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De la identidad como experiencia y concepto fijo a la identidad como construcción vivencial y conceptual en la movilidad (página 2)



Partes: 1, 2

Modelo contextual

La identidad se
explica desde la concepción clásica, como algo
inmutable, eterno y atemporal; asumiendo que identidad y Ser son
lo mismo.

Según F. Barth (1969, citado por Agier 2000), los
procesos
identitarios no existen fuera de contexto, se realizan a partir
de retos precisos que están en juego y pueden
ser verificados a nivel local. Los retos son parte de la
identidad y son fundamento de redes. La identidad es lo
que se pone en relación. Para M. Augé (1994, citado
por Agier 2000), la aproximación contextual implica, una
concepción relacional de la identidad ya que el punto de
partida de la búsqueda identitaria consiste en que siempre
se es el otro de alguien, y en la medida en que dicha identidad
emana de la relación con los otros, problematiza y termina
por transformar la cultura […]
La cuestión identitaria se convierte en un problema de
ajuste, a la vez social, en su definición e individual en
su experiencia […] La identidad remite a un afuera, a un
antes y a los otros.

Identidad desde el modelo
sistémico

El organismo es un ser organizado y autoorganizador. Un
concepto que
tiene su origen en el pensamiento
Kantiano es el de autoorganización para definir
características de la naturaleza de
los organismos vivos. Para Riera (2001), "La ciencia
clásica privilegiaba el orden, el determinismo, la
regularidad, la legalidad, la
estabilidad y previsibilidad de la naturaleza
". Su
aspiración era descubrir lo inmutable, lo permanente,
más allá de las apariencias del cambio. Las
leyes
universales de la dinámica clásica fueron
conservadoras, reversibles y deterministas. La definición
de un estado del
sistema y
el
conocimiento de la ley que rige la
evolución, permitían deducir, con la
certeza y la precisión de un razonamiento lógico,
la totalidad tanto de su pasado como de su futuro.

Esto explica por qué, desde las
epistemologías convencionales o positivistas, se ve el
mundo de manera lineal y se asume la identidad aferrada a una
voluntad predeterminada y fija. Hoy se sabe que las trayectorias
que parecen tan reales son idealizaciones: el mundo reversible no
es un caso extraño y particular de la realidad. En un
mundo determinista, la irreversibilidad y lo móvil no
tendrían sentido, ya que el mundo del mañana
estaría contenido en el mundo de hoy. Con la termodinámica surge un desafío a la
física
clásica; en su segunda ley, se hace la clara diferencia
entre procesos reversibles e irreversibles.

Al definir la entropía se da un paso importante para
comprender la irreversibilidad. La entropía se explica
como la tendencia natural de un sistema a entrar en un proceso de
desorden interno. Este término, tomado por Shannon (1916)
de la termodinámica, es empleado a veces como
sinónimo de incertidumbre. La entropía expresa el
carácter aleatorio y por tanto imprevisible
de los movimientos de las moléculas de gas; como la
incertidumbre, refiere al carácter aleatorio y, en
consecuencia, imprevisible, de las señales
del mensaje (Lemperur y Thiers, 1975).

Con la entropía, se introducen el tiempo y la
historia en un
universo que
la física clásica había descrito como
eterno, se hace posible la temporalidad. Durante siglos, muchos
científicos asumieron, a partir de las leyes fundamentales
de la física, que el proceso de evolución
biológica era una rara excepción. Hoy, en cambio,
se sabe que los sistemas
abiertos, como lo es el humano, intercambian materia y
energía con los seres que están en sus alrededores,
es decir con el mundo exterior (Prigogine, 1996), en este caso
los demás seres en el entorno social-cultural.

Con este análisis no se pretende proponer un modelo
que explique la identidad basado en la física, sino
advertir, cómo con conceptos del modelo sistémico
se puede explicar la construcción de la identidad.

Todo sistema abierto recibe, transforma y da
energía, en consecuencia, toda persona
está en permanente movimiento y
en constante cambio, se concluye así que toda persona no
es un ser terminado sino en permanente desarrollo, un
ser dinámico que "está siendo", en cada
momento, en el encuentro con el otro o la otra, en una cultura y
sociedad.

Cada ser humano se reconoce en lo cotidiano, en el
tiempo y el espacio, a partir de las vinculaciones que establece
en razón de ser ecosistémico, debido a que existe
un intrincado nexo entre los seres humanos y sus ambientes
biofísicos, sociales y económicos que se refleja en
el estado de
salud
física y emocional de la población; Velandia se refiere, entonces, a
las mutuas y complejas relaciones entre la sociedad y la
naturaleza, a través de las cuales la sociedad modifica el
medio para su propio desarrollo, como también el media
determina aspectos emocionales y físicos del ser
humano.

En ese constante "estar siendo" hay algo en el
ser que es fundamental: lo que ha vivido: se es histórico.
Cada situación que se experimenta tiene como fuente lo
vivido y lo trascendido. Aún cuando en esencia se
"está siendo" el/la misma, se generan una serie de
cambios que transforman la identidad. Todo cambio es viable a
partir de los aprendizajes, experiencias y emociones
vivenciados previamente, por tal razón.

Las reflexiones de las personas se relacionan con sus
experiencias de estar siendo, que vinculan,
necesariamente, su vivencia del cuerpo, el vestido, el lenguaje o
las relaciones con los demás; es decir, la identidad es
dinámica: no es algo cuya construcción ha
terminado, al contrario, se edifica en relación consigo
mismo, con los demás y con la cultura.

Recalcando el concepto de movilidad y la idea de que el
ser se construye en la cultura a partir de la dinámica
propia de los sistemas, Velandia considera que "la identidad
puede definirse entonces como: las ideas y las sensación
móviles que tiene el ser humano, en una sociedad y tiempo
concretos, de ser lo que busca ser con relación a la
cultura, a otros seres en su entorno y consigo mismo/a y de
seguir siéndolo en el transcurso del
tiempo
".

Esta definición explicaría que la
identidad es: por un lado, la emergencia de una
construcción, no siempre consciente que afecta los
procesos de socialización del sujeto; y por el otro,
que a través de la educación (formal,
no formal e informal) se proveen a la personas los referentes de
un "deber ser" de la identidad, basados en la cultura,
cuya asunción, en alguno casos, hace posible la
perpetuación de la cultura, y en otros, la
transformación de ésta.

Una de las propiedades de los sistemas vivos es su
contextualidad. Para la comprensión de estos sistemas se
debe pasar de entender sus elementos de manera simplificada,
aislados y desligados unos de otros, a percibirlos como productos,
productores y transformadores
de los contextos en los que están inmersos y por tal
razón de la cultura. Los sistemas no pueden ser
comprendidos por un método que
aísle, desligue, simplifique y busque causas
únicas, por cuanto existen en una compleja trama de
interrelaciones que los determinan. En el caso de los sistemas
vivos, estos existen gracias a esas relaciones con el medio, a lo
que se ha denominado "acoplamiento estructural con el medio".
Entonces, la identidad deber ser entendida contextualmente, y
quien desee comprenderla, debe reconocer que su
explicación y vivencia están influenciadas por su
propio contexto, como también por aquello que está
en capacidad de observar o distinguir.

Wade (2002) considera que las identidades se establecen
por medio de repetidos actos de representación, de
identificación, y que las diferencias que construyen la
identidad tienen que ser marcadas, observadas e indicadas por los
sujetos en su vida cotidiana. En consecuencia, la identidad se
vuelve a establecer o a reforzar con cada
identificación.

La cultura y la sociedad fabrican las ideas de aquello
que la persona "deber ser" para reproducir el orden social
y desde ese patrón de oposición binaria, toman
forma en las personas las prácticas, ideas, discursos y
representaciones sociales por las que son reconocidas o
estigmatizadas. En la aproximación contextual, el sujeto
debe pensarse a sí mismo a partir de la mirada externa
(Agier, 2000). El sujeto construye para sí, a partir de lo
que le han dicho o ha entendido que "deber ser", una
identidad, una manera de comprenderse, un "querer ser".
Este "querer ser" siempre tendrá como referente el
"deber ser", para aceptarlo o negarlo, parcial o
totalmente.

En trabajos anteriores (Velandia, 1999) había
propuesto que "el proceso de construcción del "querer
ser
" implica una ruptura entendida como una toma de
posición frente al "deber ser". En consecuencia,
cada persona se construye basado en el "deber ser" pero, y
en especial, teniendo como referente sus propias vivencias y
sentimientos, es decir, a partir de la conciencia de su
"querer ser", de lo que considera que quiere, desea y
necesita para sí. El "querer ser" prima sobre el
"deber ser" en la medida en que reafirma las diversas
identidades sexuales.

Los/las seres humanas en su proceso individual de
"querer ser", pueden reelaborar el deseo y
redireccionarlo. Incluso, una vez han vivenciado un deseo, pueden
pensar en el reconocimiento de otro y dar continuidad a su
proceso de construcción de identidad. Por ejemplo, algunas
personas en la comunidad
consideran que ciertas prácticas no son adecuadas o son
antinaturales o anormales; para ello aceptan o niegan dicha
valoración, de acuerdo a lo que han decidido que quieren
para sí. La persona tiene de sí y para sí
una identidad particular que se fundamenta en su querer
ser.

Las personas son reconocidas en una identidad que es
construida e identificada desde afuera a partir del "deber
ser
"; es decir, una persona tiene tantas identidades sociales
como personas pretenden identificarla.

Las personas, especialmente quienes hacen parte de las
MS no viven el "deber ser" en sus procesos de
socialización, como tampoco su "querer ser", dado
que las representaciones sociales y culturales, además del
cruce de miradas (familiares, escolares, eclesiales), afectan su
propia construcción y sus procesos de
socialización. Como respuesta al acoplamiento estructural
con el medio, la persona en sus interrelaciones, se traiciona a
sí misma, traiciona su "querer ser" por efecto de
la presión
social y de acuerdo con sus propias necesidades de hacerse
visible o invisible. De la misma manera asumen una identidad que
se moviliza de acuerdo con el tipo de relaciones sociales
relativas a una cultura y sociedad específicas. La
identidad es móvil porque "está siendo"
ecosistémica y culturalmente, puede entenderse como la
mezcla entre aquello que se espera que sean las personas y lo que
ellas mismas desean ser; composición y experiencia a la
que se denomina identidad de socialización.

El "estar siendo" es el producto de
las relaciones simbólicas entre el "deber ser" y el
"querer ser" o más concretamente entre la cultura y
la sociedad, y aquello que la persona identifica de sí y
para sí misma. Las diversas identidades son el efecto de
la representación particular del mundo y del sí
mismo, es decir, lo individual.

Modelo constructivista

Este enfoque hace énfasis en lo situacional de la
identidad. Como se afirmó anteriormente, las identidades
no son sólo particulares, son también sociales.
Barth, citado por Agier, considera que la realidad se construye
por medio de las representaciones de los actores,
construcción subjetiva que hace parte de la realidad que
el observador debe tener en cuenta (Agier, 2000).

El tránsito identitario, según velandia,
se reafirma en la socialización, a partir de la
emoción que produce el "reconocimiento" que dichos hechos
generan en las demás personas. Aún cuando es
evidente que este "reconocimiento" produce exclusión, y en
algunos casos separación social, escolar y familiar, es, a
su vez, un espacio contextual de reafirmación identitaria
que transforma en aquello que se quiere ser.

La movilidad de la identidad también la da su
condición situacional. Para Mitchell (citado por Agier,
2000): "el granero cultural se construye y utiliza según
las selecciones situacionales, lo que puede hacer que sus
componentes se vuelvan diversos y contradictorios". La identidad
remite a una situación espacial (aquí) y temporal
(ahora) y a lo que sucede en la persona y en su relación
con las demás. La representación puede contemplarse
desde dos ámbitos diferentes: el social y el individual.
La vivencia personal de la
temporalidad y especialidad determinan una forma particular de
asumir el mundo a la cual llamaríamos identidad (haciendo
énfasis en la función
histórica del constructo). Los sistemas sociales no se
producen en el vacío, aislados completamente de otros
fenómenos; por el contrario, tienen un entorno, es decir,
están imbricados en fenómenos sociales y
culturales.

Existen tres sistemas de representaciones de la
construcción identitarias: el primero, tiene que ver con
las representaciones sociales, desde ellas se espera que cada ser
se vivencie y experiencia en un visión "oficial" del
mundo, y en este caso de las sexualidad,
que se evidencia en el "deber ser"; segundo, las
representaciones particulares de quien se identifica a sí
mismo (significado que tiene para cada persona el mundo y la
sexualidad que quisiera experienciar) en su "querer ser";
y tercero, las representaciones que los seres se ven obligados a
experienciar en los procesos de socialización, y que se
evidencian en el proceso de intercambio social, en el "estar
siendo
".

El entorno, y las situaciones en que las personas se
interrelacionan con las demás personas que frecuentan
dicho entorno, influyen en el tipo de construcciones identitarias
que todos y cada una producen. Sin embargo, debe evidenciarse que
el ser humano, a diferencia de los otros seres vivos,
además de actuar en congruencia con el medio y la sociedad
(contexto) a partir de sus representaciones (lo situacional),
debe actuar en congruencia consigo mismo.

Todo conocimiento
es una representación de la realidad, de ahí que la
epistemología constructivista plantee que
el conocimiento se hace posible al percibir, distinguir y
significar la realidad. En el ser humano la cognición
opera en tres dimensiones: la persona conoce algo en la medida
que lo distingue como algo, lo percibe como algo y lo significa
para algo. Ese algo que se conoce, se constituye en la base de la
emergencia de otras nuevas percepciones, distinciones y
significaciones. Cada persona, por su historia particular, ha
venido configurando un sistema cognitivo que la lleva a percibir,
distinguir y significar de manera distinta y única, de
ahí su necesidad de actuar en congruencia consigo misma y
a partir de esa realidad que ha construido para
sí.

Aunque aparentemente quienes establecen con otras
personas una conversación se encuentran en un contexto
relacional determinado (geográfico, cultural, social,
particular), lo que ocurre en cada uno/a de las interlocutoras
tiene un trasfondo particular e invisible de intenciones,
inquietudes, intereses, emociones, significados y sentidos, de
tal manera que la danza que es
la conversación es una danza de icebergs, es decir tan
solo se evidencia el aspecto más superficial de cada
interlocutor, dejando oculto dicho trasfondo y
acomodándose como en una danza al ritmo y las necesidades
de la pareja, en tal sentido, lo que ocurre en la estructura
interna de cada bailarín(a) está oculto a su pareja
de baile. Cada persona percibe del(a) otra, del medio en que se
encuentra y de sí mismo(a) lo que sus perceptores le
permiten.

Identidad, realidad
y conocimiento

La realidad y el conocimiento se conciben como un
sistema de relaciones. Las distintas realidades se construyen en
la medida en que los sistemas observadores distinguen
características y elementos en el medio externo, es decir,
en tanto diferencian una cosa de otra y crean contrastes y
oposiciones en la realidad. En esta perspectiva, la realidad que
se percibe y significa es una construcción que se hace a
partir de los esquemas propios de distinción que maneja el
ser humano como observador y no una entidad objetiva y absoluta
que se puede aprehender mediante los sentidos
(empirismo) o
la razón (racionalismo).

En lo humano vivir es conocer. Como seres vivos tenemos
una relación de congruencia con el medio y su fin es
mantener la vida. Para poder vivir se
requiere tomar energía del entorno, es decir, conocerlo.
Conocer, en este caso, hace referencia a la capacidad de la
persona para percibir su entorno y actuar de acuerdo a su
percepción. Así, el conocimiento se
hace válido cuando sirve para resolver la relación
medio-sobrevivencia.

La persona que hace parte de una MS no siempre percibe
cuándo los estímulos, que son producidos por el
medio, potencian en ella algún cambio estructural y mucho
menos se da cuenta de que se están produciendo dichos
cambios.

El ser humano percibe tan sólo aquello para lo
que está en posibilidad de hacer distinciones. Lo hace con
sus sentidos, al igual que los otros seres vivos, pero distingue
usando sus sistemas de percepción teóricos,
experienciales y emocionales. Actuar en congruencia con el medio,
consigo misma y con la sociedad, no se hace únicamente por
medio de procesos racionales, sino también desde
lógicas construidas de acuerdo con las historias
emocionales.

Ontología
constitutiva

Maturana (1997: 50) sostiene que "si queremos
entender el fenómeno del conocimiento, si queremos
entender el sistema nervioso,
si queremos entender lo que pasa en la convivencia, tenemos que
hacernos cargo de este curioso fenómeno: los seres humanos
y los seres vivos en general, no podemos distinguir en la
experiencia entre lo que llamamos ilusión y
percepción como afirmaciones cognitivas sobre la
realidad
".

Esta aseveración lleva a pensar que, la identidad
no es un hecho real sino una ilusión por que, al usar el
lenguaje para
entenderlo, siendo este un generador de mundos, lo que cada quien
entiende como identidad propia o la del otro, es tan sólo
su propio relato cognitivo, o más exactamente, lo que
alcanza a distinguir de lo que el otro o la otra le relata de
sí.

La identidad es ilusión, pues si comprendemos que
la realidad se construye desde una ontología y sabemos que ésta no
necesariamente tiene que ser objetiva, sino que es constitutiva,
entonces comprenderemos que el criterio de validez de la realidad
del otro o la otra se da a partir de la efectividad que pueda
tener para el o la observadora y de las condiciones en que dicho
observador ve o escucha. A continuación, se
profundizará sobre los aportes de esta nueva propuesta
ontológica que se sustenta, según el
sociólogo Rafael Echeverría (1996), en afinidades
con distintos autores, entre ellos los filósofos Nietzsche,
Michael Graves, y el biólogo Maturana.

Desde la ontología constitutiva, que entiende al
lenguaje como generador de mundos, se concibe: (A) a los seres
humanos como seres lingüísticos, (B) al lenguaje como
generativo y (C) que los seres humanos se crean a sí
mismos en el lenguaje y a través de él.

Explicar es proponer una reformulación de la
experiencia en una forma que resulta aceptable para quien
observa. Ninguna proposición explicativa es una
explicación en sí, dado que ésta se
constituye en dos dominios. El primero, la aceptación que
hace el o la observadora, es decir, que una explicación es
válida porque satisface el criterio de validación
que constituye a su experiencia como el dominio
explicativo de la misma. La explicación que el otro o la
otra hace de una persona tiene sentido para dicha persona cuando
para en dicha explicación ve reflejada su experiencia
particular. Segundo, la aceptación que la persona
observada hace de la explicación. Cuando las explicaciones
del observado y el observador coinciden, se presenta un acuerdo y
se actúa en función de esa nueva
realidad.

Una persona se relaciona con muchas más y cada
una de ellas tiene sus propios dominios explicativos; pudiera
afirmarse entonces que hay sobre una persona o un hecho tantos
dominios explicativos como personas pretenden explicarla; por
tanto, quienes interactúan son generadores de
múltiples realidades que se pueden considerar
legítimas y necesariamente diferentes por ser
particulares.

Las identidades sociales de alguien se posibilitan en la
construcción de acuerdos o, más concretamente, en
la posibilidad de aceptar diferentes realidades y validar
distintas explicaciones con respecto a dicha persona.

El enfoque sistémico entiende al ser humano y a
la sociedad como sistemas, y a las identidades como emergencias
sistémicas. Dadas las propiedades de los sistemas vivos
(Velandia, 2003) se puede concluir que los enfoques contextual y
situacional son complementarios, interrelacionados,
interafectados e interdependientes, pero además, que en la
construcción de la identidad el encuentro consigo mismo
juega un papel fundamental pues desde éste se construyen
las representaciones y se valida el contexto.

Las identidades sexuales pueden ser de género, de
cuerpo, de sexo, de
orientación sexual y de ECS. En el caso de las transvestis
a estas se suma la identidad de vestido. Como afirma Peter Wade
(2002: 255), "las identidades pueden entrar en conflicto,
cobran su significado a partir de diversas redes y de su interacción, y los valores
que se le atribuyen a una identidad determinada, inciden en la
manera como se reclama o se configura dicha
identidad".

Las MS suelen verse obligadas a definirse en su
identidad a partir de sus dominios explicativos, además de
la presión externa ejercida por personas tales como
representantes de la autoridad, las
organizaciones
que con ellas/ellos trabajan y demás miembros de la
comunidad. En estas redes de intercambio, determinados valores
movilizan la construcción de la identidad.

El reconocimiento social de las MS se manifiesta como
agresión, exclusión y separación social o
familiar, y en formas de reconocimiento que incrementan, a su
vez, su propio auto-reconocimiento. Este reconocerse se hace a
través de los relatos que cada observador construye sobre
ellas.

Como lo afirma Wade (2002), la psique de la persona se
forma por medio de las identificaciones asumidas desde la
infancia,
pero, también se establece corporalmente, y el cuerpo se
construye en el proceso de formación social. Tal y como se
aprecia en el cuerpo de muchas personas, en las MS, los cambios
corporales son un signo de la construcción de su identidad
y a su vez se convierte en un espacio desde el cual se consolida
la estigmatización, la vulneración y la
exclusión.

Para Velandia (2004), no se tiene una identidad como
algo construido y terminado, se está siendo y haciendo una
identidad de manera dinámica en relación consigo
mism@, con læs(os) demás y con la cultura a partir
de cómo la persona se experiencia a sí misma, y con
relación a las demás explica dicha situación
y se emociona con ella.

Para este autor, la movilidad de la identidad,
sistémicamente hablando, hace referencia a la posibilidad
que existe de que la identidad cambie en el tiempo, a partir de
las relaciones sociales y por inter-influencia con el medio, la
cultura y la sociedad.

Velandia considera que la identidad puede entenderse
como la emergencia de una construcción, no siempre
consciente, que afecta los procesos de socialización del
sujeto; para este autor la identidad emerge de la vida cotidiana,
mas específicamente de la educación (formal y
no formal) que provee a la personas los referentes del "deber
ser" de la identidad, dichos referentes están basados en
la cultura, son propios de una sociedad y tiempo determinados, y
están afectados por los procesos de interrelación e
interdependencia del individuo.

La situación y el entorno en el que las personas
se interrelacionan tienen una serie de características que
influyen en el tipo de construcciones identitarias que entre
todas y cada una producen. La sociedad y la cultura como sistemas
tienen resistencia al
cambio; sus redes elásticas por un lado, posibilitan
que læs(os) seres que conforman el sistema tengan cambios
en su estructura, hacia su "querer ser", y por el/la
otræ(o) presionan para que las personas tiendan a regresar
a la estructura original (deber ser); en la práctica, en
los procesos de socialización las personas se ven
obligadas a alejarse de su "querer ser" para acomodarse
estructuralmente al sistema, asumiendo un comportamiento, un "estar siendo" que puede
explicarse como una acomodación al
macrosistema.

El ser humano es integral, de ahí deriva la
importancia en reconocer las variaciones que emergen de sus
propiedades como sistema. La persona no tiene una identidad sino
múltiples identidades particulares, sociales y de
socialización con relación a su sexo, a su cuerpo,
a su género, a su orientación sexual y a sus
expresiones comportamentales sexuales.

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    México.

Velandia Mora, Manuel Antonio: Sociólogo,
Filósofo, Sexólogo, Especialista en Gerencia de
Proyectos
Educativos, Magíster en Educación, Doctorante en
Enfermería y Cultura de los cuidados
Universidad de Alicante, Doctorante en Psicopedagogía
Universidad del País Vasco. Miembro Titular Sociedad
colombiana de sexología. Consultor Internacional.
Investigador Social. Maestro Universitario. Victima de un
atentado contra su vida, actualmente busca asilo político
en España. Salió de Colombia, su país de
origen, huyendo de las amenazas de muerte de los
paramilitares. Cofundador del Movimiento Homosexual Colombiano,
defensor de los derechos humanos y sexuales. Investigador-docente
universitario. Ha realizado investigación cualitativa,
consultorías y asesorías para agencias nacionales e
internacionales en los temas de mi interés:
educación, sida/ITS,
sexualidades, minorías sexuales, derechos humanos,
trabajo sexual
y la
comunicación efectiva en salud. Ha sido investigador
principal y gestor de un amplio número de investigaciones
cualitativas siendo mi campo de acción
la conducción y análisis de grupos focales,
grupos de discusión y sesiones de grupo. Le
agrada al trabajo comunitario, y la relación directa con
las personas. Soy defensor de los derechos Humanos y los derechos
sexuales. Trabaja en el tema del sida desde hace 24 años y
en el de las sexualidades desde hace 30. Ha publicado libros,
capítulos en libros de otros autores y artículos en
medios masivos
de comunicación, sobre temas tan diversos como
sus áreas de estudio y trabajo.

 

 

 

Autor:

Manuel Antonio Velandia Mora

Sociólogo, Filósofo, Sexólogo,
Especialista Gerencia de proyectos educativos y Magíster
en Educación. Ha sido Vicepresidente de la Sociedad
Colombiana de Sexología y Director de la Revista
Latinoamericana de Sexología. Investigador docente CIDU
Centro de investigación de la docencia
universitaria/ Docente en la Facultad de Sociología, Universidad Cooperativa de
Colombia.

Alicante, España. Abril de 2008

 

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