La mayoría de los estudios publicados sobre
Descartes
enfatizan los factores racionales de su pensamiento,
se valora su racionalismo,
su contribución a la evolución de las matemáticas (con la creación de la
geometría analítica), sus estudios
físicos (que competían contra los de Galileo), sus
curiosas opiniones sobre la anatomía humana
(actualizando las tesis de
William Harvey), pero sobre todo su actitud, la
declaración de independencia
de la razón, la ruptura con el Renacimiento y
la creación de un moderno filosofar sobre el
mundo.
Se puede decir, junto a Joaquín Xirau y Salvio
Turró, que Descartes ya
no piensa la realidad en términos "ontológicos"
sino "epistémicos", o sea, que el eje de la verdad se
deposita ya no más en el objeto sino en el sujeto. Esto
representará un cambio axial
que obligará al pensamiento
abstracto a ser más exigente con el modelo de
subjetividad.
Sin embargo, hemos de ser honestos, no pueden existir
rupturas absolutas, la tradición siempre prolongará
sus valores y
problemas a
las nuevas generaciones; las características de la filosofía
cartesiana representan una continuidad que arranca quizá
desde los griegos, que pasa por la teología medieval,
sistematizada por la escolástica, y llega hasta la
Francia del
siglo XVII. Pero esto no elimina los tonos particulares con que
Descartes asumía la búsqueda de la
objetividad.
El Renacimiento ya
había otorgado una dignidad casi divina al hombre, pero
en el terreno epistemológico habría que esperar
todavía la toma de conciencia que se
dará en el Discurso del método, parteaguas
de la historia de la
filosofía que atestigua la ruptura con la ontología precedente, aquella que,
grosso modo, veía en la "realidad" el punto de
referencia de la "verdad", en la que las relaciones entre el
llamado "ser" y el conocer eran más o menos transparentes.
Descartes hará patente que las referencias directas al
objeto del conocimiento
no implican veracidad ni certeza. Era necesario un método, un
control
subjetivo, un fundamento humano.
El deseo primario
En el Discurso del método nos percatamos
de cómo afectaba a su autor la relatividad de las
creencias, la debilidad de los principios de
convivencia moral, la
ceguera de la tradición, el frívolo dogmatismo de
la religión…, lo cual hacía temblar a
Descartes cuando aparecía en él la mínima
duda escéptica. El afán de ordenar los pensamientos
significaba en él no sólo un interés
académico, basta leerlo: "Tenía un gran deseo de
aprender a distinguir lo verdadero de lo falso con la finalidad
de ver claro en mis acciones y de
avanzar con seguiridad en esta vida"1. Es decir, esta
actitud
teleológica de eliminación del caos no puede
reducirse a un ocioso divertimento intelectual, significaba vida,
sentido de vida. Dice Ramón
Xirau: "su duda fue una duda vital y aun angustiosa antes de
convertirse en duda hipotética"2.
Es por esto que no podemos comulgar con severas
opiniones como la de Karl Jaspers cuando afirma que "el
estado de
mareo filosófico de una duda radical -como lo conocieron,
por ejemplo, Kierkegaard y Nietszche-, Descartes no lo
vislumbró nunca"3, o como la de Unamuno: "Pienso,
luego soy, no puede querer decir "pienso, luego soy pensante",
ese ser del soy, que se deriva del pienso, no es más que
un conocer, ese ser es conocimiento,
mas no vida"4.
Contra todo lo pueda que pueda seguir pensándose,
en Descartes hay un auténtico y profundo deseo, una
pasión por la verdad, en el sentido filosófico
más noble. Pasión que en cierta medida atestigua
ese revelador sueño que tuvo en Ulm, cuando se
enfrentó a la pregunta: Quod vitae sectabor
iter?
("¿qué camino he de tomar en esta
vida?")5. A lo que nosotros, a posteriori, podemos
responder: se trató del camino de la búsqueda de la
certeza, la supresión del error, para así otorgar
seguridad a sus
acciones.
El método
El primer precepto del método
destinado a garantizar la supresión de las causas de la
desorientación radicaba en "no admitir cosa alguna como
verdadera si no se la había conocido evidentemente como
tal… admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se
presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no
tuviera motivo alguno para ponerlo en duda", esto es la
persecusión de aquello único capaz de satisfacer la
necesidad primaria: "ver claro".
Cuando se logre conseguir la primera idea genuinamente
clara y distinta, sobre ella habrá que edificar toda la
realidad ladrillo por ladrillo, ella será el fundamento.
Otra metáfora de este proyecto
fundacionista la encontramos en Descartes, en el prefacio a sus
Principios de la filosofía dice: "toda la
filosofía es un árbol cuyas raíces son la
metafísica, el tronco la física, y las ramas
que salen de este tronco son las otras ciencias, que
se reducen a tres principales, a saber, la Medicina, la
Mecánica y la Moral".
Para llegar a la moral
filósófica, que es un producto y no
un punto de partida, deberá emplearse el primer esfuerzo
en aclarar ese estrato originario de la ciencia (la
raíz del árbol): lo subyacente, el subjectum
(el fundamento genérico del método
cartesiano).
En este sustrato habrá que ubicar primero la zona
menos susceptible a los errores. Descartes valora las ventajas y
desventajas de cada posible fundamento: las intuiciones, la vida
afectiva, la voluntad, la religión, las
creencias heredadas de la tradición y la costumbre,…
¿cuál es el ámbito subjetivo menos
vulnerable al error?.
La intuición es rechazada porque no nos
proporciona certeza, y porque está ligada al sentimiento.
Sin embargo no queda claro en el Discurso del
método exactamente por qué deben ser rechazados
los productos de
la vida afectiva, pero se puede pensar en una prolongación
de las tesis
expuestas en su Tratado del hombre, en el que dice
Descartes: "no debemos concebir en esta máquina [el
cuerpo] alma vegetativa o sensitiva alguna… Todo puede ser
explicado en virtud de su sangre…"6,
lo cual se aplica al mecanismo de los sentimientos: "cuando la
sangre se
dirige al corazón es
más pura y más fina, inflamándose con mayor
facilidad que de ordinario, dispone al pequeño nervio que
allí se encuentra del modo requerido para causar el
sentimiento de alegría; cuando esta sangre posee
cualidades totalmente contrarias, lo dispone de la forma
necesaria para causar el sentimiento de tristeza"7. De esta
manera los sentimientos forman parte de las reacciones
orgánicas que no pueden sustrarse a la lógica
del mecanismo entero, en donde ninguna acción y
reacción mecánica pareciera digna de ser llamada
consciente. Por tanto los sentimientos deben ser rechazados pues
escapan a nuestra libre determinación, son resistentes a
cualquier tipo de proyecto.
En este punto aparece la voluntad como el posible
fundamento buscado, pues ésta nos retira de la serie de
causalidades mecanicistas, es libre. Sin embargo la voluntad
rebasa los límites
del entendimiento, trangrede las fronteras del juicio y nos
conduce a la mentira. De ahí que la voluntad cartesiana
(lejos aún de la futura osadía kantiana de la
razón práctica) sólo posea un carácter
postulante pero no conclusivo, será sólo una
especie de impulso del conocimiento8, pero no la fuente de la
certeza.
Por otra parte, Descartes parece admitir que existe la
"revelación" divina9, pero aún sobre ésta se
recomienda el ejercicio puramente racional. Dice Descartes en una
de sus cartas: "El
conocimiento intuitivo es una iluminación de la mente, por deseo aparece
la luz de Dios
doquier que Él le plazca mostrarla con una
impresión directa de la divina claridad en nuestro
entendimiento, que al respecto no es considerado como agente sino
simplemente como receptor de los rayos de la divinidad. Cualquier
cosa que nosotros podamos conocer de Dios en esta vida, salvo por
un milagro, es el resultado del razonamiento y la investigación
discursiva…"10.
En pocas palabras, para Descartes lo único que es
capaz de sustraerse al mecanicismo y que es digno de nuestra
confianza es la razón. Para él sólo
la actividad racional es capaz de garantizar la validez de las
creencias, sólo la razón puede determinar los
límites de la voluntad, sólo ella puede absorver lo
que exista de no mecánico en el sentimiento11.
De esta manera la vocación de supresión
del error se confía a la racionalidad: "jamás
debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra
razón". La res cogitans se revela como la
raíz del árbol de las ciencias y de
la moral, ella
garantiza la herencia de
sentido al mundo, lo ordena, elimina la posibilidad de error y
esto produce seguridad, que es
el deseo primario que se intentaba satisfacer.
Con Descartes asistimos a la esencialización
moderna del "yo", el sujeto cartesiano no pretende ser más
que puro pensamiento, y no hay ninguna actividad subjetiva que
pueda suplantar ese status privilegiado de la res
cogitans. Por ejemplo, cuando Gassendi objetaba a Descartes
que la inferencia cogito, ergo sum era artificail12, ya
que el sum podía obtenerse de cualquier
acción (como el caminar), Descartes respondía que
la conciencia sobre
la acción no permite saber que exista un cuerpo que
ejecuta esa actividad, sino sólo algo que posee esa
conciencia. La res cogitans permea todas las actividades,
al respecto se pregunta Descartes13:
"Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc?
Nempe dubitans, intellegens, affirmans, negans, volens, nolens,
imaginans quoque, & sentiens".
Aquí se observa fácilmente que Descartes
no anuló la vida volitiva y sensitiva, pero las
absorvió en el valor de la
vida racional. La res cogitans era, por extensión,
res volens y res sentiens. Pero no debe
malentenderse esta última, la definición de
"sentir" en Descartes no implica el sentimiento sino la
sensación corporal, i.e. se trata de una definición
que implica meramente lo sensorial y no lo afectivo, como puede
constatarse en el siguiente pasaje: "me parece ver,
oír, sentir calor, y eso
es propiamente lo que en mí se llama
sentir"14.
Dios y el solipsismo cartesiano
El proyecto de fundamentación última de la
subjetividad llevó a Descartes a una reducción del
ámbito del sujeto, lo que no emanara de la actividad
racional debía ser desechado, y así nos quedamos
sólo con el subjectum del método: la
subjetividad racional. Pero ésta, al menos en la etapa del
Discurso del método, ha nacido de un proyecto
individual que no pretendía ser generalizable: "no es
mi deseo enseñar en este tratado el método que cada
persona debe
seguir para dirigir adecuadamente su razón;
únicamente intento presentar cómo me he esforzado
en dirigir la mía"15.
Descartes llega a una peligrosa encrucijada
epistemológica, no ha partido de un sujeto que podemos
llamar "trascendental", sólo se ha considerado a sí
mismo en función de
sus intereses personales. Esto lo enclaustra en un solpsismo que
sólo una referencia metafísica fuerte podía
disolver, un "algo" que garantizara la comunidad de
percepciones.
En las Meditaciones metafísicas ya existe
una conciencia más afinada de este problema, el cual
resuelve en parte abandonando el marcado tono personal del
Discurso del método. El fin era resolver el alcance
de las deducciones que emanan del cogito, convertirlo en
un motor
independiente de los factores individuales, y extraerlo del
subjetivismo solipsista. Para esto Descartes se vale de un
razonamiento causal, si yo no soy causa de mí, pues no
está en mis atributos, entonces se sigue que no estoy solo
en el mundo, y también encuentro que existe una idea clara
y distinta que refiere a una existencia autónoma
independiente del sujeto: Dios.
Se ha criticado mucho la serie de "razones" que llevan a
Descartes a postular a Dios como entidad necesaria para la
solución del solipsismo, pero fuera de estas
polémicas lo que queda asentado es que el "yo" se
relativiza con la aparición de Dios, e incluso que el
método cartesiano, que apostaba todo a la subjetividad
racional, entra en peligro de autoaniquilación: "si no
conocemos que todo lo que existe en nosotros procede de un ser
perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras
ideas, no tendríamos razón alguna que nos asegurara
de que tales ideas tuviesen la perfección de ser
verdaderas"16.
Dios parece desplazar al sujeto en su papel
fundante, pues se convierte en teorema que pretende validar el
axioma. Sin embargo es la única opción que
vislumbra Descartes para solucionar su atomismo, la única
garantía de existencia autónoma independiente del
"yo", único puente racional hacia la "comunidad".
El proyecto moral
Pero Dios no era el único nexo de la subjetividad
con el mundo, sólo era el garante epistémico
de esta relación. Descartes también se había
aferrado a su entorno a través de una serie de principios que
él llamó "moral
provisional".
Retrocedamos un poco, cuando escribe Descartes su
Discurso del método (1637) ya contaba con las
"ramas" de su "árbol", ya había incursionado en la
mecánica y la medicina, y no
habría porqué no suponer que también ya
contaba con una moral definida. De manera tal que el Discurso
del método puede verse sólo como un ensayo de
afinación de ciertos principios que no estaban claramente
definidos, pero que ya estaban establecidos en el aceptado
valor de la
tradición.
Pero cuando Descartes se plantea el problema de volver a
edificar el edificio de las creencias, por necesidad del
método, la moral previa debe quedar suspendida y la moral
definitiva tendrá que esperar su construcción racional. Pero como es
inconveniente un lapso de vida sin reglas morales, es preferible
poseer una guía artificial o "falsa" a no poseer
ningún asidero17.
Es esta la razón que lleva a Descartes a postular
una "moral provisional". Establece reglas firmes que le
ayudarán a guiarse por el mundo de manera satisfactoria
aún sin el fundamento racional de la moral. Acude a tesis
que ya estaban expuestas en los estoicos y en Montaigne,
sólo que les da un carácter "provisional",
aparentemente no definitivo (se trata de un proyecto que,
en gran medida, rebasará al propio Descartes y se
convertirá en el programa de la
ética
moderna).
Opina Descartes que esta moral deberá
"obedecer las leyes y
costumbres… conservando la religión", es decir, la
tradición axiológica que sostiene a las instituciones
y a la Iglesia
deberá ser respetada. Pero ¿esto emana de la res
cogitans? es obvio que no, emana de la res volens.
Descartes protege los valores de
su entorno de la anomia de una razón que pretendía
ser más escéptica que los
escépticos.
Sin embargo se puede argüir que Descartes ha
establecido un cambio
importante en la concepción fundacionista de la moral,
siendo el sujeto, y no el entorno, quien determina el valor.
Pero, como observabamos arriba ¿se puede hablar de un
papel fundante
de la subjetividad racional independiente al ámbito
extra-racional? La discusión está abierta, pero no
elimina la posibilidad de entender a Descartes aun bajo la sombra
de la tradición axiológica del cristianismo,
pues en todo caso existiría un cambio de fundamento pero
no de moral.
Por eso piensa Alfred Espinas: "si Descartes accepte
toute la morale chrétienne, son Discours n'est
qu'un exercice d'école"18. Pero recordemos que la duda
cartesiana tiene los suficientes elementos para no ser reducida a
un ejercicio meramente académico o justificatorio. Lo que
sucede es que su proyecto de fundamentación absoluta de la
moral no se llevó a cabo, incluso se puede decir que
fracasó (como quizá fracasó todo ulterior
proyecto ético de la modernidad).
Tal vez por esto Jaspers llega a decir que Descartes
"percibe que en la realidad la razón no se sostiene por
sí misma"19. Con todo, existe una moral cartesiana,
tal vez como profesía del pragmatismo y
el utilitarismo, pero que cumplió su misión
subjetiva: retirarse del desorden axiológico y otorgar
sentido al mundo.
El mundo recobrado
Espinas también opinaba que la filosofía
cartesiana es una "Doctrine au plus haut point
révolutionnaire et antisociale", pero el peligro que
presenta la razón cuando busca nuevos fundamentos, como ya
vimos, en Descartes está anulado por la moral provisional
que estableció la res volens.
Tanto en el Discurso del método como en
las Meditaciones metafísicas, después de una
ruptura primaria con la "realidad" se asiste a una
reconciliación con ella a través de un puente
llamado Dios, ser bondadoso que no permite que los sentidos nos
engañen infinitamente. Pero no es cierto que sólo
sea la res cogitans la que garantiza la cosmización
de la realidad, también participa la voluntad, y
aún más, el deseo, el ánimo de querer "ver
claro". La "objetividad" en el mundo cartesiano debe tanto al
cogito como al sentio, como al volo; el
horizonte de comunicabilidad de las creencias descansa tanto en
Dios como en la tradición.
En suma, la subjetividad en Descartes no puede ser
reducida a los factores exclusivamente racionales, pues es
patente que aquella participa, a pesar de su
esencialización en la razón, de
importantísimos elementos que la conectan con lo
extra-racional, con la moral, con la religión, con el
mundo de los
valores.
Pero lo importante en esta lectura no es
enfatizar la ortodoxia, ni en Descartes ni en el proyecto de la
modernidad, sino
observar cómo se tornan ficticias las pretensiones
reductivistas del racionalismo
más agresivo, pues la intersubetividad cartesiana, que se
presuem como horizonte de "objetividad", se alimenta con
porciones equivalentes de todo aquello que conforma la genuina
masa pensante: factores racionales y no racionales. Pues si fuera
de otra forma, no sería posible decir con Gouhier (en sus
Essais sur Descartes) que "el Discurso del
método es la obra de un hombre
contento", satisfecho con la nomización de su
entorno.
NOTAS:
1. Dscartes, R., Discurso del método,
AT.VI.10.
2. Xirau, Ramón, Una lectura de
Descartes: primera parte del "Discurso del
Método", texto
leído en el Seminario de
Historia de la
Filosofía del Instituto de Investigaciones
Filosóficas, 14 de octubre de 1983.
3. Jaspers, Descartes y la filosofía, La
Pléyade, Bs. As., 1973, p.124.
4. Unamuno, M., El sentimiento trágico de la
vida. Alianza, Madrid.
5. Cf. Jacques Maritain, Le sogne de Descartes,
Buchet/ Chastel, Paris, sin fecha.
6. Final del Tratado del Hombre.
7. Tratado del hombre, ss.164.
8. Cf. Leonardo Polo, Evidencia y realidad en
Descartes, Madird, 1963, p.36.
9. Cf. Discurso del método,
AT.VI.8.
10. Descartes, R., Philosophical Letters,
(trnas. by Anthony Kenny), Clarendon Press, Oxford, 1970, p.230
y 231.
11. Cf. Gibson,A Boyce, The Philosophy of
Descartes, Garland Publishing, Inc., N.Y. & London,
1987, p.204.
12. Acerca del problema del significado, status,
supuestos e implicaciones del Cogito, ergo sum, ver el
libro de
Margaret Willson Descartes, Inst. de Inv.
Filosóficas, UNAM, 1990, cp.II.
13. "¿Qué soy, entonces? Una cosa que
piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una
cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere,
que imagina también, y que siente", Meditaciones
metafísicas, AT,VII,23. Cf. también
AT,VII,32.
14. Meditaciones metafísicas, AT,VI,24.
Nt. La importante frase "Hoc falsum esse non potest" no
está traducida en la edición de Vidal Peña
en Alfaguara (cf.p.27).
15. Discurso del método,
AT.VI.4.
16. Discurso del método,
AT.VI.39.
17. Cf. Discurso del método,
AT.VI.23.
18. Espinas, Alfred, Descartes et la morale,
2ª vol., Éditions Bossard, Paris, 1925,
p.16.
19. Jaspers, Descartes y la filosofía,
La Pléyade, Bs.As., 1973, p.114.
BIBLIOGRAFÍA:
Las obras que se pueden encontrar sobre Descartes son
numerosísimas, sólo menciono aquí las obras
en que se pueden ampliar las tesis expuestas en este ensayo:
ADAM, Charles & Paul TANNERY [eds.], Ouvres de
Descartes, Paris, Vrin, 1983. Cuyo tomo VI incluye el
Discurso del método, y el tomo VII las
Meditaciones metafísicas [es la edición
principal de las obras de Descartes, citada con las siglas:
AT].
DESCARTES, R., Discurso del método,
Dióptrica, Meteoros y Geometría, Alfaguara,
madrid, 1987.
____, Meditaciones metafísicas con
objeciones y respuestas, Alfaguara, Madrid,
1977.
____, Tratado del Hombre, Editora Nacional,
Madrid, 1980.
ESPINAS, Alfred, Descartes et la morale, 2
vols., Éditions Bossard, Paris, 1925.
FRANKFURT, Harry, Demons, dreamers and madmen,
Bobbs-Merrill Company, Indianapolis, 1970.
GIBSON, A. Boyce, The Philosophy of Descartes,
Garland Publishing, Inc., N.Y. & London, 1987.
KENNY, Anthony, Descartes. A study of his
philosophy, Random House, N.Y.,1968.
LEFEBRE, Roger, La bataille du "cogito", PUF,
Paris, 1960.
SPAEMANN, Robert, "La morale provisoire de Descartes",
en Archives de Philosophy, 1972, t.35, c.3,
pp.353-369.
TURRÓ, Salvio, Descartes. Del hermetismo a
la nueva ciencia, Anthropos, Barcelona,
1985.
WILLIAMS, Bernard, Descartes: el proyecto de la
investigación pura, Instituto de
Investigaciones
Filosóficas, UNAM, 1995.
XIRAU, Joaquín, Descartes y el idealismo
subjetivista moderno, en Descartes, Leibniz,
Rousseau, UNAM, México, 1978.
XIRAU, Ramón, Método y
metafísica en la filosofía de Descartes,
UNAM, México, 1946.
Autor:
Lic. Edgar Morales