presencia
de un elemento como el cordón torcido hacia el lado izquierdo, que tiene el
significado de revertir el mal, al igual que los otros elementos, como el curso
de toda la ceremonia con la mano izquierda, como opuesto al bien, además, en
la cita anterior, la autora, señala el uso de símbolos expresivos de la locura,
la muerte, etc., todos ellos con
significado ritual, en todos los elementos se nota la práctica del principio
homeopático (“lo semejante produce lo semejante”), y la relación del kallawaya
que invoca sin duda a deidades malignas, haciendo más efectiva la ofrenda.
CONCLUSIONES.
En
todo el proceso del trabajo se pudo establecer que se interrelacionan y complementan
la homeopatía, la magia, la religión en las prácticas kallawayas, por la concepción
estructural que tienen, concepciones que forman parte de su vida, consciente
o inconscientemente, con un significado aceptado en el contexto andino.
Todo
ese “juego estructural” se puede observar claramente en las prácticas mágico-religiosas
de los kallawayas, con principios
establecidos dentro de la cultura andina.
Ina
Rösing, es una de las primeras que hace un análisis simbólico-estructural, ella
ve la relación del paralelismo y el equilibrio en la cultura kallawaya y los
medios
que tienen los kallawayas para preservar ese equilibrio, mediante ritos, con
elementos simbólicos, ella habla de la existencia de una ritualística-terapéutica
religiosa.
En
el trabajo, se ha limitado a definir la relación de los simbólico, para llegar
a las estructuras mentales, en relación con las prácticas, mágico-religiosas,
la relación de complementariedad que se da mediante la homeopatía y el animismo,
siempre presentes en las prácticas de los kallawayas.
Podemos
resumir la presente monografía en el siguiente esquema:
 |
BIBLIOGRAFÍA.
AKOUN,
André et al.
1978
Diccionario
de antropología. Trad.
del francés por J. L. Larrinaga . Ed. Mensajero, Madrid.
BEALS,
Ralph y Harry Hoijer.
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[1]
Autora citada por Van Kessel, en La
senda de los kallawaya. CIDSA.
Chile,
1993. Pp.75.
[2]
Girault, no concluyó su obra, ésta fue publicada después de su fallecimiento,
hecho que ocurrió en circunstancias inesperadas en el transcurso de sus
investigaciones
con los médicos kallawaya.
[3]
Se entenderá por homeopatía, la aplicación mágica del postulado emitido
por J. Frazer “lo
semejante produce lo semejante”. Principio de simulación de un hecho
que se pretende se haga realidad.
[4]
Se trabajará con el concepto de animismo de Tylor, uno de los primeros en
utilizarlo.
“Las
almas de las criaturas individuales, capaces de una existencia continuada
después de la muerte o destrucción del cuerpo, además de que otros espíritus
son ascendidos al rango de deidades poderosas.
El
animismo en su pleno desarrollo, incluye la creencia en las almas y en un
estado
futuro, en el dominio
de las deidades y en la subordinación de los espíritus, resultando prácticamente
de estas doctrinas alguna especie de culto activo”. (BEALS y HOIJER: 1973;
569).
[5]
Citado por Van Kessel: 1993. CIDAS. Pp. 53.
[6]
E. Oblitas. Cultura Kallawaya. Ed Camarlinghi. Pp.37.
[7]
Ina Rösing citada en J. Van
Kessel. Pp. 53-
[8]
Op. Cit. Pp. 53
[9]
Ina Rösing en Van Kessel.
[10]
Término prestado Por I. Rösing de Sandner. La curación simbólica comprende
todo tipo de terapia que está basado no exclusivamente en el tratamiento
físico (medicación, dieta, cirugía) del cuerpo del enfermo. La curación
simbólica no recurre a remedios ni a cirugía, sino
el símbolo portador de significado por otra parte, “símbolo
es cualquier cosa que
puede ser vehículo de un concepto. Puede ser una
palabra, una fórmula
matemática, un acto, un gesto, un ritual, un sueño,
una obra de arte,
o cualquier otra cosa que puede ser portadora de un concepto. El concepto
es el significado del símbolo”
(Sandner, 1979, 12 en IR II, 165, 716).
[11]
Van Kessel. Pp. 82.
[12]
Sandner citado por Van Kessel.
[13]
Wundt, mencionado por Guillermo Francovich en Ensayos sobre el estructuralismo.
Pp.18.
[14]
Ibídem. Pp. 19.
[15]
Citado en Marzal (Vol. III). Pp. 295.
[16]
Palerm. Pp. 27.
[17]
Citado en Harris Pp. 421.
[18]
Op. Cit. 425-426.
[19]
Op. Cit. 429.
[20]
Op. Cit. Pp. 295.
[21]
Van Kessel. Pp. 85-86.
[22]
Palerm Pp. 28.
[23]
Elementos materiales
(objetos, gestos) que representan activamente realidades con contenidos
valóricos, que concretizan,
materializan, la realidad cultural andina.
[24]
Rigoberto Paredes. Pp. 152.
[25]
Garcilaso de la Vega, citado en Rituales
en las regiones andinas de Bolivia y Perú. Por L. Girault. Pp. 144-145.
[26]
Felipe Costas A. Pp. 377.
[27]
L. Girault. 1987: Pp. 34.
[28]
Ina Rösing en Van Kessel Pp.
81-82.
TRABAJO
ENVIADO POR:
Carola
Condarco C. de Medrano.
jmedrano[arroba]coteor.net.bo