EL CONFLICTO

1.
Introducción
2. Desarrollo
3.
Conclusión
4.
Bibliografía

1.
Introducción

Sin duda supone una tarea ardua y compleja ingresar al
pensamiento de
un filósofo como Immanuel Kant (1724-1804),
aún más lo es el intentar transitar dentro de su
dinámica y escarpada profundidad.
Proponemos, sin embargo, iniciar dicha tarea con el rigor y el
respeto que se
merece.

El presente trabajo tiene como objeto explorar los ejes
centrales en torno a los
cuales se plantea el conflicto
entre causalidad natural, según leyes, y
causalidad por libertad en la
obra Crítica de la Razón Pura /Kritik der reinen
Vernunft/ del filósofo alemán. Más
precisamente a partir de la Dialéctica Trascendental y su
presentación del conflicto como
antinomia de la razón y de la Doctrina trascendental del
método,
donde la noción de libertad es
anunciada como núcleo de su pensamiento
moral; tema
desarrollado por Kant con
posterioridad en la obra Crítica de la Razón
Práctica /Kritik der praktische Vernunft/. Otros textos
kantianos serán utilizados y citados en cada caso, sin ser
el propósito de este artículo agotarlos en su
extensión y posibilidades de
comprensión.

Entusiasta de las ideas de la Ilustración, Kant mostró desde un
punto de vista político un espíritu juvenil al
reclamar la necesidad de libertad hasta en sus años de
vejez. Esta
época, en la que surgen y toman sentido conceptos como el
de progreso en la historia y una moral o
ética
basadas en una racionalidad común a todos los hombres,
comporta un cambio de
clima mental
en la cultura y
sociedad
europeas. Kant es, sin duda, el máximo exponente de la
Aufklärung, aunque su pensamiento rebasa los límites de
la
Ilustración, por la crítica, por la dirección de sus preguntas y la
proyección de su propuesta, por su extraordinario impacto
en los propósitos y procedimientos de
la reflexión filosófica. Definida por él
mismo en 1784,

"La Ilustración es la liberación del
hombre de su
culpable incapacidad. La incapacidad significa imposibilidad de
servirse de su inteligencia
sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque
su causa no reside en la falta de inteligencia,
sino de decisión y valor para
servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro
"¡Sapere aude! ¡Ten el valor de
servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de
la Ilustración"

Para esa Ilustración sólo se exige
libertad de hacer uso público de la propia razón en
todos los ámbitos (Estado y
gobierno,
Religión,
etc.) y el consecuente rechazo de la comodidad, la pereza, la
cobardía, la seguridad que
brinda la conducción ajena. Distintas circunstancias
(superstición, ignorancia, coerción
eclesiástica, etc.) han impedido al individuo el uso libre
de la razón, es decir, su "mayoría de edad". En
este breve texto
Respuesta a pregunta ¿qué es la Ilustración?
Kant afirma la posibilidad del libre pensamiento como inherente a
la dignidad humana y como motor del
mejoramiento de la vida y el progreso de la historia.

Sabemos que la simple proposición que afirma que
el hombre es
libre encubre arduas dificultades. Kant no las ignoró.
Para sostener la libertad en el hombre es
necesario afirmar la autonomía de la voluntad. Esta es una
forma de causalidad entre los seres vivos, en tanto son
racionales, y la libertad es la propiedad
constitutiva de esta causalidad por la cual la voluntad
actúa independientemente de causas externas que la
determinen. Del mismo modo, decimos, la necesidad natural es la
propiedad de
la causalidad de todos los seres irracionales de actuar bajo la
influencia de causas extrañas. Kant expresa, entonces el
carácter autónomo, activo de la
naturaleza
humana. Este carácter se manifiesta en el hombre tanto
como sujeto cognoscente como sujeto moral.

2.
Desarrollo

La Crítica de la Razón Pura /Kritik der
reinen Vernunft/ fue concebida por el propio Kant y recibida por
sus contemporáneos como una revolución
del pensamiento. Se resuelve a buscar los fundamentos de la
racionalidad humana, los principios que
fundan y ordenan nuestro conocimiento
dentro del horizonte de nuestra propia vida. Kant no acepta que
el puro ejercicio del entendimiento, con prescindencia de los
datos de la
sensación, pueda revelarnos la existencia de los entes, ni
aún la de Dios. La intención con la que el
filósofo de Königsberg edifica la obra es expresada
en varios lugares, pero fundamentalmente, en los dos
prólogos a la obra misma y en el prefacio a
Prolegómenos a toda metafísica
futura que pueda presentarse como ciencia cuyo
título además la enuncia, de lo que se trata es de
la metafísica, se quiere decidir su suerte, su legitimidad
y límites, establecer si es posible y
cómo:

"Se trata, pues, de decidir la posibilidad o
imposibilidad de una metafísica en general y de
señalar tanto las fuentes como
la extensión y los límites de la misma, todo ello a
partir de principios."

En el siglo XVIII la conducta moral
implicaba la creencia en la inmortalidad del alma y en el
gobierno
divino del mundo y estas verdades constituían el cimiento
de la civilización. La metafísica, por lo tanto,
era la ciencia
encargada de establecer la validez de estas ideas a través
de correctas argumentaciones. Sin embargo, a estas ideas no les
faltaban descalificaciones, tales como las de no poseer bases
firmes y ser, por tanto, convicciones ilusorias. Al respecto Kant
escribe,

"Parece casi digno de risa que mientras todas las otras
ciencias
avanzan sin cesar, ésta que quiere ser la sabiduría
misma, el oráculo que todo hombre consulte, se pase dando
vueltas perpetuamente alrededor de un mismo punto, sin que
consiga adelantar ni un solo paso"

Esas otras ciencias,
matemáticas y física,
constituían, por sus conquistas, el referente del progreso
de la época, mientras que la metafísica
ofrecía el ejemplo contrario. Kant acepta que el procedimiento de
la metafísica ha sido un mero "andar a tientas" y que por
ello ha promovido una actitud de
escéptica indiferencia hacia sus cuestiones, pero
considera que el interés de
la razón humana universal está entrelazado
íntimamente con la metafísica, sus objetos (Dios,
libertad e inmortalidad) reúnen "los fines supremos de
nuestra existencia, simple y exclusivamente, de la facultad
especulativa de la razón" . Kant presenta a la
metafísica como producto de
una necesidad natural del espíritu humano, en que se
manifiesta la estructura de
nuestra razón. Por lo tanto, no es posible renunciar lisa
y llanamente a ella sino que es necesaria la crítica. La
metafísica, como ámbito del saber que se ocupa de
cosas cuyo conocimiento
no es sensible, debe ser indagada a través de una
crítica de nuestra facultad racional con respecto a los
conocimientos a los que podemos aspirar prescindiendo de toda
experiencia.

El interés de
la crítica se orienta así a la justificación
de la posibilidad de un conocimiento a priori de las cosas
reales. La revolución
copernicana que propone Kant es la de suponer que, en vez de ser
nuestra facultad cognoscitiva la que se rige por la naturaleza del
objeto es éste el que se rige por aquélla,
"sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros
mismos ponemos en ellas". El problema consiste, pues, en ver
cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento
a priori

En este contexto, la crítica kantiana arroja un
resultado, concluye que no podemos conocer a priori ni a
posteriori nada que no se refiera a los fenómenos. La
crítica, a través de su doctrina de la idealidad
trascendental del espacio y el tiempo y la
justificación o deducción de la validez objetiva de
las categorías, niega a la razón especulativa todo
avance en el terreno suprasensible, pues excluye toda posibilidad
de conocer y aún todo intento de concebir la cosa en
sí como un objeto positivamente determinado. Aporta una
distinción fundamental, y que es esencial exponer en
nuestro trabajo, es la de la cosa en sí /Dinge an sich/ o
noumeno y el fenómeno /Erscheinung/, es decir, entre los
entes tal y como existen por sí mismos, independientemente
del ejercicio de nuestra facultad de conocer y los entes tal como
aparecen en el ámbito de la experiencia construida en este
ejercicio. Las formas universales de todos los objetos de
experiencia condicionan a los fenómenos, más no a
las cosas en sí y por lo tanto no es posible afirmar
sintéticamente algo sobre ellas, sin embargo, es
inevitable admitirlas y es posible pensarlas por analogía
con los objetos de experiencia. Entre los distintos espacios que
Kant ocupa para tratar esta distinción, se impone como
relevante transcribir el siguiente: "Si alguien … pregunta, en
primer lugar, si hay algo distinto del mundo que contenga el
fundamento del orden y cohesión de este mismo mundo, la
respuesta es la siguiente: sin duda. En efecto, el mundo es una
suma de fenómenos. Estos tienen que poseer, pues,
algún fundamento trascendental, es decir, algún
fundamento que sólo es pensable por el entendimiento puro.
Si, en segundo lugar, la pregunta es si ese ser es sustancia, de
la mayor realidad, necesario, etc., respondo esta pregunta no
tiene significado alguno, ya que las categorías mediante
las cuales trato de hacerme un concepto de
semejante objeto no poseen otro uso que el empírico,
careciendo de sentido cuando no son aplicadas a objetos de
experiencia sensible. Fuera de este campo, no hace más que
designar conceptos que, si bien son admisibles, no nos permiten
entender nada". El pensamiento humano tiene, sin embargo, una
tendencia casi irresistible a transgredir los límites del
campo de su legítimo ejercicio. Por ello el concepto de
noumeno adquiere, por un lado, un sentido negativo porque es un
concepto límite y por otro, uno positivo porque a partir
de él el entendimiento limita la pretensión de la
sensibilidad declarando un ámbito incognoscible para
ella.

La razón nos impulsa a traspasar los
límites de la experiencia y de todo fenómeno debido
a que exige la búsqueda de lo incondicionado que da unidad
a la serie de condiciones que se manifiestan. Según Kant,
queda por intentar si no se encuentra en el
conocimiento práctico algo que permita de alguna
manera determinar el concepto racional y trascendente de lo
incondicionado. En otras palabras, la crítica no puede
cerrarse, el filósofo deja abierta la posibilidad de una
determinación positiva de la cosa en sí, que no
satisfaga una curiosidad y determinación teóricas
pero sí que atienda a los intereses prácticos de la
razón, a sus propósitos de orden moral.

La Dialéctica trascendental contiene una
crítica detallada de los vicios de la metafísica
especial y explicaciones del origen de los mismos como
consecuencia de una ilusión inevitable. La solución
kantiana a uno de los conflictos que
los resultados de la crítica han generado, es el que nos
convoca en la presente reflexión. Es aquél que
enfrenta la razón al compaginar la necesidad en la
naturaleza (sin la cual no es posible la ciencia)
con la libertad humana (sin la cual no es posible la
moral)

Como primer paso en el análisis, indicamos que Kant postula en el
prólogo a la 2º edición que el conflicto entre
naturaleza y libertad es inexistente, ya que la necesidad humana
pertenece al ámbito fenoménico y la libertad al
nouménico. Si no admitiéramos esta
distinción la libertad, y con ella la moralidad,
cederían su posición a favor del mecanismo de la
naturaleza ya que permitirían estar sujetas a principios
del entendimiento que no abarcan más que los objetos de
experiencia. Para Kant "tanto la doctrina de la moralidad como la
de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera
sido posible si la crítica no nos hubiese enseñado
previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas
en sí mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de
conocimiento teórico a los simples
fenómenos"

La razón es la facultad de los principios, de la
unidad de las reglas del entendimiento bajo principios; nunca se
refiere directamente a la experiencia sino al entendimiento a fin
de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos
conocimientos de éste. Así los principios de la
razón son trascendentes en relación con los
fenómenos, porque jamás podrá hacerse de
ellos un uso empírico. Así como los conceptos puros
del entendimiento /Verstandesbegriff/ (o categorías)
sirven para entender (las percepciones), los conceptos de la
razón /Vernunftbegriff/ (o ideas trascendentales) sirven
para concebir.

Los conceptos de razón o ideas rebasan la
posibilidad de la experiencia, en cuyo campo no puede hallarse
nunca un objeto que le corresponda, pero no por ello son quimeras
o invenciones arbitrarias, ni carentes de valor. Las ideas vienen
planteadas por la naturaleza misma de la razón. En el
terreno de lo práctico, es decir el de la libertad, las
ideas son indispensables, sirven de base a toda
aproximación a la perfección moral, por parte de
los hombres y su constitución jurídica. Dice Kant,
"En efecto nadie puede ni debe determinar cuál es el
supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni,
por tanto, cuál es la distancia que necesariamente separa
la idea de su realización. Nadie puede ni debe hacerlo
porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de
franquear toda frontera predeterminada"

Partiendo de la naturaleza de nuestra razón Kant
realiza una derivación subjetiva de las ideas que permiten
ascender a lo incondicionado, es decir, a los principios como
unidad sintética incondicionada de todas las condiciones.
Las ideas trascendentales, citadas en orden analítico,
son: la unidad absoluta del sujeto pensante, alma; la unidad
absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno,
mundo; la unidad absoluta de la condición de todos los
objetos del pensamiento en general, Dios. Tres clases de
inferencias sofísticas surgen a partir de tales ideas,
propias de la ilusión trascendental de la razón
pura, es decir, de la inevitable dialéctica de la
razón pura que "juega" con el espejismo de una
ampliación del entendimiento puro liberándolo de
las inevitables limitaciones de una experiencia
posible.

A los fines de nuestro tema, nos abocamos entonces al
análisis de la segunda clase de sofisma,
denominado por Kant antinomia de la razón pura /Antinomie
der reinen Vernunft/, fundada en que la razón,
proponiéndose conseguir un concepto trascendental de la
totalidad absoluta de la serie de condiciones relativa a un
fenómeno dado, infiere respecto de la misma conclusiones
(conceptos) contradictorias. Así es como en este intento
la razón se encuentra sumida en un conflicto de argumentos
y contraargumentos "al no poder
–tanto por motivos de honor como de seguridad- ni
retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo ni, menos
todavía, imponer la paz de buenas a primeras" y entonces
se debate entre
la "tentación de abandonarse a una desesperación
escéptica" o "adoptar un dogmatismo tenaz".

Entre las distintas antinomias que presenta Kant,
respecto de las ideas cosmológicas nos interesa el tercer
conflicto, a partir del cual quedan expuestas las posturas
antitéticas de causalidad natural, según leyes, y
causalidad por libertad y su solución, planteada
más adelante, que permite justificar la viabilidad
metafísica del concepto de libertad.

La disyuntiva se debate entre
una tesis que Kant
presenta como afirmación propia del dogmatismo y su
respectiva antítesis, postura
característica del empirismo
escéptico:

La tesis sostiene que la causalidad según leyes
naturales no basta para explicar los fenómenos, es preciso
admitir una causalidad incondicionada o libre. Para esta
posición, la decisión y el acto voluntario no
forman parte en modo alguno de la secuencia de meros efectos
naturales ni son una simple continuación de los mismos.
Las causas naturales determinantes cesan fuera de esos efectos;
aunque el suceso iniciado libremente sigue a estas causas
naturales, no se sigue de ellas. No admitir este otro tipo de
causalidad conduce a aceptar una universalidad ilimitada en la
serie de fenómenos, porque anula la posibilidad de una
libertad trascendental, de un comienzo espontáneo,
incausado que inicie por sí mismo una serie de
fenómenos.

La antítesis niega tal causalidad libre, todo
acontece en el mundo según leyes naturales. La libertad
trascendental, como facultad de obrar con independencia
de las leyes de la naturaleza, se opone a la ley de
causalidad. Naturaleza y libertad se distinguen por su legalidad
y ausencia de legalidad respectivamente. La naturaleza no puede
aceptar, ante el espejismo de la libertad que promete conducirnos
a una causalidad incondicionada, la posibilidad de romper el hilo
conductor de sus reglas que son las que le garantizan una
experiencia coherente.

Ambos argumentos gozan de fundamentaciones igualmente
sólidas para ser sostenidas por la razón como
respuestas a su exigencia de una síntesis
absolutamente completa de las condiciones de posibilidad de los
fenómenos. Ambos gozan de ciertas ventajas. Sin embargo,
"cada uno de los sistemas dice
más de lo que conoce, pero de suerte que, si bien el
primero (antítesis) alienta y fomenta el saber, lo hace en
detrimento de lo práctico. El segundo (tesis) suministra
excelentes principios a lo práctico, pero por ello mismo,
permite a la razón –en todo lo que podemos conocer
especulativamente- acudir a explicaciones ideales de los
fenómenos, desatendiendo así a la investigación de la naturaleza"

El esquema de solución consiste entonces en
declarar que la antítesis vale para los fenómenos y
la tesis para las cosas en sí. La acción libre, que
acontece en el mundo fenoménico, está ligada por
las leyes de la naturaleza a otros fenómenos
espacio-temporales que la rodean y preceden, pero además
está fundada en una decisión incondicionada
intemporal de la persona que es su
autor.

Se pueden concebir dos clases de causalidad: la que
deriva de la naturaleza y es sensible por sus efectos, y la que
procede de la libertad y es inteligible por su acción. La
primera establece reglas entre un estado y otro
anterior según condiciones temporales y en el orden de
los sentidos.
La segunda es la capacidad de iniciar por sí misma una
acción sin sujeción a condicionamientos ni
condiciones temporales. Dice Kant "No se trata, pues, de una
causalidad que se halle, a su vez, bajo otra causa que, siguiendo
la ley de la
naturaleza, la determine temporalmente. La libertad es en este
sentido una idea pura trascendental que, en primer lugar, no
contiene nada tomado de la experiencia y cuyo objeto, en segundo
lugar, no puede darse de modo determinado en ninguna experiencia,
ya que hay una ley general, que regula la misma posibilidad de
toda experiencia, según la cual todo lo que sucede ha de
tener una causa". El orden fenoménico no es libre pues
todos sus eventos
están interrelacionados conforme a leyes naturales
inmutables, sin embargo el hombre es causa de eventos
fenoménicos sin estar sujeto a esas leyes. Esto se explica
desde la doble naturaleza (fenoménica y noumenal) que lo
caracteriza. Por ello la razón crea la idea de cierta
espontaneidad capaz de actuar por sí misma lejos de los
enlaces causales, de una voluntad independiente respecto de la
imposición de los impulsos de la sensibilidad; es la idea
de libertad, idea pura trascendental, que sirve de base para
definirla en sentido práctico. Así, hablamos de
causalidad por libertad o de efectos que poseen causas
inteligibles.

En palabras del mismo Immanuel Kant, "la cuestión
reside en si sigue siendo posible, en el caso de que admitamos
que en la serie entera de todos los acontecimientos no hay
más que necesidad natural, considerar como posible que esa
misma necesidad natural sea mero efecto de la naturaleza, por un
lado, y efecto de la libertad, por otro; en si no hay una
contradicción directa entre estas dos clases de
causalidad"

Vemos como cobra cabal sentido la distinción
entre fenómeno y noumeno (cosa en sí) en la
resolución del tema de la libertad, es decir, en la
posibilidad de conciliar la causalidad por libertad con la ley
universal de la necesidad de la naturaleza. Toda realidad,
sujetos y objetos, participan de esta doble naturaleza y gracias
a ella los actos de la voluntad no caen en el determinismo
natural y actúan independientemente del orden
fenoménico. Escribe el filósofo de Königsberg,
"si aquello que en el mundo sensible ha de ser considerado como
fenómeno posee en sí mismo una facultad que no sea
objeto de la intuición sensible, pero que le permita ser
causa de fenómenos, entonces podemos considerar la
causalidad de ese ser desde dos puntos de vista distintos: en
cuanto causalidad propia de una cosa en sí misma, como
inteligible por su acción; en cuanto causalidad propia de
un fenómeno del mundo sensible, como sensible por sus
efectos"

La solución al problema de la supuesta antinomia
causalidad por naturaleza y causalidad por libertad declara que a
la disyunción exclusiva como aparente, pues se trata del
funcionamiento conjunto de las dos dimensiones de cada ser. En
efecto, no decimos que un sujeto es libre en el mismo sentido en
que afirmamos que a la vez está sometido a las leyes de la
naturaleza, lo que sería contradictorio, sino en dos
sentidos que son tan distintos como compatibles entre sí
como el de la cosa en sí y el del fenómeno. El
hombre es libre en el sentido de que, como cosa en sí, es
conciente de una voluntad cuya ley y causalidad proceden
sólo de la razón pura, y son por tanto,
independientes de y pueden ir contra de cualquier impulso
sensible; lo negamos, en cambio al
verle como fenómeno afectado por los sentidos y
sometido a la determinación por sus inclinaciones
según unas leyes naturales de las que su yo no es
responsable, aunque sí lo es de la influencia sobre sus
actos que, en contra de la razón, pudiera
concederle

Es claro que nos ocupamos de la facultad de causar del
sujeto. Los objetos como fenómenos no guardan entre
sí una relación de causalidad por libertad y por
tal motivo ninguno puede iniciar por sí mismo una serie de
efectos. Estamos hablando de sujeto-objeto en sus respectivas
dimensiones fenoménica y noumenal, "libertad y naturaleza
-dice Kant-coexistirían en los mismos actos sin
contradecirse, cada una en su significación completa,
según se confrontara esos actos con su causa inteligible o
con su causa sensible". La voluntad como causa tiene sus efectos
en el orden del fenómeno. Sin embargo estos efectos se
ordenan según lo rige la causalidad de la naturaleza y en
este sentido no hay ningún desajuste entre este efecto y
su causa intelectual y este mismo efecto como fenómeno
según las leyes naturales inmutables. Esto es así
porque el hombre es fenómeno y por ser tal produce, como
causa, efectos que se ajustan a la regularidad de la naturaleza
(red
fenoménica causal) y porque en relación con ciertas
facultades, es también objeto inteligible.

Si tuviéramos un cristal a través del cual
observáramos sólo el orden fenoménico
veríamos diversidad de objetos, incluso al hombre,
ordenados en compleja red causal,
interrelacionados conforme a leyes naturales inmutables. En este
orden de causas y efectos que, a su vez, son causas de otros
efectos, no existe ninguna causa incondicionada. En este sentido
los efectos fenoménicos (acciones) de
la voluntad dan cuenta de una regla a partir de la cual podemos
derivar todos los motivos y actos de la razón: conociendo
estos motivos determinados las acciones
serían predecibles con certeza, por eso decimos que en
este orden natural (incluso para las acciones del sujeto) y por
su carácter empírico, no hay libertad.

Si ahora, en cambio, observáramos la realidad con
el cristal que nos permite acceder al orden noumenal se nos
presentaría un cuadro muy distinto: los efectos de la
voluntad de cada sujeto tienen su origen (pero no su comienzo) en
cierta causalidad inteligible del sujeto, absolutamente
incondicionada, es decir, independiente y no inserta en la red
fenoménica de causas y efectos y por tanto, no sometida a
la forma del tiempo.
"Encontramos aquí lo que echábamos de menos en
todas las series empíricas, a saber, que la
condición de una serie sucesiva de acontecimientos puede
ser, por su parte, empíricamente incondicionada, ya que en
este caso, tal condición se halla fuera de la serie de
fenómenos (en lo inteligible), no estando, pues, sometida
por ninguna causa transitoria a ninguna condición sensible
ni a determinación temporal alguna"

Aunque sus efectos se ordenen según la
regularidad natural, la voluntad no está determinada por
el orden fenoménico ya que, la razón,
condición permanente de todos los actos voluntarios, no es
fenómeno ni está sometida a las condiciones de la
sensibilidad. La razón no es origen de ciertos
fenómenos según el tiempo pues no participa de
él. "En cuanto facultad puramente inteligible, la
razón pura no se halla sometida a la forma del tiempo,
como no lo está, consiguientemente, a las condiciones de
la serie temporal." Esta dimensión atemporal del sujeto
que funciona como causa inteligible es la razón
práctica: condición empíricamente
incondicionada. Además decimos que la razón es el
origen (causa) pero no el comienzo de ciertos fenómenos en
tanto constituye una facultad en virtud de la cual comienza la
condición sensible de una serie empírica de
efectos. Así, la libertad de la razón no debe
sólo pensarse en sentido negativo como independencia
de las condiciones empíricas sino también desde un
punto de vista positivo, como capacidad de iniciar por sí
misma una serie de acontecimientos.

Concluimos con Kant diciendo que naturaleza y causalidad
por libertad no son incompatibles, en tanto "la libertad puede
guardar relación con condiciones de tipo completamente
distinto a las de la naturaleza, la ley que rige ésta no
afecta a aquélla, y que, consiguientemente, una y otra
pueden existir independientemente la una de la otra y sin
interferencias mutuas"

En el capítulo segundo de la Doctrina
Trascendental del Método: El
canon de la razón pura, parece anunciarse el proyecto de la
Crítica de la razón práctica. Kant entiende
por canon el conjunto de reglas a priori para el correcto uso de
ciertas facultades cognoscitivas. En tal sentido hablamos de un
canon del entendimiento respecto de su capacidad de lograr
conocimientos sintéticos a priori. Pero respecto de la
razón pura no hallamos un canon en relación con su
uso especulativo pues no es capaz de obtener conocimientos
sintéticos. Por tal razón, sólo podremos
hablar de canon de la razón pura respecto de su uso
práctico.

Kant se pregunta por el objetivo final
/letzten Zwecks/ del uso puro de nuestra razón. Pues
ciertamente en este uso trascendental la razón apunta a
tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del
alma y la existencia de Dios. Pero ninguno de estos tres nos hace
falta o participa en el saber y sin embargo la razón los
considera proposiciones cardinales pues su importancia
sólo afectará a lo práctico

El término práctico tiene un significado
concreto para
Kant: aquello que es posible mediante libertad. Es decir, nos
estamos refiriendo al ejercicio de la voluntad libre y sus
condiciones. Habiendo incorporado este término podemos
calificar la libertad en sentido negativo como libertad en
sentido práctico: independencia de la voluntad con
respecto de la imposición de los impulsos de la
sensibilidad. Esta libertad nos permite determinar nuestra
conducta
aún en contra de nuestros impulsos sensuales inmediatos,
la conocemos por experiencia. Por este motivo quedan
descalificadas las leyes pragmáticas de la conducta libre
encaminada a la consecución de los fines que los sentidos
nos recomiendan. Sólo hablaremos de leyes morales como
leyes prácticas puras dadas a priori por la razón
sin condicionamientos empíricos con fines absolutamente
preceptivos para la voluntad de acuerdo con un canon que regule
dicho uso práctico

De un modo u otro toda voluntad se encuentra
determinada, pero es libre cuando esos motivos son sólo
representables por la razón: ciertamente poseemos la
capacidad para que esto sea así. En tal sentido hablamos
de libertad práctica como una de las causas naturales que
reconocemos en la experiencia. En sentido trascendental, la
libertad exige la independencia de la voluntad de la serie de las
causas fenoménicas, como hemos desarrollado, es la
libertad como causa incausada, como potestad de iniciar
espontáneamente una serie de acontecimientos y que parece
oponerse a la ley de lanaturaleza..

En la sección segunda del mismo apartado, propone
al Ideal de Bien supremo como fundamento del fin último
(letzten Zwecks) de la razón pura.

Kant se propone averiguar si es posible que el uso
práctico nos conduzca a la razón pura y que ella
pueda brindarnos, desde el punto de vista de su interés
práctico, lo que es negado por el entendimiento. Lo que
está en juego
aquí es el interés de la razón. En su
dimensión teórica el interés de la
razón nos condujo a ideas especulativas que no
satisficieron sus expectativas. Pero desde el punto de vista de
su interés práctico las cosas serán
diferentes.

Todos los intereses de la razón (especulativos y
prácticos) se reducen a tres preguntas: 1)
¿Qué puedo saber?; 2) ¿Qué debo
hacer?; 3) ¿Qué me está permitido esperar?.
La primera es meramente especulativa y ha sido respondida en la
Crítica de la razón pura. La segunda es
práctica pero no corresponde a un tratamiento
trascendental sino moral del tema. La tercera pregunta involucra
lo teórico y lo práctico. Nos dice Kant que el
esperar de la pregunta apunta a la felicidad /Gluckseligkeit/ y
es comparado con lo práctico y la ley moral como el saber
y la ley de la naturaleza comparados con el
conocimiento teórico de las cosas.

La ley moral, aquella que prescribe no cómo
podemos alcanzar la felicidad sino cómo podemos hacernos
dignos de ella, apoyada en ideas de la razón pura puede
ser conocida a priori. La razón pura que no
contenía en su uso especulativo principios de la
posibilidad de una experiencia, sí los contiene en su uso
práctico, son los principios morales de las acciones. Lo
importante aquí será actuar conforme a la ley moral
y no a principios de la felicidad, es decir, no conducirnos por
leyes prácticas que se orientan a la felicidad sino por
leyes que no tienen otro motivo que la dignidad de ser feliz.
Desde luego todos tenemos motivos para esperar ser felices luego
de haber sido dignos de ella pero -dice Kant- sólo sucede
esto atendiendo a que moralidad y felicidad están ligadas
en la idea de la razón pura. De este modo nuestro autor
está cimienta las bases de la dimensión
práctica del hombre y la posterior necesidad de una
Crítica de la razón práctica.

La tesis fundamental que luego desarrollará in
extenso en el texto anterior
y que excede su tratamiento aquí, es la siguiente:
"…existen realmente leyes morales puras que determinan
enteramente a priori (…) el empleo de la
libertad de un ser racional…" Estas leyes necesarias son
llamadas leyes morales /moralischen Gesetzen/ y prescriben de
modo absoluto sin principios de la posibilidad de la experiencia,
es decir, sin participar a la felicidad como principio
determinante.

3.
Conclusión

La doctrina del espacio y el tiempo inicia una
crítica de la razón teórica, que lleva a la
fundación de una metafísica de la experiencia. La
doctrina de la libertad es núcleo medular de la
crítica de la razón práctica en que descansa
la metafísica de la moral. La
libertad, evidenciada en la conciencia moral,
inquirida por el examen crítico de la razón en su
uso teórico, es restaurada desde la perspectiva de la
razón práctica. Gracias a la restricción
crítica de nuestro conocimiento, ella está a salvo
de ciegas especulaciones. Se puede marchar por este camino. Se
confiesa Kant "Ni siquiera puedo, pues aceptar a Dios, la
libertad y la inmortalidad en apoyo del necesario uso
práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la
razón especulativa su pretensión de conocimientos
exagerados. Pues esta última tiene que servirse, para
llegar a tales conocimientos, de unos principios que no abarcan
realmente más que los objetos de experiencia posible. Por
ello, cuando, a pesar de todo, se los aplica a algo que no puede
ser objeto de experiencia, de hecho convierten ese algo en
fenómeno y hacen así imposible toda
extensión práctica de la razón. Tuve, pues,
que suprimir el saber para dejar sitio a la fe,…"

Quizás estamos lejos con Kant de una libertad
como donación poética de un dios, como modo de ser
conforme a la physis o como simple elección entre opciones
dadas. Pero seguramente estamos muy cerca de una libertad como
foco de autonomía que permanece junto a sí en lo
otro, que pertenece a un hombre que engendra el tiempo en cuanto
inaugura una serie inédita de acciones, de cuyo decurso y
consecuencias él se hace moralmente
responsable.

Hoy se nos hace muy difícil poder
comprender acabadamente lo que un ilustrado como Kant
reservó a la libertad. No nos es tan difícil, sin
embargo, "captar la apariencia exhausta de la libertad pues cada
vez más se fija en artefactos técnicos erguidos
como el ente y su tiempo, tan aferrados a ellos que no devuelven
posibilidad (…) El camino está recorrido, agotado", "la
sabiduría de la libertad coloca a la esperanza en un nivel
estructural de tiempo hoy inconcebible", pareciera que esa
mayoría de edad aún no la hemos
alcanzado.

4.
Bibliografía

KANT, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt,
Suhrkamp, 1996.
Crítica de la razón pura. Madrid, Alfaguara, 1998.
Traducción, notas e índices de Pedro Ribas.
Kritik der praktische Vernunft. Frankfurt, Suhrkamp, 1996.
Crítica de la razón práctica. Buenos Aires,
Losada, 1990.
Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
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Ariel, 1996. Ed. bilingüe. Traducción, notas e
índices de José Mardomingo.
¿Qué es la Ilustración?, en KANT, Immanuel.
Filosofía de la Historia. Bs. As., Nova, 1958.
TORRETTI, Roberto. Manuel Kant. Buenos Aires,
Charcas, 1980.
HEIDEGGER, Martín. Kant y el problema de la
metafísica. México,
FCE, 1996.
ALBIZU, Edgardo. La apariencia exhausta de la
libertad.

Autor:

Paula Cristina Ripamonti