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T. M. P. Mahadevan-Invitación a la filosofía de la india (página 2)




Enviado por Crissoly



Partes: 1, 2

No es posible decir cuándo comenzó el pensamiento en
la India. La
fecha establecida para lo que se ha dado en llamar la
civilización del valle del Indo es de 4000 y 3000
años a.C.

Los Vedas son los documentos
más antiguos del pensamiento humano. Se cree que estas
escrituras básicas fueron algo escuchado por los
videntes-poetas (rsis) de antaño. Los Vedas
son impersonales (apauruseya) y eternos
(nitya).

Son cuatro los Vedas existentes: Rg-veda, que es
el Veda de los himnos, Yajur-veda, que tiene un
propósito litúrgico, Sãma-veda, que
es una colección litúrgica de himnos seleccionados
con relación al lugar que ocupaba el sacrificio
Soma, y Atharva-veda, que combina la religión
védica y la filosofía con los cultos y prácticas
populares. El número total de estrofas que constituyen los
cuatro Vedas es 20 500.

Cada Veda está compuesto de Mantra,
Brãhmana, Άranyaka
y Upanisad. Los Mantras son himnos sacros.
Los Brãhmanas son para la realización de los
ritos de sacrificio. Los
Άranyakas proporcionan las
interpretaciones filosóficas de los ritos. Y las
Upanisads contienen la Realidad última y los
medios para
comprenderla.

  • Las enseñanzas fundamentales de los
    himnos

La religión del Veda no es ni un
naturalismo burdo ni un politeísmo afilosófico. Los
videntes védicos lograban penetrar las manifestaciones de
la naturaleza e
identificar una divinidad que no conoce la corrupción ni el menoscabo.

En los himnos védicos se encuentran los nombres
de una gran cantidad de dioses. La más grande deidad es
aquélla a la que se adora en un himno particular, de
acuerdo con ese himno. Max Müller lo denomina
henoteísmo. Desde un punto de vista filosófico
todos los dioses son uno en espíritu y no importa a
cuál se presente con preeminencia en una circunstancia
determinada.

Los videntes-poetas del Veda adoptan técnicas
diversas para superar las limitaciones de la mente, consideran
que las diferencias de sexo, edad,
etc. son irrelevantes en lo que a divino se refiere.

  1. HIMALAYAS DEL
    ALMA
  1. Las Upanisads constituyen las porciones
    constituyentes de los Vedas. Conforman los principios
    básicos de la filosofía de la India; son la
    fuente de inspiración, no sólo de los sistemas
    ortodoxos, sino también de las escuelas
    heterodoxas.

    Las Upanisads contienen la filosofía
    de monismo espiritual o no-dualismo. La realidad es no dual,
    una sin más; y se identifica con el espíritu o
    yo.

    En las enseñanzas de los sabios de los
    Upanisads hay franqueza y una autenticidad nacida de
    la experiencia directa de la Realidad superior. Adoptan un
    método poético. Las revelaciones
    están dadas en forma de narraciones y
    parábolas, conversaciones informales y
    monólogos.

    Los Upanisads constituyen los fragmentos
    concluyentes del Veda. Son denominados Vedanta
    (Veda + anta; final del Veda). El significado
    etimológico del término
    "Upanisad" es "sentarse
    (sad) cerca (upa) con devoción
    (ni)" e indica la manera en que las doctrinas
    contenidas en las Upanisads eran aprendidas en un
    principio por los discípulos en pequeños
    conclaves, sentados cerca de sus respectivos maestros. Como
    las Upanisads constituían la enseñanza de la verdad suprema,
    sólo podían comunicarse a aquéllos que
    eran aptos para recibirlas y para beneficiarse de ellas,
    así se les confirió un sentido
    "secreto".

    Son más de doscientos los textos conocidos
    como "Upanisads". Las
    más importantes son
    Iśăvãsya, Kena, Katha,
    Praśna, Mundaka, Mãndukya, Taittirĩya,
    Aitareya, Chãndogya, Brhadãranyaka,
    Kausĩtakĩ, Maytrĩyanĩya y
    Śvetăśvatara
    . El
    Brhadãranyaka y el Chãndogya son
    las más importantes porque representan las dos
    tradiciones principales: la no cósmica
    (nisprapañca) y la cósmica
    (saprapañca).

  2. La naturaleza y el ámbito de las
    Upanisads

    Según las Upanisads hay dos tipos de
    conocimiento, el superior (para) y el
    inferior (apara). El
    conocimiento inferior está constituido por todas
    las artes y las ciencias
    empíricas, los cuatro Vedas se incluyen en esta
    categoría. Lo único que tiene que ver con un
    conocimiento superior es aquello que tiene que ver con lo
    Imperecedero (aksara), se describe a este conocimiento
    como aquel mediante el cual se oye lo que no ha sido oído, se piensa lo que no ha sido
    pensado y se comprende lo que no ha sido
    comprendido.

    La suprema sabiduría es el conocimiento del
    yo. El yo es incognoscible, no porque sea desconocido, sino
    porque es el fundamento de todo conocimiento. La
    Kena-upanisad enseña que al yo no llega el ojo,
    la palabra ni la mente, y que es distinto a lo conocido y
    superior a lo desconocido.

    Las Upanisads nos piden que busquemos el
    conocimiento supremo en un maestro competente que esté
    en posesión de la experiencia plenaria.

  3. Dos tipos de conocimiento

    Brahman y
    Άtman son dos palabras
    centrales para la filosofía upanisádica. La
    palabra "Brahman"
    probablemente significó al principio
    "oración" o "palabra", llegó a significar
    fundamento del universo o el
    origen de toda existencia. La otra palabra,
    "Άtman",
    podría haber significado "aliento", pero, con el
    tiempo,
    llegó a ser la expresión para referir al
    alma o al
    yo de un ser viviente. El extraordinario descubrimiento que
    hicieron los sabios upanisádicos es que los dos son
    uno y lo mismo: el Άtman
    es Brahman. Para las Upanisads,
    Brahman y Άtman
    significan la misma realidad. La Realidad no-dual es la
    que se presenta como un mundo múltiple y como la
    pluralidad de las almas individuales.

    La mente (manas) es el sustrato de la vida
    también es un producto y
    no puede responder a la definición de Brahman.
    La conciencia
    intelectual (vijñãna) es la realidad
    final. Brahman es Bienaventuranza
    (ãnanda). En este deleite que es lo absoluto no
    hay distinción entre el que goza y el objeto del goce.
    En lo Infinito no existe división.

    El yo debe distinguirse del cuerpo que es su morada
    temporal y de los diversos estados de la experiencia. En el
    momento en que se obtiene el verdadero conocimiento, el yo
    realiza su naturaleza como bienaventuranza y
    conciencia.

    En la Mãndukya-upanisad tenemos las
    tres formas en las que el yo se presenta en los estados de
    vigilia, ensueño y sueño profundo, y el cuarto,
    que es el estado
    natural del yo, el inmutable e incondicionado,
    Turĩya. En el estado de
    vigilia el yo se asocia con los objetos de los sentidos
    y los objetos externos. En los ensueños se revela en
    un mundo de imágenes y su experiencia es sutil. En
    el sueño profundo no hay deseos, ni ensueños;
    el yo se vuelve uno. El cuarto, es el yo real y se encuentra
    más allá de los modos de existencia cambiantes,
    es el sustrato que subyace a estos estados. Es invisible, no
    puede ser aprehendido, es impensable e
    innombrable.

    La realidad última es aquello que subyace
    tanto en el sujeto como en el objeto y los trasciende. El ser
    (sat) es único en el principio, solo, sin un
    segundo. De él surgió el fuego; del fuego
    brotó el agua; y
    del agua, el
    alimento. Todas las cosas y todos los seres están
    constituidos por estos elementos. La inexistencia de la
    diversidad constituye la enseñanza central de
    Uddãlaka.

  4. Brahman-Άtman

    El
    BrahmanΆtman se
    concibe de dos modos: i) como el fundamento
    omnímodo del universo y ii) como la realidad de
    la cual el universo
    no es más que una apariencia. La primera es la
    visión cósmica (saprapañca) del
    Absoluto, mientras que la segunda es la visión no
    cósmica (nisprapañca).

    El Absoluto no puede delimitarse mediante las
    categorías conocidas por el entendimiento humano. La
    Brhadãranyaka describe a Brahman como
    "lo Real de lo real" (satyasya satyam); y dividiendo
    la palabra en tres sílabos, sa-ti-yam, la
    primera sílaba y la tercera significan verdad,
    mientras que la segunda tiene el sentido de falsedad y que la
    palabra entera implica el encierro de la falsedad con la
    verdad a ambos lados. Brahman no es sólo
    existencia incondicionada e inteligencia que a sí mismo se ilumina;
    es también felicidad insuperable
    (ãnanda). La felicidad-Brahman es
    ilimitada e inconmensurable.

  5. Los modos cósmico y no
    cósmico

    Hay dos visiones para ser comprendido el mundo: i)
    que el mundo es una emanación de Brahman y ii)
    que es una manifestación del Brahman. Estas son
    la teoría de la transformación
    (pariñamavãda) y la teoría de la
    transfiguración (vivarta-vãda). La
    mayoría de los textos de las Upanisads dicen
    que el universo es la manifestación de un aspecto de
    Brahman, que es inmanente y a su vez trascendente. En
    Taittirĩya dice que Brahman es la causa de
    la creación, sustentación y destrucción
    del universo.

    Brahman es la causa única del
    universo. Es la causa material y la causa eficiente. En un
    principio el mundo no se había manifestado y se
    manifestó por medio de los nombres
    (nãma) y las formas
    (rũpa).

    Desde el punto de vista no cósmico, no hay
    creación en realidad: el mundo es una apariencia, no
    es real. El mundo de la dualidad no es real, es ilusorio
    (mãyã). La manifestación del
    mundo es una maravilla. La producción del universo pluralista no
    afecta de ningún modo la integridad y el carácter del Brahman.

  6. Evolución del mundo y apariencia del
    mundo
  7. El alma y su destino

El alma individual lleva el nombre de jiva. De
acuerdo con ambas visiones, la cósmica y la no
cósmica, el alma no es distinta, en esencia, de
Brahman. El alma es lo mismo que el espíritu no
dual.

En el Taittirĩya-upanisad está un
análisis de los cinco revestimientos que
son: annarasamaya, que es el cuerpo físico;
prãnamaya, el revestimiento del aire vital;
manomaya, el revestimiento de la mente;
Vijnãna-maya, el revestimiento del intelecto; y
ãnandamaya, el revestimiento de la
felicidad.

La mente o manas es el factor central de toda
experiencia. La mente funciona gracias a los órganos de
los sentidos.

El alma no nace con el cuerpo ni perece con él.
No ha venido de ningún sitio, ni se ha transformado en
nadie, es contante y eterno. La muerte es
sólo el deceso del cuerpo físico. El alma emigra de
una vida a otra. El tipo de forma que adopta el alma depende de
su karma anterior.

El concepto
védico del rta significaba el curso ordenado de las
cosas y el orden moral. La
filosofía de las Upanisads postula la posibilidad
de la liberación del alma del ciclo del
karma.

Moksa o liberación es la meta de todas
las almas. En las Upanisads hay dos puntos de vista con
respecto a la naturaleza de esta meta, sólo se alcanza
moksa después de la mente; y conforme a otro punto
de vista puede lograrse aquí en esta vida. El primero de
estos juicios dice que el ideal no consiste en convertirse algo
que uno no es, sino alcanzar a Brahman a quien, en
esencia, es idéntica al alma. La otra visión dice
que cuando la sabiduría disipa la ignorancia, el alma
realiza su identidad con
Brahman; y es una liberación que no precisa de
esperar por el deceso del cuerpo. La liberación del
samsãra es la felicidad absoluta y una paz
serena.

Para que un hombre logre
la moksa debe poseer un alto grado de cultura
ética y
una vida moral.

El alma se ve atrapada en la rueda del nacimiento y la
muerte, el
camino hacia la liberación ha de lograrse mediante el
cultivo de un espíritu de renunciación
(vairãgya o tyãga). Con el
conocimiento de Brahman se supera finalmente la
ignorancia. El proceso de
compenetración con Brahman comprende tres
etapas: śravana,
manana y nididhyãsana. La primera significa
el estudio de las Upanisads; la segunda exige una
convicción intelectual obtenida mediante la
reflexión infatigable; la tercera etapa, que es
meditación persistente, conduce a la sabiduría
última.

  1. EL CANTO DEL
    SEÑOR
  1. El Bhagavad-gĩtã es el canto
    filosófico-religioso más popular del
    sánscrito. Aparece como una parte del
    Mahãbhãrata, la cual relata la historia de
    las rivalidades entre dos grupos de
    primos, los cien hijos de
    Dhrtarãsrãşţra,
    que representan el mal, y los cinco hijos de
    Pãņdu, hermano de
    Dhrtarãsrãşţra,
    que simbolizan la virtud. Arjuna, el más valiente de
    los héroes pãņdava, tuvo como
    auriga a Śrĩ
    Kŗşņa.

  2. Un episodio del Mahãbhãrata

    El Bhagavad-gĩtã inicia con la
    escena bélica del primer día de guerra. En
    el momento en que la guerra estaba a punto de
    comenzar, Arjuna expresó a Śrĩ
    Kŗşņa su deseo de mirar las
    huestes enemigas de cerca. Arjuna contempló las filas
    delanteras de las fuerzas enemigas y vio ahí a sus
    parientes y amigos. La compasión lo abatió y un
    estado de impotencia y turbación.

    La única razón que aduce es que es un
    pecado
    matar a los propios parientes. Considera también los
    males que la guerra trae a la sociedad.

    Él no estaba contra la guerra, se
    oponía a una guerra con su familia. Śrĩ
    Kŗşņa se encargó de disipar su
    ignorancia dįndole la luz del
    conocimiento, expuso el Bhagavad-gĩtã por
    el bien de todos los seres.

  3. El conflicto
    de Arjuna

    El Bhagavad-gĩtã consta de
    dieciocho capítulos. El texto
    está escrito como un diálogo entre el maestro,
    Śrĩ Kŗşņa,
    y el discķpulo, Arjuna.

    Śankara dice que el
    dharma (deber) es doble: de la
    forma de una participación activa en el proceso del
    mundo (pravŗtti) y de
    la forma de un cese de la actividad
    (nivŗtti). Siguiendo el
    camino de la actividad podemos obtener todo lo bueno de este
    mundo y también de la otra vida. Con la
    práctica del camino del cese de la actividad, de la
    renunciación, lograremos el fin supremo, que es la
    liberación.

    Si uno lleva a cabo sus acciones
    desinteresadamente sin pretender recompensa alguna, entonces
    su corazón se purificará y
    tendrá derecho al sendero de la renunciación y
    a ser iluminado. Esto es a lo que se le llama el
    yoga.

    Las esferas del conocimiento
    (jñãna), de la devoción
    (bhakti) y de la acción (karma) pueden
    equipararse en cierto modo a los de la metafísica, la religión y la
    ética.

  4. La enseñanza de
    Ś

    Kŗşņa

    Śrĩ Kŗşņa formula la verdad
    bįsica de la filosofía: no hay
    existencia de lo irreal ni existencia de lo real. Sin
    percatarnos de la realidad inmutable que es el
    Espíritu, pensamos que el mundo transitorio
    persistirá por siempre. El vedãnta nos dice que
    el yo es la realidad última denominada Atman o
    Brahman. Las palabras no pueden definirlo ni los
    pensamientos comprenderlo. Se dice que
    mãyã crea al mundo.
    Mãyã debe ser trascendida, no debe haber
    apego a ella.

    El Gĩtã alaba a aquéllos
    que han traspasado a mãyã. Son los
    jĩvanmuktas, liberados pero vivos aún, no
    tienen ni el sentido de la acción ni el sentido del
    goce, pues han dejado de identificarse con el organismo
    cuerpo-mente. Su felicidad no parte de los objetos de los
    sentidos, hacen el bien a la sociedad sin ningún
    sentido de egoísmo. La meta que han alcanzado es el
    Brahmanirvãna, la libertad
    que es lo Absoluto. Una vez que se ha alcanzado esta meta
    final, uno no vuelve a nacer.

  5. Metafísica

    La religión supone una relación
    íntima entre el hombre
    y Dios. El teísmo de la India ofrece una diversidad de
    concepciones de la Divinidad. Existen distintos caminos hacia
    Dios, en el Gĩtã hay un teísmo
    filosófico.

    El teísmo indio reconoce en forma abierta la
    necesidad del antropomorfismo. No es posible el culto sin la
    elaboración de una imagen. El
    propósito de la devoción religiosa es
    transferir nuestras emociones de
    los objetos perecederos a la Realidad
    imperecedera.

    Dios es omnipresente, es decir está en toda
    forma que vemos. Śrĩ
    Kŗşņa declara en el
    Gĩtã que el mora en el corazón de
    todos los seres y que es todo.

    La doctrina de la encarnación es una
    característica importante. Siempre que la virtud se
    hunde y prevalece el vicio, él encarna para proteger
    el bien y castigar el mal. Para el Señor no hay amigos
    ni enemigos, pues para Él todos son el
    mismo.

    El devoto ideal es aquel que lleva una vida de
    dedicación. Cuando nuestro amor a
    Dios llega a ser constante y completo, se alcanza la
    sabiduría por medio de Su gracia, la sabiduría
    que libera el alma de las cadenas.

    También se enseña la meditación
    yoga como un apoyo en la disciplina
    de apartar la mente de las cosas finitas y situarla en la
    Divinidad eterna. La senda del yoga es el camino medio
    de la moderación juiciosa. La meditación hace
    que la devoción a Dios sea íntegra y
    completa.

  6. Religión

    Se tiene un apego a los objetos de los sentidos, lo
    que hace difícil la realización del
    Espíritu. Kãma o el deseo de las cosas
    es lo que nos hace resbalar pendiente abajo hacia el dolor.
    La
    motivación de todas nuestras acciones es la
    felicidad. Aún cuando logramos y obtenemos lo que
    buscábamos, no somos felices. Pasamos de deseo a la
    satisfacción y de la satisfacción al deseo. En
    el Gĩtã se dice que para romper esta
    cadena debemos renunciar a nuestro apego a los resultados de
    la acción.

    Lo primero que debemos lograr es la ausencia de
    deseo y la liberación por el apego a la acción.
    La liberación del sentimiento de la acción no
    puede lograrse inmovilizando el cuerpo.

    En vez de tener un motivo distinto para
    cada acción, debe tenerse uno y el mismo motivo para
    todas las acciones. Śrĩ Kŗşņa
    dice que el hombre alcanza la perfección
    venerando a Dios con la realización de la tarea que se
    le ha asignado.

    Quien tiene aspiraciones espirituales lleva a cabo
    sus deberes sin apego a nada finito e imperfecto.

    En el Bhagavad-gĩtã tenemos una
    exposición clara del peregrinar hacia
    la perfección: dedicación, pureza de
    corazón, devoción a Dios, concentración
    y meditación.

  7. Ética
  8. En alabanza al
    Bhagavad-gĩtã

El Bhagavad-gĩtã ha sido colmado con
las más grandes alabanzas. Algunos de los líderes
más grandes de la India obtienen inspiración del
Bhagavad-gĩtã.

  1. LA MATERIA LO
    ES TODO
  1. Las primeras intuiciones y especulaciones aparecen en: los
    Vedas, Las Upanisads y el
    Bhagavad-gĩtã. La actitud
    crítica puede apreciarse en estos
    textos. A las herramientas de conocimiento o medios del
    conocimiento válido se les llama
    prãmãņas (literalmente,
    instrumentos de conocimiento verdadero). El filósofo
    se convierte entonces en un
    prãmãņika, es decir en alguien que
    fundamenta sus conclusiones en las pruebas
    que dan los prãmãņas.

    Otro término sinónimo de
    "filosofía" es
    darśana, el cual significa
    "visión". El objetivo
    de la filosofía en la India es lograr una
    aprehensión intuitiva de la realidad.

    Es difícil averiguar con respecto a la vida
    de la mayoría de los filósofos, debido a que los
    filósofos no hablan de sí mismos en sus obras
    porque piensan que la verdad debe hablar por sí
    misma.

    Los sistemas no siguen unos de otros, sino se
    desarrollan paralelamente. El método expositivo que
    adopta el filósofo consiste en establecer su propia
    visión a partir de una crítica progresiva de
    las visiones rivales. En todo clásico de la
    filosofía tenemos una marcha dialéctica hacia
    la verdad. En casi todos los tratados
    filosóficos importantes uno encuentra un estudio
    general de toda la filosofía de la India, desde la
    perspectiva particular del tratado.

    En cada escuela de
    filosofía hay tres tipos de textos: i) el texto
    básico de un sistema
    filosófico es lo que se denomina sũtra y
    consta de un conjunto de aforismos que exponen los conceptos
    y doctrinas principales del sistema. ii) La brevedad
    de los sũtras hizo necesaria la composición de
    comentarios (bhãsyas) en los que se explica su
    significado. iii) El tercer tipo de obras consta de
    manuales,
    tratados expositivos, clásicos dialécticos y
    críticos.

  2. Las escuelas de Filosofía

    Cãrvakã o lokãyata es la
    escuela del materialismo indio. La expresión
    "cãrvakã" es de origen incierto. La otra
    expresión "lokãyata" indica el
    carácter mundano del sistema. Śankara
    identifica la lokăyata como la
    visión en la que se considera al cuerpo como el
    yo.

    Se considera a Brhaspati como el fundador de la
    escuela cãrvakã. La enseñanza central de
    la escuela cãrvakã es que la realidad
    última es la materia, que "la materia lo es
    todo".

  3. El materialismo,
    una antigua doctrina

    Según el cãrvakã, la percepción (pratyaska) es el
    único medio de conocimiento válido. Se debe
    confiar en las pruebas perceptuales: no hay ningunas otras
    pruebas válidas. No puede considerarse a la inferencia
    como un medio de conocimiento válido, puesto que la
    relación universal que la sustenta es
    imposible.

    No podemos inferir nada acerca de los casos no
    observados a partir de los casos observados.

    En lo que no estaba de acuerdo era en el uso de la
    inferencia para establecer categorías
    metafísicas. Por medio de la experiencia sólo
    podemos llegar a probabilidades y nunca adquirir conocimiento
    indudable. Hay dos tipos de materialistas: el ingenuo
    (dũrta) y el instruido
    (su-śiksita). Admiten
    la inferencia concerniente a fenómenos pasados, pero
    no las que se refieren al futuro ni las que versan sobre lo
    que nunca se ha percibido.

    Para el cãrvakã el testimonio de otros
    no tiene ningún valor. Lo
    que dicen los autores del Veda es considerado engañoso
    y sin sentido.

  4. Teoría del conocimiento

    La percepción sensorial no revela ninguna
    entidad metafísica. Se transmite el conocimiento de la
    materia en su forma cuádruple: tierra,
    agua, fuego y aire. El éter no se considera real en el
    darśana-cărvakã,
    pues no es un objeto de percepción.

    El cãrvakã no niega la conciencia,
    sino rechaza que se trate de una realidad independiente del
    cuerpo. La concepción es una función del cuerpo. Cuando se combinan
    los elementos para formar un organismo, emerge la conciencia.
    No existe un alma fuera del cuerpo. La conciencia perece con
    el cuerpo.

  5. Filosofía de la materia
  6. Ética del placer

Puesto que ésta es la única vida del
individuo,
será sabio hacer lo mejor de ella. El deseo de toda
criatura es obtener placer y evitar dolor. El único fin
del hombre es el placer en esta vida. No ha de ignorarse el
placer presente con la esperanza de obtener en el futuro un
placer mayor.

El cãrvakã combina el sensualismo y el
materialismo con el hedonismo.

  1. LAS
    ENSEÑANZAS DE LOS HACEDORES DE VADOS
  1. El jainismo es tanto una filosofía como una
    religión, no acepta la autoridad
    del Veda. El nombre del maestro más sobresaliente de
    Vardhamãna Mahãvĩra. Hay veinticuatro
    maestros a los que se conoce con el nombre de
    Tĩrthaʼnkaras (hacedores de
    vados).

    Los primeros veintidós
    tĩrthaʼnkaras pertenecen a las etapas
    mitológicas. No se dispone de ninguna prueba
    histórica hasta el vigésimo tercer preceptor,
    Pãrśvanãthã.
    Pãrśvanãthã renunció al
    mundo a la edad de treinta y dos años, después
    de practicar la austeridad durante ochenta y tres
    días, ganó la omnisciencia, después
    recorrió el mundo practicando la verdad. Partió
    de este mundo a la edad de 100 años.

    Vardhamãna Mahãvĩra fue el
    vigésimo cuarto tĩrthaʼnkara. A sus
    treinta años se volvió asceta, y tras doce
    años de estricta austeridad, se convirtió en un
    alma perfecta, un kevalin (aquel que ha alcanzado el
    estado de pureza y aislamiento).

    Vardhamãna fue contemporáneo de Buda.
    Introdujo ciertas reformas en las enseñanzas de su
    predecesor. Añadió un quinto voto, el de
    castidad y prohibió la vestimenta a los ascetas.
    Algunos de los seguidores de Vardhamãna adoptaron su
    reforma al pie de la letra: se les llegó a conocer
    como digambaras (los que tienen por aire el vestido);
    otros aceptaron el quinto voto, pero continuaron usando sus
    vestimentas blancas y se les conoce como
    śvetămbaras
    (los mantos blancos)

  2. La tradición y la literatura
    jaina

    La visión filosófica del jainismo es
    la de un realismo
    pluralista, pues reconoce una pluralidad de realidades, tanto
    espirituales como materiales. Elude el absolutismo del espíritu y el
    absolutismo de la materia. La visión jaina del mundo
    aloja tanto la unidad como la diversidad.

  3. Visión general
  4. Tipos de conocimiento

Se distingue entre cinco tipos de conocimiento. Ellos
son:

  1. Mati-jñãna. Éste es el
    conocimiento que tiene como fuente los sentidos y la mente, es
    decir, el conocimiento perceptual. Es un conocimiento mediato
    (paroksa), porque lo que así conoce el alma no lo
    conoce en forma directa, sino en la mediación de los
    órganos de los sentidos y la mente.
  2. Śruta-jńãna.
    Es el conocimiento derivado de las Escrituras, textualmente
    "conocimiento de lo que se escucha". Lo que lo distingue del
    mati-jñãna es el uso de las palabras que
    conducen al conocimiento.
  3. Avadhi-jñãna. Es el conocimiento
    que procede de la clarividencia. Es inherente al alma la
    facultad de saberlo todo, sin importar el tiempo y la
    distancia. Representa el conocimiento intuitivo de aquello que
    posee una forma.
  4. Manahparyãya-jñãna.
    Consiste en la aprehensión directa de las
    manifestaciones de la mente, esto es, el conocimiento
    telepático. Es la intuición que tiene un ser
    humano de los contenidos objetivos de
    las mentes de otros humanos.

5) Kevala-jñãna o conocimiento
perfecto. Es la omnisciencia, la cumbre de todo conocimiento.
Cuando se han eliminado todas las condiciones limitantes, el
alma entra en posesión del conocimiento completo. La
omnisciencia es independiente de los sentidos y es la
característica de las almas liberadas libres d la
impureza del karma.

  1. La doctrina de los puntos de vista (naya) es
    una característica distintiva de la lógica jaina. Hay siete
    nayas:

    1) Naigama-naya. Considera que un
    objeto tiene cualidades genéricas y
    específicas. 2) Sangraha-naya. En este
    caso se ve al objeto en su aspecto general. 3)
    Vyavahãra-naya. Es el que resulta del
    conocimiento empírico. 4)
    Rjusũtra-naya. Se toma en cuenta el aspecto
    presente de una cosa y se ignora el pasado y el futuro.
    5) Śabda-naya.
    Considera las palabras sinónimas como si
    tuvieran el mismo sentido sin reparar en las matices de su
    significado. 6) Samãbhirũda-naya.
    Cuando hay varias palabras que denotan el mismo objeto, cada
    una de ellas, se refiere a un aspecto distinto de ese objeto.
    7) Evambhũta-naya. Sostiene que una
    palabra sólo denota un objeto cuando éste se
    encuentra en un estado tal que cumple la función que
    le atribuye el significado que se deriva de la
    palabra.

    Nuestro conocimiento de las cosas es relativo y no
    es absoluto.

    Lo real es complejo, no simple. Todo objeto tiene
    una multiplicidad de aspectos. Dada esta naturaleza compleja
    de la realidad, es posible dar diferentes formulaciones de
    ella.

  2. Lógica
  3. Las categorías

El realismo y el relativismo jaina se reflejan en su
esquema de categorías. Las dos categorías
principales son alma (jĩva) y no-alma
(ajĩva). La conciencia es la naturaleza esencial de
la categoría del alma; la no-conciencia es el rasgo
genérico de la de no-alma. La categoría de no-alma
se subdivide en cinco ámbitos: tiempo
(kãla), espacio (ãkãśa),
medio de movimiento
(dharma), medio de reposo (adharma) y materia
(pudgala). El alma es una sustancia consciente, inmaterial
y extensa.

  1. El jainismo acepta la doctrina de la pluralidad de
    las almas. Las almas tienen diferentes grados. Hay dos
    divisiones: las estacionarias: (sthãvara) y las
    móviles (trãsa). La combinación
    con la materia en formas de partículas de karma
    es lo que crea las condiciones en que se encuentran las
    almas.

  2. Alma (jĩva). La conciencia es la
    nota característica del alma. La conciencia consiste en
    conocimiento (jñãna) e intuición
    (darśana), además
    bienaventuranza y poder. El
    alma es una sustancia extensa.
  3. Tiempo (kãla). El tiempo es la
    causa complementaria del cambio. El
    universo está lleno de unidades de tiempo.
  4. Espacio (ãkãśa). El
    espacio es aquello en lo que existen todas las cosas. Es
    eterno, ubicuo y amorfo. El espacio se divide en dos: uno es
    aquél en que es posible el movimiento, y otro,
    aquél en que no existe el movimiento.
  5. Medio de movimiento (dharma). Es la
    sustancia que hace posible el movimiento de las almas y de la
    materia.
  6. Medio de reposo (adharma). Sirve como
    causa complementaria del reposo.

6) Materia (pudgala). La materia tiene
dos formas: las partículas elementales indivisibles
(anu) y sus diferentes combinaciones
(skandha).

  1. Las partículas finas de materia que fluyen en
    el alma y provocan su esclavitud se
    llaman karma. Las pasiones
    (kleśa) y la actividad
    (yoga) del alma atraen la materia-karma, y como
    resultado, el alma se esclaviza. El influjo de la
    materia-karma transforma la naturaleza del alma y la
    sujeta a modificaciones. Los karmas habitan el espacio
    que ocupan las almas.

    Se conseguirá la liberación cuando el
    alma se disocie del karma.

    Una vez librada de la carga del karma, el
    alma se eleva a la cima de lokãkãśa
    y permanece ahí por siempre.

  2. Esclavitud y liberación
  3. Las tres gemas

Los tres elementos de la disciplina que conduce a moksa
son:

La fe recta
(samyag-darśana), es la fe
en las Escrituras jaina. El conocimiento recto
(samyag-jñãna), es el conocimiento de las
verdades que enseña el jainismo. La conducta recta
(samyak-cãritra), es vivir la vida conforme a las
verdades aprendidas.

La conducta recta trata de observar los "cinco votos"
(vrata) que son:

  1. Ahimsã. El no perjudicar (o la
    no-violencia).
    Se impone esta regla en la forma más extrema. En
    términos positivos, significa la práctica de un
    amor activo hacia todos los seres.
  2. Satya. Abstenerse de decir cosas falsas. No
    decir la verdad es causar daño.
  3. Asteya. No robar significa no tomar lo no nos
    es dado.
  4. Brahmacarya. Para el asceta esta virtud
    significa el celibato absoluto.
  5. Aparigraha. El asceta no debe poseer nada.
    Debe renunciar a toda posesión personal.

Los grandes votos conducen al estado de inmortalidad
(avyayam padam).

  1. El jainismo considera que no hay necesidad de
    admitir la existencia de un Dios creador del universo. En
    tanto sustancias, las cosas que constituyen el mundo
    son eternas; son sólo sus modos los que
    cambian.

    Puesto que las cosas del mundo son perceptibles, su
    creador también debe ser perceptible. Dado que no lo
    es, no hay bases para decir que el mundo tiene a Dios como su
    creador.

    Aunque el jainismo rechaza la idea de Dios, acepta
    la de la divinidad. Sólo que esta divinidad
    está representada en todas y cada una de las almas que
    alcanzan la perfección. No existe un Dios sino muchos
    dioses que son ejemplos de perfección.

  2. No Dios, sino la Divinidad
  3. Conclusión

El jainismo aunque rechaza el absolutismo, reconoce la
posibilidad de la integración de los puntos de vista, acepta
la permanencia en medio del cambio, aloja tanto a la identidad
como a la pluralidad y promete a todos el estado de
perfección.

  1. LA
    FILOSOFÍA DEL ILUMINADO
  1. El budismo es
    una filosofía y una religión. Debe su
    fundación a Gautama el Buda, de quien tomó
    más tarde su nombre. El budismo se convirtió en
    la religión y la forma de vida de muchos de los
    países de Asia.

  2. La influencia omnipresente del budismo

    El Buda se llamó Siddhãrta Gautama.
    Aún siendo niño él prefería la
    vida contemplativa. Siddhãrta vio en sucesión a
    un viejo abatido y decrépito, a un hombre débil
    consumido por la enfermedad y el sufrimiento y a un muerto
    llevado en un féretro. La vejez, la
    enfermedad y la muerte son la suerte común de todos
    los seres. Al día siguiente se cruzó con un
    asceta errante que le dijo que andaba en busca de la
    liberación para sí y para todas las criaturas.
    Estas visiones propiciaron un cambio decisivo en la vida del
    príncipe. Abandonó su hogar y comenzó su
    camino de búsqueda espiritual. Se dio cuenta que no es
    útil el sufrimiento infligido a uno mismo.

    Continuó sus meditaciones y pasó por
    las distintas etapas de contemplación que
    culminarían en el despertar final, después se
    convirtió en un Buda. Habiéndose convertido en
    el Despierto perfecto, en el Buda, comenzó su
    ministerio.

    El Buda fue un maestro perfecto y no
    consentía los elogios, ni siquiera los más
    inocuos. Previno también a sus discípulos no
    inquietarse ni enfadarse con aquellos que injuriaran a su
    Maestro, su religión o la Orden.

  3. El buda

    El DharmaDhamma, en pali- fue
    concebido como un evangelio para la humanidad entera. El
    Maestro exhortó a sus seguidores a que fueran incluso
    más devotos al Dhamma que a su propia persona.

  4. El dhamma

    La Orden de monjes budistas, el Sangha, fue
    fundada por Buda, cuando el Buda pronunció su primer
    sermón. En el transcurso de tres meses, el
    número de discípulos aumentó de cinco a
    sesenta.

    En un principio las reglas de admisión a la
    orden eran muy simples. Lo que se pedía a las personas
    era una vida en la que se deseara poco y no se tomara nada
    que no fuera dado. Pero al aumentar el número de los
    miembros, hubo que formular reglamentos detallados y fue
    necesario redactar una lista de prescripciones y
    prohibiciones.

  5. El Sangha
  6. Las cuatro nobles verdades

Las cuatro nobles verdades (ãrya satya)
son: 1) El sufrimiento, 2) La causa del sufrimiento, 3) La
supresión del sufrimiento y 4) El camino hacia la
eliminación del sufrimiento.

  1. Lo que descubrió el Buda es que todo es
    sufrimiento
    . Todos los fenómenos -el placer, el
    dolor, las sensaciones propias de los sentidos, las ideas,
    los conceptos que pertenecen al intelecto, las inclinaciones,
    los impulsos y las voliciones propias de la voluntad- son
    impermanentes, efímeros y tienen la naturaleza del
    sufrimiento.

  2. El sufrimiento (duhkha)

    Si se descubre la causa del dolor, entonces es
    posible remediarlo. La causa del sufrimiento es el deseo
    (tanthã; trsnã, en
    sánscrito), el cual a su vez ha de rastrearse en la
    ignorancia (avijjã; avidyã, en
    sánscrito).

    La ignorancia es el primero de los doce
    vástagos. Los doce vástagos son: 1) La
    ignorancia (avidyã), 2) La
    predisposición (samskãra), 3) La
    conciencia (vijñãna), 4) El nombre y la
    forma (nãma-rũpa), 5) Los seis
    ámbitos, es decir, los cinco órganos de los
    sentidos y la mente con sus objetos
    (sadãyatana), 6) El contacto sentido-objeto
    (sparśa), 7) La
    sensación (vedanã), 8) El anhelo o el
    deseo (trsnã), 9) el aferramiento o el apego a
    la existencia (upãdãna), 10) El llegar a
    ser (bhava), 11) El nacimiento (jãti) y
    12) La vejez y la muerte
    (jarã-marana).

  3. La causa del sufrimiento
    (duhkha-samudaya)

    La tercera verdad es que al abandonar nuestros
    anhelos y deseos, se dará fin al sufrimiento. La causa
    de que deseemos y suframos es nuestra ignorancia. Ignoramos
    la verdad de que no existe un yo perdurable, de que nada es
    permanente, de que todo es sufrimiento.

  4. La supresión del sufrimiento
    (duhkha-nirodha)
  5. El camino hacia la eliminación del
    sufrimiento

(duhkha-nirodha-mãrga)

El camino a la liberación es el proceso inverso
al que ha llevado a la esclavitud y al sufrimiento. El
óctuple sendero invierte el impulso y culmina en la
liberación.

  1. El óctuple sendero

Las ocho disciplinas que componen este camino no
constituyen pasos sucesivos: deben cultivarse conjuntamente.
Cuando esto se logra, hay una victoria, el cese del sufrimiento,
la iluminación, la
liberación.

  1. Esta es la disciplina que nos permite mirar a la
    existencia empírica en su verdadera naturaleza, como
    sufrimiento, impermanencia e insustancialidad.

  2. Recta visión (sammã ditthi)

    Esta disciplina alude a la motivación virtuosa: han de eliminarse
    todos los prejuicios y las malas intenciones de nuestro
    pensamiento y ha de cultivarse una actitud afable hacia todos
    los seres sensibles.

  3. Recta motivación (sammã
    sankappa)

    Recta expresión significa hablar cordialmente
    y con la verdad. Recta expresión es hablar
    poco.

  4. Recto modo de expresión (sammã
    vãcã)

    Deben evitarse las malas acciones que dan frutos
    amargos. Las rectas acciones son aquéllas que se hacen
    con bien, las que al realizarse no producen remordimiento ni
    dolor.

  5. Recta conducta (sammã-kammanta)

    El medio de vida debe ser tal que en su
    práctica uno no se vea obligado a transgredir las
    leyes de la
    moralidad.
    Deben evitarse los medios de vida crueles.

  6. Recto modo de vida (sammã
    ãjiva)

    Es un esfuerzo de naturaleza noble que reprima toda
    mala tendencia y con ello acreciente las buenas
    inclinaciones. Las pasiones deben controlarse por medio de un
    buen empeño y expulsarse así las ideas
    indeseables que atormenten la mente.

  7. Recto esfuerzo (sammã
    vãyãma)

    Significa buena memoria
    (smrti), no sólo en la facultad de recordar lo
    pasado, sino también tener la mente alerta, estar
    atento, ser cuidadoso, y mantener el completo
    autocontrol.

  8. Recta atención (sammã
    sati)
  9. Recta concentración (sammã
    samãdhi)

Es la práctica de la meditación que
conduce a la sabiduría final, La meditación es la
forma de lograr la tranquilidad o samãdhi. En la
práctica meditativa se distingue varias etapas.

Las ocho partes constitutivas del sendero puede
agruparse en tres rubros: conducta
(śĩla), que se refiere
a la conducta recta que incluye la no-violencia, la veracidad, el
no-robar, la continencia y la no-posesión, también
la recta expresión, la recta conducta, y el recto modo de
vida. Concentración (samãdhi), es la
meditación que abarca la recta concentración, el
esfuerzo y la atención. La sabiduría
(parjñã), comprende las otras dos
disciplinas: la recta visión y la recta
motivación.

Si se sigue el sendero con solicitud y persistencia, se
alcanzará la meta aquí y ahora.

  1. El Buda no estaba a favor de la metafísica
    especulativa. Sus enseñanzas no eran teóricas
    sino prácticas. Según él, el
    conocimiento de las cuestiones metafísicas no conduce
    a ningún progreso hacia la santidad, no contribuye a
    la paz y a la iluminación.

    En su enseñanza sí aparecen
    implícitamente algunas doctrinas
    metafísicas:

  2. Rechazo de la metafísica

    El Buda encuentra que no existe un individuo ni una
    sustancia aparte de un conjunto de factores en ambos casos.
    Lo que se denomina "alma" o "cosa" no es más que un
    nombre, un nombre para un complejo de
    constituyentes.

    Lo que se denomina individualidad es en realidad un
    conjunto (skandha o agregado) de cinco factores:
    rũpa, la forma física
    constituida por los cuatro elementos materiales;
    vijñãna, la conciencia;
    vedanã, los sentimientos;
    samjñã, la percepción, y
    samskãra, las disposiciones mentales. No existe
    el ser consciente; sólo hay conciencia. No hay alguien
    que siente; solo hay sentimientos.

    No existe el alma. Creer en su existencia es una
    ilusión trágica, una invención.
    Así como no existe el alma, no existen tampoco
    "objetos". Un objeto no es más que un agregado de
    datos
    sensoriales.

    No es una persona la que actúa y transmigra,
    sino un proceso.

  3. La doctrina de la negación del alma
    (anãtma-vãda)

    Nada permanece siendo lo mismo ni siquiera durante
    dos momentos consecutivos. Todas las cosas cambian
    constantemente.

    La composición y la transitoriedad
    constituyen sufrimiento. La salida al sufrimiento es el
    nirvãna.

  4. La doctrina de la transitoriedad
    (ksanika-vãda)

    No existen escritos contemporáneos que den
    cuenta de las enseñanzas del Buda. Las
    enseñanzas se redactaron y precisaron en los sucesivos
    concilios budistas.

    El canon budista consta de tres colecciones de
    textos a los que se les denomina en conjunto
    Tripitaka.

    El Pãli Tripitaka está
    compuesto por: 1) El Vinaya-pitaka, contiene reglas y
    códigos que gobiernan la vida y el comportamiento. 2) El Sutta-pitaka,
    contiene la versión más antigua que se haya
    registrado de la filosofía de la vida del Buda. 3) El
    Abhidhamma-pitaka, es una colección de
    exposiciones metafísicas, declaraciones doctrinales,
    discusiones con respecto a la práctica,
    etc.

  5. El canon
  6. El cisma

Poco después de la muerte de Buda, entre sus
seguidores surgieron diferencias de opinión con respecto a
la doctrina y a la práctica.

Se dio una gran división en el budismo en
mahãyãna y
hinayãna.

El hinayãna considera al Buda como una
figura histórica que mostró el camino hacia el
nirvãna al renunciar al mundo. Considera que las
palabras del Buda son más importantes que su personalidad.
Se impone el ideal de liberación individual
(arhatidad).

Para el mahãyãna la esencia del
Buda es cósmica y eterna. El absoluto se encuentra en
todas partes y lo es todo.

 

 

 

Autor:

Crissoly

Partes: 1, 2
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