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Religión en la sociedad venezolana (página 2)



Partes: 1, 2, 3

Para la realización de este trabajo nos
hemos propuesto emprender una revisión
histórico-explorativa de algunas religiones en Venezuela. La
misma será apoyada con el método
analítico a fin de obtener nuevos conocimientos que
conlleven a una mejor comprensión de la realidad bajo
estudio. En este orden de ideas, nuestro plan será
el siguiente:

  • a. Una investigación analítica de
    distintas fuentes bibliográficas y
    hemerográficas sobre el tema de la
    religión.

  • b. Un análisis y evaluación de la
    información proveniente de la Dirección de
    Cultos del Ministerio de Justicia hasta el año de
    1989.

  • c. Aportes y conclusiones. Dejando claro que con esta
    investigación no pretendemos dar forma a un estudio
    teológico, ni desechar nuevas teorías, sino
    más bien, abrir un espacio para la discusión
    científico- politológica, como un intento de
    aproximación al hecho religioso venezolano.

Finalmente, queremos destacar las dificultades que enfrenta la
concreción de un trabajo como éste. Resulta muy
difícil acceder a muchas de las fuentes
originales más importantes y existen múltiples
acepciones de naturaleza
científico, filosóficas, teológicas y
psicológicas que abordan el tema.

Por nuestra parte hemos decidido adoptar un enfoque
sociopolítico que nos permita conocer e interpretar una
realidad bien compleja además de permitirnos abrir un
espacio para la discusión que aborde a la religión en su
dinámica social.

Capítulo I: La Cuestión Religiosa.

Diversas
acepciones sobre la religión y su
origen.

El estudio de la religión en nuestro caso exige, en
primer lugar, el
conocimiento de una realidad, un espacio específico y
un juego de
relaciones que implican un orden coherente ante los miembros que
la integran. En segundo lugar, el desprendimiento del aspecto
teológico (institucional) como elemento de análisis, sin entrar en conflicto con
él pero considerándolo parte de la realidad. Estas
premisas sirven para mostrar la viabilidad de un análisis
sociológico sobre la religión en Venezuela y sobre
todo las implicaciones que ésta tiene en las diferentes
esferas de la sociedad.

La problemática de cómo abordar la
religión es un tema de vieja data que a nuestro juicio hay
que tomarlo en cuenta pues siempre ha estado el
elemento subjetivo contrastante de por medio. Así, por
ejemplo, los estudios de Comte tuvieron sus repercusiones ante el
llamado institucionalismo clerical que rechazó la
intromisión de la ciencia en
los asuntos religiosos. Claramente vemos que en Comte comienzan a
surgir interesantes construcciones sobre todo lo referente al
aspecto socializante de la religión, desarrollado
más tarde por Durkheim,
gracias al cual la religión es considerada como un acto de
integración en la que el simbolismo ocupaba
el punto fundamental de unión, "la solidaridad
social era el resultado de la veneración común y
pública por parte de un grupo
determinado de personas de ciertos objetos simbólicos
cuidadosamente seleccionados" (Cliford en Sills, 1979: 223),
creando un sentimiento de unidad social concebido por los
miembros del grupo como un principio de identidad
colectiva.

Los símbolos y su significado fungen como el
elemento integrador de la sociedad bajo parámetros
exclusivos de carácter históricos; es decir, cada
sociedad asume la religión y su simbolismo ritual de
acuerdo a una serie de eventos o
sucesos. Por otra parte la conjugación individuo-símbolo-Dios, aparte de ser una
concepción de integración, busca un elemento
adicional práctico y es que obra de manera de control social
manteniendo en equilibrio la
relación entre las instituciones
de la sociedad misma. Este punto, trabajado por Durkheim fue
desarrollado por Radcliffe-Brown quien le otorgó un
carácter utilitarista a lo simbólico, bienestar
colectivo que sirve como compensación y
satisfacción de los individuos al entrar en contacto con
lo no visible.

De estos autores nos interesa el criterio socializante y la
función
de equilibrio que mantiene la religión sobre la sociedad
ya que crea un sistema de
creencias y valores sobre
el individuo a través del cual se lleva a cabo la
función controladora, en unos casos de interventor en
otros de conciliador, como sucede en las sociedades
actuales donde la religión constituye un elemento
importante en la vida del individuo sobre todo cuando busca
seguridad de
sí mismo y de su entorno.

Continuando en esta secuencia de ideas encontramos a Max Weber,
quien aporta nuevos elementos para el estudio de la
religión. Weber
consideró a la "religión como sistemas de
significados capaces de dar respuestas elaboradas a toda una
serie de necesidades históricamente determinadas, que van
desde la necesidad de la adaptación emotiva a la de la
seguridad cognoscitiva" (Roggero en Pacomio, 1982:379).

Partiendo de la racionalización de nuevas necesidades,
el individuo busca ampararse en la construcción de significados que en cierto
modo le dan respuesta a las exigencias, permitiendo de este modo,
la transformación pero no el cese de las creencias, lo
cual hace que cualquier intento de religión y de culto en
nuestra sociedad de fines de milenio, tenga fuerte cabida como
órgano prestador de beneficios y asegurador de su entorno,
por eso se reafirma el carácter de formas organizativas
alternas dentro de la sociedad en general.

La religión constituye, entonces, un fenómeno
inherente a la condición humana. El individuo en su
temporalidad social y en contacto con la realidad objetiva busca
respuestas a su existencia. Independientemente donde se
encuentre, nunca se ha dado el caso de una sociedad sin
religión. Desde las comunidades primitivas hasta nuestros
días, la religión siempre ha estado presente en
diferentes formas, unas en contraposición a otras, todas
apuntando hacia la búsqueda de significados con sus
respectivas implicaciones en lo social, cultural, político
y económico.

En ese sentido, el individuo establece relación con lo
intangible basado en los temores, en las carencias materiales y
en la necesidad de amparase en alguien, representado en las
sociedades primitivas por dioses y en la sociedad
contemporánea por una asimilación cultural de
conciencia, en
unos casos, monoteísta, en otros, el resultado de la
fusión
de diferentes formas de creencias.

Dentro de la diversidad de definiciones acerca de la
religión[1]existe consenso en cuanto al
reconocimiento de un poder o
poderes distintos del hombre;
sentimiento de dependencia respecto del mismo; deseo de
relacionarse con el o con ellos (Jastrow en Neira, 1987:5). Estos
tres elementos están presentes en la sociedad primitiva
asociados a la idea de un mundo de los muertos (ultratumba).
Así, "desde los primeros restos conocidos hasta la
actualidad, la tumba ha sido el más elemental modo de
expresión religiosa y es una de las pruebas
más concluyentes de la creencia en la otra vida" (Cid y
Riu, 1978:11).

La sociedad contemporánea con un alto grado de
diferenciación entre sus instituciones, también
crea conciencia en el individuo pero éste arrastra consigo
todo lo transmitido de generación en generación,
así por ejemplo, la enfermedad y la muerte
ocuparon un lugar importante en la sociedad primitiva, en la
actual también ese sentimiento de incertidumbre, de
impotencia ante lo inminente, lleva al individuo a dar respuestas
y llenarse de significados, claro está bajo un cambio de los
dogmas y las formas de rendir culto a lo no perceptible
sensorialmente.

Para complementar observemos tres enfoques sobre el origen de
la religión:

  • Enfoque Filosófico.

El enfoque filosófico sobre la religión intenta
dar respuesta a la existencia, es decir, establece un razonamiento
crítico del por qué de los seres y las cosas.
Según Scheler si bien existe una diferencia entre filosofía y religión, se
complementan, "el objetivo para
la filosofía es la respuesta al asombro ontológico,
mientras que para la religión es la salvación
definitiva y total del hombre y del cosmos. El método
filosófico es racional y crítico, el religioso es
revelado" (Scheler en Pacomio, 1987:75).

El hombre lleva intrínsecamente la necesidad de
establecer comunicación con lo trascendente, su medio
es la religión y su fin es entrar en contacto con Dios,
pero este no es perceptible a los sentidos, de
modo que el hombre debe
buscarlo más allá de lo terrenal. Es Dios quien
permite ese contacto, en tanto, el hombre lo desarrolla a
través de la religión que representa el
vehículo y el engranaje transmisor entre el hombre y
Dios.

En este enfoque filosófico encontramos que el hombre
inicia ese camino, pero éste puede perderse en grandes
obstáculos: Entre lo místico y lo racional,
dualidad un tanto difícil de superar pues las corrientes
religiosas confunden el pensar más allá de las
cosas, con lo revelado-emocional y lo racional-lógico
creando una nueva forma de interpretación de la naturaleza del hombre
y su trascendencia.

  • Enfoque Antropológico.

Este enfoque plantea el origen de la religión como un
"mecanismo de proyección psicológica, en el cual el
hombre se eleva por encima de las carencias de la humanidad"
(Mora en Pacomio, 1987:67).

Según los seguidores del evolucionismo la forma
elemental fue la adoración de los espíritus
otorgándole vida a objetos (rocas y árboles), incluso de carácter
sagrado, de tal manera que se le atribuía divinidad a
fenómenos naturales (animismo-politeísmo) y por
supuesto a temerle a sus Dioses. Tylor, un investigador
cuáquero influido por el evolucionismo, pensaba que la
"historia
religiosa del mundo era la historia de una ilustración progresiva y hasta inevitable"
(Cliford, en Sills, 1979:220). Para Tylor la forma originaria de
la religión fue la adoración de los
espíritus (creencia en seres espirituales). Producto de
esa ilustración progresiva y la reflexión constante
se llegó a pensar que todo lo existente estaba dotado
tanto de vida corpórea, pero que existía en
él la presencia intangible de un espíritu.

Otro seguidor de esta corriente como lo fue Frazer, sostuvo
que "la mente humana había pasado de la magia a la
religión y de esta a la ciencia. La
magia era la manifestación primordial del pensamiento
humano" (Cliford en Sills, 1979:221).

Como era de esperar, frente a esta posición
surgió la respuesta de los católicos para quienes
la respuesta se encontraba en la existencia de un
monoteísmo primitivo, formulando así la "teoría
de la degradación". Los pioneros de esta teoría
fueron Andrew Lang y el Padre Wilhelm Schmith. Ellos sostuvieron
que "la revelación de un ser supremo entre los pueblos
primitivos se vio más tarde corrompida a causa de la
fragilidad humana, derivando en la idolatría de los
pueblos tribales de nuestros días" (Cliford en Sills,
1979:221).

El análisis antropológico obligó a fijar
la atención en el estudio de los pueblos
tribales, investigación que hoy día ocupa poca
atención por lo complicado y costoso que resulta la
búsqueda de información y el trabajo de
campo, ya que en muchos pueblos del Africa Central,
Latinoamérica, y las islas del
Pacífico, aunque conservan rasgos culturales propios, han
sido minados por diferentes grupos religiosos
misioneros, perdiéndose la esencia religiosa primitiva.
Sin embargo, resulta interesante observar los procesos de
cambios que en ellos se generan.

  • Enfoque Psicológico.

Aquí vemos que el hecho religioso es deslastrado del
más allá, es decir, el aspecto
simbólico-abstracto pasa a un segundo plano, dejando ver
la religión como creación del hombre sin que exista
una fuerza
sobrenatural que lo motive. Así encontramos las posiciones
de varios autores: Sigmun Freud y Carl
Jung.

Según Freud, "la religión es la expresión
de la neurosis, debido
a la culpabilidad
inherente por la represión de las fantasías
sexuales infantiles" (Bradley, 1967:24). Vemos en Freud la
interpretación de lo religioso como la proyección
de los temores del hombre. Freud subordina lo religioso a lo
biológico. En tanto Jung logra conciliar la propuesta de
éste, considerando la religión como creación
y expresión del subconsciente, quitándole el
estatuto biológico freudiano.

Augusto Comte habla de la teoría de la ley de los tres
estados en donde explica el origen de la religión:
"teólogo en su infancia,
metafísico en su juventud y
físico en su mayor edad". Por otra parte, Durkheim
sostiene que la religión es el producto de "las fuerzas
colectivas, que hacen vivir al individuo humano una vida
más alta y más intensa" Karl Marx,
considera la religión como una superestructura que resulta
de lo económico y lo social. Además de representar
el "opio" de los pueblos, la religión no es considerada
por los marxistas un elemento de integración, más
bien es un elemento "alienador" (Neira, 1987: 9).

Es importante para nosotros tener claro estos enfoques como
elementos referenciales ya que nos permiten, por un lado, una
orientación de carácter metodológico, y por
otro, cierta delimitación para no caer en determinismos ni
en planteamientos fuera de lugar.

La religión "está sembrada en el Hombre" y no
puede ser vista exclusivamente como un producto social,
económico o político. Sin embargo, es un hecho
colectivo y como tal tiene que ver con la
organización que asume determinada comunidad o
nación.

Consideremos, entonces, a la religión como un principio
que subyace en el individuo, pero tomemos en cuenta la gran
cantidad de condicionantes sociales, políticos, y
económicos que hacen de la religión un "caldo de
cultivo" en donde se desarrollan diferentes intereses.

Lo que nos interesa destacar no es la reductibilidad de la
religión, sino los intereses que en ella pudieran
ampararse con el fin de vaciar, traducir y crear en el individuo
sentimientos de solidaridad, hermandad o rechazo ante otras
formas organizacionales. Tampoco pretendemos afirmar que todo
conflicto (económico, político y social) se origina
de la religión, lo cierto es que ella está presente
y merece ser estudiada como lo que significa "un hecho" del ayer
presente en el hoy de múltiples facetas y con
proyección cambiante hacia el futuro.

B.
Religión y Sectas.

Las sectas surgen como respuesta opositora a la
religión institucionalizada. Es decir, se encuentra en
ella cierto disentimiento con el centralismo
eclesiástico pues encarnan otro modo de ver al mundo y
hasta otra forma de interpretar sus fundamentos religiosos e
ideológicos.

El concepto de secta
según Troeltsch viene definido como el tipo ideal de
organización social opuesto a la Iglesia: "Se
trata de una sociedad cuyos miembros, de creencias estrictas, se
unen a ella voluntariamente y viven, de alguna forma apartados
del mundo" (Troeltsch en Sills, 1979: 512).

A esto habría que añadir otros rasgos
fundamentales de las sectas entre los cuales se encuentra el
carácter militante y de incorporación, lo cual hace
que éstas se fortalezcan, ya que crecen en forma
cuantitativa. Aunque su ejercicio no establece un poder central
buscan mantener al grupo bajo determinados lineamientos. Esta
coerción (aceptada) permite un sentimiento comunitario con
sus grupos de iguales, más, rechazan de plano todo aquello
que ponga en peligro su seguridad.

De esta forma "el individuo renuncia en ella a su libertad y a
sus aspiraciones sociales, pero a cambio se siente seguro, dotado de
unas coordenadas absolutas que vienen dadas por la doctrina o la
presencia confortante de un maestro" (Cardín, 1982:8).

 

La iglesia católica considera las sectas como un grupo
minoritario que se ha alejado de un gran conjunto o sociedad. La
institucionalidad de la Iglesia viene representada en su estructura
jerárquica y en el sistema dogmático que ella
profesa (bien diferenciado). La secta no admite dirección jerárquica alguna, pero si
la aspiración permanente de ser reconocida como Iglesia.
Esta confrontación desde luego que trae sus consecuencias,
el fin de verse legitimados socialmente sería la gran meta
a cumplir por eso se adjudican el termino Iglesia utilizando la
traducción religiosa, apoyados en la
interpretación de pasajes bíblicos. Como podemos
apreciar existen diferentes visiones de lo que constituye una
secta tanto si se toman desde un sentido interno
(individuo-secta) como si es tomado de un agente externo a
estas.

Bryan Wilson, en línea con Troeltsch y Max Weber afirma
que las sectas son como "agrupaciones de carácter
voluntario. Los individuos tienen cierta posibilidad de decidir
(teóricamente, una posibilidad absoluta de decidir) con
respecto a su adhesión a los dogmas de la secta. El
concepto mismo de secta supone al menos, una división, y
de ordinario también una diversidad, de las creencias
religiosas de una sociedad determinada" (Bryan, 1970: 26).

Es de hacer notar que las sectas establecidas en Venezuela han
desarrollado una particular organización, tal vez porque
descubrieron que la trayectoria cultural del venezolano
constituye un ambiente
propicio para la adaptación y permanencia de estos grupos.
Otra particularidad que encontramos en las sectas, corresponde al
acto consciente de adhesión por parte de sus miembros, a
lo mejor no importa qué circunstancia, causa o
razón fue la que motivó su ingreso, lo que importa
es el nuevo camino que emprende el creyente, fijado por normas de
estricto cumplimiento que, además, exige el sometimiento
voluntario, militante y permanente de sus seguidores.

Ciertamente, algunas organizaciones
prontamente van haciendo partidarios llegando al punto de que su
presencia sea normal, adquiriendo un nuevo rango el de la
denominación. Esto, está ocurriendo con frecuencia
en el país pues el individuo en la sociedad venezolana no
considera a los evangélicos, pentecostales, Jehovistas y
santeros como sectas.

Este término queda reservado a lo maligno, de modo que
la sociedad permite la convivencia. La secta entonces se hace
más abierta a sus posibles adeptos, esta particularidad
los acerca con menos resentimientos hacia la sociedad donde se
establecen, precisamente porque su función no es entrar en
conflicto con ella sino convivir, a tal punto que generan
simpatías y solidaridad hacia sus intenciones.

Por otro lado, las sectas pueden conservar su espíritu
aislacionista y antagónico manteniendo la categoría
de secta establecida. Existiendo en ellos la convicción
deliberada de percibir al mundo como pecaminoso, de allí
la separación con todo lo que tenga que ver con el deleite
mundanal, pues esto los conduce directamente a la
perversión. Distinguimos entonces, el propósito de
aislamiento[2]con lo que acontece al resto de la
sociedad. Se busca directamente encontrar adeptos, pero se exige
participar en el cumplimiento sostenido de las normas que la
organización establezca.

Cercano a esta tipología encontramos a los Testigos de
Jehová quienes velan por los intereses de la comunidad por
ellos conformada. El sentimiento de adhesión es sumamente
importante ya que les garantiza consumar la voluntad del grupo,
es por ello que se muestran indiferentes a todo campo de acción
que no pertenezca al conglomerado, caso contrario si se es
miembro goza de todo el respaldo pues esto agrada a Dios. Al
respecto Thomas F. O´Dea, afirma que las sectas constituyen
una válvula de escape para las tensiones y frustraciones
propias de la condición de las clases inferiores y de su
situación económica y social. La secta facilita la
catarsis y, al
mismo tiempo,
proporciona la oportunidad de pertenecer a una comunidad cohesiva
y a un conjunto de valores que propicia la reorganización
de sus vidas (O´Dea en Sills, 1979: 513).

A pesar de no existir una tipología única que
defina la diversidad de sectas existentes por sus cambios
constantes, tomaremos algunas características que
según Bryan Wilson (1970) pudieran describir gran parte de
las sectas:

  • Voluntariedad. Existe la certeza de pertenecer a
    una secta por la vía espontánea, es decir, su
    ingreso no tolera razón de imposición alguna
    sino que se realiza por mera voluntad de la persona,
    también según el autor, se puede adquirir esa
    voluntariedad como producto de la socialización a que
    está expuesto el individuo, esto es, si se nace en
    determinado grupo (secta) se adquirirá las
    enseñanzas que éstos fijen. A esto
    añadiremos el carácter de bloqueo hacia agentes
    externos, se trate o no de sectas aisladas o integradas al
    resto de la sociedad. La fidelidad a ella dependerá
    del sistema de coraza que se adopte frente a los medios de
    socialización oficiales, es decir, la Iglesia, la
    escuela y los grupos de iguales, para lo cual crean un
    pequeño régimen en donde se determina
    educación, fijación y convicción.

  • Exclusivismo. Si bien es cierto que el ingreso a la
    secta es voluntario se debe asumir la voluntad de cumplir
    fielmente al mandato, es decir, un "sometimiento absoluto".
    Esta actitud representa una forma de adherencia para mantener
    la unidad del grupo y no permitir la fuga del creyente.
    Entrarían en esta categoría los
    evangélicos fundamentalistas, los Testigos de
    Jehová, los Mormones, los Adventistas. El aspecto
    simbólico y de culto permite reafirmar el compromiso
    de la secta con su Dios pues ésta entra como el
    vehículo que comunica al creyente con su divinidad
    exclusiva.

  • Autoidentificación. Las sectas se
    identifican unas a otras con un sentimiento aferrado a
    ciertos dogmas. "Las sectas al igual que las tribus mantienen
    una fuerte concepción del "nosotros´ en
    contraposición a todos los demás".
    También hay que señalar que las sectas con el
    transcurrir de los años y habiendo logrado ser
    aceptadas pueden coincidir unas con otras cuya raíz
    esté cercana a sus creencias y prácticas. Un
    ejemplo bastante palpable serían los diversos grupos
    Pentecostales que derivan del cristianismo. Algunos hacen
    vida en el ámbito nacional otros surgen como respuesta
    al vacío que deja la iglesia oficial, incluso esta
    identificación va de lo particular hacia el
    conglomerado, caso contrario ocurre cuando grupos pseudo
    cristianos quienes se adjudican el razonamiento de la verdad
    absoluta entran en pugnas con las demás
    religiones.

  • Conciencia. El contacto directo con la sociedad en
    que nace el sectario puede de alguna u otra manera influir en
    el pensar del individuo creando un grado de conciencia en el
    mismo. Claro está, la forma de entender al mundo tiene
    su esencia en los mecanismos de socialización propios
    que actúan como protectores ante el mundo de los
    otros, de allí que la concepción del "nosotros"
    sea importante punto de identificación y de
    diferenciación. Se busca con esto tener el privilegio
    de ser considerados "los elegidos" con pase hacia el camino
    de la salvación, siendo requisito fundamental el
    cumplir con las normas que establezca la secta, algunas un
    tanto severas otras más abiertas de acuerdo con su
    razón de ser. Pudiéramos entrar en
    contradicción al señalar el grado de conciencia
    que las sectas alcanzan, el reconocimiento de este
    vendría dado de acuerdo a lo que el individuo
    creé como justo, producto de las enseñanzas
    recibidas, dicho en otras palabras, el grado de conciencia
    entre una secta y otra varía, lo que para una es
    anormal para otra (de acuerdo al pensamiento desarrollado y
    subjetivizado) pude ser normal.

  • Legitimación. No basta contar con un grupo
    de seguidores para lograr ser aceptados, se necesita la
    conformación de un organismo que garantice la
    permanencia, por eso resulta imprescindible la
    creación de una "autoridad sagrada" que permita la
    cohesión del grupo y que ésta misma logre
    mantener la estructura interna legítimamente aceptada
    por los miembros, es decir un reconocimiento social debido a
    su comportamiento moral, y a la fuerza de voluntad adquirida
    por revelación de un ser supremo. Este caso
    corresponde a los pentecostales y a los evangélicos ya
    que por su acción predicadora y de sanación
    logran muchos adherentes.

La mayoría de las sectas niegan contar con un cuerpo
jerárquico. "Algunas sectas no toleran que se hable de
organización humana, creyéndose llamados ellos
mismos a hacer lo que Dios ordena" (Bryan, 1970: 35). No existen
intermediarios, fijamente observamos el privilegio del dogma
frente a otras religiones o
grupos, su organización llega a ser hasta compleja. Por
ejemplo, en los Testigos de Jehová, la organización
consigue que sus seguidores adopten y traduzcan las decisiones
que emanan de su máxima sede en Brooklyn, Nueva York. Se
necesita entonces, de una buena organización para poder
hacer llegar a Sur América
y al resto del mundo las publicaciones, más aún
para traducir a su clientela lo que debe hacerse ante las
necesidades, bien sean de orden espiritual, moral, social
o económica. Siempre habrá una salida para cada
interrogante.

Estas cinco características pudieran describir el modo
en que se desenvuelven las sectas en Venezuela, no obstante, por
su diversidad, resulta difícil categorizar determinada
secta religiosa ya que producto de la
globalización el mundo se hace menor y por ende los
medios
muestran la pluralidad de criterios religiosos en constante
cambio, lo cual, entre otras cosas, genera cambios y maneras de
maniobrar ante determinada circunstancia que amenace con la
estabilidad del grupo.

C. Cultura
Religiosa en Venezuela.

La definición de cultura[3]ha ocupado la
atención de muchos estudiosos durante muchos años.
Las nociones de cultura y
religión, por lo demás, están estrechamente
vinculadas. En este sentido, "la cultura, de acuerdo con la memoria
histórica está relacionada con el desarrollo, es
decir, la recreación
de la naturaleza (reproducción de la naturaleza y el fin
utilitario) y el culto de lo sagrado (veneración y
respeto)"
(Subirats, 1984:115).

Si tomamos en cuenta estos dos elementos podemos notar que
existe en el hombre una necesidad histórica de encontrarse
en sí mismo. El hombre emprende la búsqueda de Dios
y la va complementando hasta hacerla formar parte de su cultura.
Así, pues, cultura y religión se nutren pasando de
generación en generación. Su esencia no cambia, lo
que se transforma es la visión del hombre, quien se sirve
de ella amoldándola a sus intereses.

Esto trae como consecuencia cambios en los patrones
culturales, sobre todo tratándose de una sociedad que por
sus condicionantes históricos está predispuesta a
reacciones impredecibles, tal vez de rechazo o de
aceptación y en mucho de los casos acomodaticios por la
vía de la fuerza.

Esta ambigüedad ha hecho del latinoamericano, y en este
caso del venezolano, un individuo vulnerable a las acciones de
otras culturas. Si comparamos la cultura religiosa de un europeo
con un latinoamericano, inmediatamente notamos que para nosotros
lo existente es una asimilación cultural, pero en la
práctica no respondemos a ella porque nuestra realidad es
otra y no la de Europa[4]

Esto tiene mucha relación con la asimilación de
la cultura de los otros, por la sencilla razón que la
primera vía fue la instauración del cristianismo,
utilizando como recurso la evangelización. Se asume una
religión oficial (El catolicismo) pero la influencia de
una educación más simbólica que
práctica, los medios de
comunicación social que presentan un clima favorable a
otras culturas, el fácil acceso de los inmigrantes, la
reducción del tamaño del mundo producto de la
globalización y la tecnología han
permitido que nuestro país sea el escenario perfecto para
el ingreso de múltiples organizaciones religiosas.

Si en algo puede caracterizarse la América
Latina ha sido por la situación de negación y
afirmación hacia "otros". Esta contradicción
inmanente en el individuo, no es producto de la casualidad. La
realidad sociocultural de los nuevos tiempos arrastra consigo el
juego de lo propio (autóctono) con lo asimilado. Es por
ello que se presenta una relación contradictoria en el
individuo lo cual trae como consecuencia un estado de
confusión, se acepta y se rechaza a la vez, mostrando un
alto grado de ausencia de conciencia.

Con ésta reflexión queremos significar la
existencia de una cultura que es producto del cruce de varias
entidades. Lo sagrado para el indígena era rendirle culto
a lo sobrenatural, a sus dioses (el sol, la luna,
la lluvia, etc.) mientras que para los españoles la idea
de lo "divino" venía enfocada en un solo Dios
(monoteísmo). Este puede ser el origen de una
asimilación cultural por la vía del mandato, es
decir, se reconoce la existencia de un ser por que es exigencia
de un cuerpo coactivo pero en esencia la idea de Dios queda
condicionada.

En el momento del descubrimiento (1492) y posterior
colonización se da el choque entre dos culturas y una se
impone sobre la otra. Existen testimonios de cómo
sucedió. El padre Bartolomé de Las Casas da cuenta
de ello en su obra intitulada "La Destrucción de las
Indias" (1542). Este libro fue
prohibido porque relataba las grandes injusticias que se
cometían en contra de los indígenas, los asesinatos
más feroces en manos de los hombres que profesaban el
cristianismo. Durante cierto tiempo los indígenas fueron
catalogados como semi-hombres, de manera tal que a los
conquistadores no les importó arremeter salvajemente sobre
ellos.

Al indígena no le quedó otra salida que adoptar
una cultura impuesta y por supuesto aceptar la existencia de un
solo Dios, pero lo curioso del caso es que dentro de ese
monoteísmo fueron apareciendo herencias culturales, dicho
de otra manera, el individuo latinoamericano conservó
muchas creencias y supersticiones[5]Lo
mítico-mágico fue transmitiéndose, creando
un carácter sagrado de lo propio, juntándolo a la
religión católica, donde el individuo no la
entiende como un deber suyo (propio) sino que es tomada como una
norma que debe cumplirse porque es asignada por otros.

Sin embargo, muchas de las normas son violadas y cuando esto
acontece se echa mano de lo cultual para redimirse del pecado.
Coexisten dos maneras de comunicarse con Dios. La religión
pura y a la práctica del culto (mágico-ritual).
Como lo dijimos anteriormente esto sucede gregariamente a la
Iglesia Católica, aunque en su doctrina auténtica
no contemple este tipo de ceremonias, se dan debido a la herencia cultural
producto del mestizaje y al no-establecimiento de una conciencia
plena en cuanto a religión se refiere.

En este sentido llamaríamos conciencia religiosa a la
reflexión y al conocimiento
que el individuo tiene sobre la esencia de la religión,
sea cual fuere la profesión de fe en que se halle la
persona.
Existe un elemento ético y moralizador que es sembrado por
la misma, pero que en algún momento de la historia se
extravió dando paso a un proceso
involutivo. El sentimiento de responsabilidad y la creación de valores
respondían al deber hacia sí mismo y hacia los
otros, no obstante, estamos experimentando un retroceso pues a
500 años de la evangelización encontramos una
suerte de mescolanza entre las formas primitivas de
religión y la oficial.

La actual situación sociocultural nos demuestra el
adelanto científico-tecnológico pero también
nos expone la otra cara representada en el animismo, en la
santería y en otras prácticas que se quedaron en el
individuo y que hoy en día debido a la decadencia de
los valores y
al creciente estado de pobreza resurgen
con más fuerzas.

Nos preocupa la debilidad estatal en el control de cultos y
sectas. Hasta ahora el organismo encargado de cumplir tal
función, la Dirección de Cultos del Ministerio de
Justicia, no
tiene un efectivo control en el ámbito nacional que defina
el por qué de estos grupos. Tampoco posee direcciones
sectoriales en Gobernaciones y Alcaldías lo cual hace que
este organismo en vez de ser fiscalizador y controlador se
convierta en un otorgador de licencias para que operen, instauren
y modifiquen las conductas de los individuos, cada uno por
separado, pero que en suma causan efectos contrarios al interés
nacional.

Religión–Identidad.

Al igual que la religión, el principio de identidad ha
sido abordada de diferentes formas, lo que no se puede obviar es
la interacción constante a la que está
sometida. En este proceso observamos varios componentes de la
identidad religiosa que corresponden a la evolución que ha experimentado nuestro
país, pero además de esto cabe resaltar las
transformaciones que generan grandes espacios de deterioro en
cuanto a la identidad. Nos conviene un ejercicio histórico
a manera de tener un elemento referencial en tres
períodos:

  • 1. Identidad Precolombina.

En este período encontramos agrupaciones étnicas
por separado, pero muy similares en cuanto a sus creencias.
Existe el animismo y el politeísmo, las diferentes etnias
se caracterizaban por rendirle culto a poderes que consideraban
superiores a ellos. Tomaremos como referencia los grupos
sedentarios como perfeccionamiento o evolución del
"tótem", fundamento que los identifica. Poseedores de un
elemento organizador para la subsistencia y para la defensa
misma, las agrupaciones prehispánicas se interesaban por
una organización que asegurara la obediencia del individuo
a la moral y las
costumbres que establecía la comunidad. Esto no viene
representado por un hecho fortuito sino que es el resultado de
una "vivencia por largo tiempo compartida; un protagonismo
común enfrentando problemas
vitales; una valoración aceptada de hechos y personajes,
supuestos o reales, pero mitificados y una tradición
histórica como la explicación de sus
orígenes, o historia de la etnia" (Alfaro
y Vargas, 1992: 305).

Encontramos que en la identidad prehispánica existe la
conformación de un orden dentro de sus creencias que es a
su vez resultado de una experiencia vivida donde la realidad
material es elevada al simbolismo. Este elemento se estructura
con premisas lógicas aceptadas por la etnia, así se
puede dar respuestas de lo sobrenatural y de la existencia del
humano.

La idea de lo sagrado tiene su fundamento en la mente del
individuo, el cual hecha mano de lo abstracto para explicar lo
que para muchos es imposible. En todo caso, encontramos la
existencia de una elaboración abstracta en las culturas
aborígenes que a su vez no dudan de su propia
condición humana. Ningún aborigen vacila de la
eficacia de
sus rituales, ceremonias y modos de vida tradicional. El mito garantiza
la permanencia de los hombres al mismo tiempo que reafirma las
creencias en sus Dioses. El mito puede ser modificado con el
transcurrir del tiempo y el cambio de líderes pero su
esencia es imperecedera, el mito entonces garantiza
cohesión al grupo, los identifica como algo sagrado y
divino a lo cual se debe respeto.

  • 2. Identidad Colonial y
    Emancipación
    .

Después de la llegada de los españoles se
abrió un nuevo escenario donde la religión
desempeña una función preponderante. La
evangelización representó el punto de partida para
el posterior establecimiento de un ordenamiento jurídico
político, económico y social benéfico para
los dominadores.

En la etapa colonial encontramos, entonces, tres formas de
identidad: La del indígena, la del negro y la del europeo,
todas diferenciadas entre sí. El grado de desarrollo
alcanzado por los españoles les otorgaba suficiente poder
para controlar cualquier tipo de eventualidad que se les
presentara, mientras que al indígena y al negro aunque
quisieran revelarse terminaban subyugados a las ordenes de los
primeros.

Era necesario para las autoridades políticas
y religiosas controlar este nuevo espacio. Alejandro VI,
máximo representante de la Iglesia Católica para el
momento, se apoyó en la monarquía y esta última selló
un pacto de "reciprocidad" para que el proceso fuese
legítimo ante los ojos de los españoles. Cinco
bulas, expedidas por este Papa le concedieron a los reyes de
Castilla y de León suficiente preeminencia (a ellos y sus
herederos) para ejecutar el proyecto español en
América.

La primera bulas denominada "Inter Cetera" de fecha 28 de
abril de 1493 fue el desarrollo del primer compromiso
recíproco entre la monarquía española y el
Papa, los reyes de Castilla y De León sometían al
"Vicario de Dios" las tierras y sus habitantes. Estos a su vez
concedían las tierras conocidas y hasta las desconocidas
con su respectiva bendición. Con esta
bula[6]comienza a demarcarse el dominio de
España
sobre América.

La segunda bula, "Piis Fidelium" de fecha 25 de junio de 1493
corresponde a un escrito del Papa donde manifiesta la necesidad
de evangelizar a los indios y de enviar personas calificadas con
el fin de adoctrinarlos, enseñarles buenas costumbres y
hacerlos conversos al cristianismo. Los ejecutores de esta bula
abrían de ser postulados por la Iglesia con el visto bueno
de la monarquía.

La tercera y cuarta bula "Inter Cetera" y "Eximie Devotionis"
vienen siendo una reafirmación de las anteriores. En ellas
se especifican los límites de
las nuevas posesiones. Allí se "traza una línea del
Polo Ártico hasta el Antártico, a cien leguas de las Islas de
las Azores y Cabo Verde, hacia Occidente y mediodía…"
(Felice, 1959:12).

Con esto se le da a España plena posesión de las
tierras e islas que se encuentren en esta línea. La
segunda concede a España los mismos privilegios que les
fueron otorgados a Portugal en Regiones de África,
Guinea y Mina de Oro.

La quinta y última bula alejandrina "Dumdum Siquidem"
extiende los dominios españoles sobre las indias
dándole suficiente autoridad para
que la monarquía llevare las riendas del poder civil y en
muchos de los casos la del eclesiástico. Esto se
cumplió en gran parte, solo que producto de las
injusticias que se cometieron, algunos de los encargados de
evangelizar se vieron en serios problemas con los colonizadores,
así por ejemplo, Fray Antonio de Montesinos y Fray
Bartolomé de Las Casas habrían de ser vistos como
traidores de la Corona Española ya que demostraban una
conducta
subversiva y opositora a los procedimientos de
los conquistadores.

Lo cierto del caso fue que se originó un serio debate entre
los seguidores de las prácticas colonizadoras y los que
profesaban un auténtico cristianismo. Esto dio cabida a
constantes polémicas, incluso, se llegó a pensar
que los indios no podrían ser considerados seres
racionales y por eso debían ser esclavizados. Tanto
Montesinos como Bartolomé de Las Casas se convirtieron en
una especia de protectores de los indios. Quizá por su
constante acercamiento descubrieron grandes cualidades en ellos
sobre todo para discernir lo bueno y lo malo, capacidad que
ponían en tela de juicio las enseñanzas cristianas
frente a las acciones inmisericordes de los conquistadores.

Sin duda alguna Montesinos y Bartolomé de las Casas han
de ser considerados precursores del derecho de gentes en
América (tesis
desarrollada por el padre Francisco Vitoria) ya que buscaron la
libertad de los pueblos aborígenes y que estos se
respetaran como personas racionales, además de considerar
su incorporación a la civilización por medios
pacíficos.

Entre la susceptibilidad indígena y el temor hacia el
hombre blanco se fue creando un espíritu de resistencia a la
imposición. De allí que la identidad del
indígena se debate entre dos polos, hacia un lado la
propia del blanco, a ser aprendida como suya, del otro lado, la
autóctona con resistencia a ser abandonada. Son muchos los
factores que entran en juego entre ellos, la enseñanza de una lengua
extraña y de unas costumbres totalmente diferentes a la
del indígena, de modo tal que pasaron muchos años
para poder hablar de una identidad resultante de la fusión de
tres las razas. Sin embargo, subyacen los componentes de
éstas, conviviendo la aceptación y la
negación.

Esta identidad se desarrolló por la injerencia de lo
civil y lo religioso estableciendo un sistema lógico,
conformando el piso político del proyecto europeo en
América. Se presentaron contradicciones en los
órdenes político, social y económico,
más el papel de gran árbitro y, en mucho de los
casos, pacificador estaba en manos de los religiosos. En toda la
historia de la colonización y la emancipación, la
Iglesia fue llamada a calmar los ánimos, lográndolo
por la vía de la persuasión y el temor hacia
Dios.

Los sucesos pre-independentistas permiten constatar la
participación de la Iglesia en los asuntos de
carácter político y civil. Hacia los primeros
años del siglo XVIII se produjeron varias sublevaciones
entre ellas la de Andrés López del Rosario
(Andresote) ocurrida en Yaracuy por causas económicas en
contra del monopolio que
mantenía la Compañía Gispuzcoana. Para
lograr la pacificación fueron comisionados dos capuchinos,
Fray Salvador de Cádiz y Fray de Pons "para que con las
armas que
acostumbra nuestra Santa Madre Iglesia traten de volver la paz y
la quietud de esa provincia…" (Felice, 1959:22). Otras
sublevaciones dignas de mencionar, y en las cuales la Iglesia
también intervino, corresponden a la rebeldía de
Juan Francisco de
León (1748), sublevación controlada por el
Obispo Manuel Machado y la de José Antonio Galán
así como también la incursión libertadora de
Francisco de Miranda (1806) situación rechaza por el
Obispo de Mérida Don Santiago Hernández
Milanés el cual amenazaba con excomulgar al que
participase de esta aventura.

Como podemos notar, la religión en esta etapa de
colonización y emancipación desempeñó
un papel importante al convertirse en el elemento socializador y
al otorgarle identidad consciente a un grupo dominador e
identidad a un grupo dominado.

No obstante, al constituirse el congreso venezolano (5 de
julio de 1811) existía cierta inquietud sobre cual
sería el modelo a
adoptar sobre la religión, tomando en cuenta que las ideas
liberales motivaban a un repensar sobre la materia
religiosa. Esto originó varias polémicas pues al
abrazar el criterio de nación,
se debía conformar un sentimiento armonioso en una
comunidad de valores y de creencias que respondiera a la unidad
del naciente estado.

Se presentaron dos alternativas, la de permitir la libertad de
cultos o ser intolerante ante ello. Por supuesto, los
constitucionalistas no podían darse el lujo de claudicar
en ese momento por lo cual se estableció que "la
religión Católica, Apostólica y Romana es
también la del estado y la única exclusiva de los
habitantes de Venezuela… No se permitirá jamás en
todo el territorio de la confederación ningún otro
culto público ni privado, ni doctrina contraria a la de
Jesucristo" (Constitución de 1811, en Felice,
1959:94).

Por otro lado, el tema religioso era de sumo cuidado pues
podría desatar una crisis en el
ámbito nacional y esto quedó demostrado cuando en
las sucesivas constituciones los casos de tolerancia
religiosa eran pasados por alto.

Tanto la constitución de 1819 como la de 1821 convergen
al servir de fundamento para el establecimiento de la tolerancia
religiosa en Venezuela. Aunque la misma no estuviera formulada
explícitamente tampoco se prohibía, de modo tal que
muchos antirreligiosos y religiosos vieron la ocasión para
realizar otras prácticas diferentes a las que
enseñaba la Iglesia Católica. Además de esto
el clericalismo venezolano se encontraba dividido en sus
apreciaciones, el Estado se
adjudicaba el patronato que anteriormente ejercía la
metrópoli. De allí en lo sucesivo se establecieron
las reglas del juego entre la Iglesia y el Estado.

La constitución de 1830, instituyó la tolerancia
religiosa, es decir, permitía el culto privado como el
público. Esto desencadenó una fuerte
oposición por parte del Arzobispo de Caracas Dr. Ramón
Ignacio Méndez quien pensaba "que un gobierno justo,
persuadido de la verdad de su religión, está en la
obligación de autorizar y mantener la creencia de por
todos los medios". En su opinión, "las nuevas sectas que
se toleran, dividirán los ánimos y concluiremos por
una funesta desunión, que nos conducirá de las
opiniones religiosas a los bandos y partidos que se
desorganizarán y destruirán todo el sistema civil"
(Felice, 1959:146-148).

Los argumentos del Arzobispo de Caracas fueron rechazados y la
posición asumida por el gobierno de Páez
(positivista) era la de permitir el ingreso a nuestro país
de habitantes de otras latitudes sobre todo de Europa. Para ello
habría de ofrecerles estabilidad y seguridad a manera de
lograr un poblamiento mayor sin que se produjeran enfrentamientos
religiosos ya que se les garantizaría un sin número
de derechos y
privilegios como ciudadanos venezolanos entre ellos el de
respetar su fe religiosa.

Dado que la Iglesia estaba sometida al patronato gubernamental
no debía excederse en sus opiniones y el Arzobispo de
Caracas al no acatar las disposiciones del gobierno fue expulsado
del país rumbo a Curazao. Con la misma suerte corrieron
los administradores apostólicos de las Diócesis de
Mérida y Guayana quienes se solidarizaron con la causa del
Arzobispo Ramón Ignacio Méndez. Sin embargo,
éste no descansó en su empeño y a su regreso
en 1832 continuó su labor en defensa de la Iglesia
Católica. En un libro titulado "Reflexiones" se encuentran
frases como esta "ministerios,
ministros, cultos, disciplina y
hasta el dogma mismo se quieren atribuir a los gobiernos: De este
modo, destruida aquí y allí la Iglesia de
Jesucristo se la sustituye otra nueva; humana servidora vil de
los caprichos" (Felice, 1959:153).

En 1836 continuaron las pugnas entre el gobierno y la Iglesia,
pues el Arzobispo Méndez sostenía que la injerencia
política
había socavado lo sagrado de la Iglesia. Finalmente,
éste se negó a darle institución
canónica a dos miembros del Cabildo Metropolitano y la
Corte Suprema nuevamente lo destierra el 30 de noviembre de ese
año, falleciendo dos años más tarde en
Villeta un poblado cercano a Bogotá.

Recapitulando lo que se inició en 1821 con una aparente
indiferencia por parte del gobierno ante los asuntos religiosos
entra en plena ebullición en los años 30, ya que la
Iglesia se vio vulnerada en sus postulados fundamentales, es
decir, se encontraba atada a las decisiones del gobierno civil y
éste en su gran afán por controlar todo y lograr
adherentes eliminaba a todo elemento que contrariara sus firmes
propósitos.

Las sucesivas constituciones de 1857, 1858, 1864, 1874, 1881,
1891, 1893, 1901 y 1904 mantenían el mismo criterio en
cuanto a la libertad religiosa. El derecho de permitir o no una
religión, quedaba a cargo del Ejecutivo Nacional.

Precisamente en 1870 la Iglesia Católica fue objeto de
grandes persecuciones. El gobierno de Antonio Guzmán
Blanco se había propuesto dominar la jerarquía
eclesiástica no permitiendo contradicción alguna
sobre sus acciones. Prontamente se fue apoderando de los bienes de la
Iglesia llegando a decretar una "Ley de delitos de los
Ministros Católicos" con la que se aseguró el
dominio absoluto sobre el Clero. En septiembre de ese mismo
año fue expulsado del país el Arzobispo Guevara por
negarse dar un tedéum en honor al triunfo de las armas
guzmancistas en Guama. Para el general era conveniente crear la
sumisión completa de la Iglesia al gobierno por eso
pensaba en la instauración de una Iglesia Nacional. Aunque
el proyecto se discutió no existía quién
reemplazase a los sacerdotes y la formación de estos al
servicio del
Estado era un asunto de largo aliento. Tampoco había una
Iglesia protestante paralela a la existente, por eso le fue
difícil la consumación del proyecto de Iglesia
Nacional al estilo Anglicano. Fueron casi dos décadas de
obstáculos para la Iglesia Católica. Posterior a
Guzmán, en 1888 se le devolvieron gran parte de las
concesiones que le habían sido quitadas, entre ellas la
asignación económica para el sostenimiento, la
construcción de templos y la apertura de seminarios.

Las posteriores constituciones de 1909, 1914, 1925, 1928,
1929, 1931, 1936, 1947 y 1953 continuaron en la misma
línea. Sólo variaban en cuestiones simples de
acuerdo al régimen establecido pero en su esencia se
mantenían los fundamentos de 1821 con algunas
modificaciones de forma.

Sociedad Civil,
Sociedad Política y los cambios
católicos.

Sin pretender teorizar sobre los significados de las nociones
Sociedad Civil
y Sociedad Política, creemos necesario centrar nuestro
estudio en la marcada relación existente entre dichas
sociedades y la religión. Antes demos un vistazo a las
diferentes teorías
desde los Jusnaturalístas hasta nuestros días.

Los estudios de Locke, Hobbes y
Kant, coinciden
en el hecho de que el hombre deja el Estado de Naturaleza para
conformar un Estado Civil donde los individuos conviven los unos
con los otros. Esto lo hizo posible el establecimiento de normas
y la creación de valores, que en suma
representarían el estatuto para diferenciar el Estado
Civil del Estado Salvaje (Bobbio, 1982:1570).

Otros autores como Rousseau,
Hegel,
Marx y Gramsci
plantearon distinciones entre las dos sociedades. Así en
Rousseau encontramos el paso de la sociedad civil a la sociedad
política a partir del contrato social.
Hegel, por su parte, sostiene que la sociedad civil representa el
momento en que la unidad familiar producto de las necesidades se
disuelve en clases
sociales, éstas, a su vez, constituyen el punto del
conflicto y la búsqueda del consenso, para impedir el
desorden, delegando la potestad de mediar a un cuerpo de leyes (estado del
intelecto) pero que aún no es el Estado en sí, pues
faltaría el sentido de organicidad que se produce cuando
la sociedad civil unifica su totalidad orgánica. Hegel
habla de tres momentos: uno natural representado por la familia,
otro que sería el preliminar, representado por la
disolución familiar y un tercero que sería el
Estado propiamente dicho (Bobbio, 1982:1572).

La diferenciación se consolida con Marx y Gramsci. El
primero sitúa a la sociedad civil dentro de la esfera de
las relaciones económicas, es decir, parte integrante de
la estructura. En tanto Gramsci ve a la sociedad civil no como
parte de la estructura sino como superestructura, el momento de
las "relaciones ideológico-culturales" y la
transmisión de valores por parte de una clase
hegemónica ejercida por la sociedad política. Como
podemos apreciar en Gramsci la sociedad civil sirve de soporte a
la sociedad política.

Ahora bien, desde el punto de vista religioso, la sociedad
civil es entendida como la totalidad de la
sociedad[7]Es decir, se incluyen la civil y la
política y desde el plano político se considera el
elemento religioso parte de la sociedad civil "representada como
el terreno de los conflictos
económicos, ideológicos, sociales y religiosos,
respecto de los cuales el Estado tiene la tarea de resolverlos"
(Bobbio, 1982: 1575).

Por consiguiente, el Estado mantiene una relación
permanente con la religión, oficializándola y
dándole carácter legal, ya que ésta
constituye un poder que conduce, mueve y atrae. La
religión sirve de elemento integrador al interés
del estado que le garantiza el ejercicio hegemónico a
través del aparato coactivo, pero también, con el
aparato ideológico y simbólico.

Este curso de acción se ve bastante diferenciado por
cuanto el aspecto simbólico invade nuevos escenarios. Los
mensajes son enviados por otra vía, la de las masas, su
efecto general, aunque pasajero, logra el objetivo de modo tal
que se recurre a este medio para dar pronta respuesta o crear
matrices de
opinión legitimando o relegitimando la medida tomada.

Por otro lado, la religión cuenta con sus propios
elementos organizativos. La única diferencia se fundamenta
en que lo religioso hace uso de lo temporal-terrenal y lo
absoluto-espiritual, mientras que el Estado se circunscribe
más a la práctica y al ejercicio del poder.
Cualquier traducción que se haga en el campo
político de interés o no para el colectivo es
inmediatamente bajada. La política influye en la vida
religiosa y hasta en la vida privada del individuo. No obstante,
podemos notar que es la religión la que subyace en gran
parte de las relaciones de poder entre el Estado y la sociedad
civil ya que en muchos casos legítima y en otros condena
las decisiones de Estado.

Un ejemplo digno de mencionar lo representa la visita del Papa
Juan Pablo II a Cuba, no solo
ante el pueblo cubano, sino ante el mundo entero. El encuentro
del comunismo y el
cristianismo se da en un ambiente bastante cordial, tanto que se
habla de un posible apoyo internacional para solicitar que se
levante el bloqueo económico que mantienen los Estados Unidos
sobre Cuba.

Otros elementos entrarían en juego, pero el que ocupa
nuestra atención es el efecto simbólico-discursivo
que deja evidencia clara del uso simbólico, obteniendo
resultados benéficos en ambos casos. Unos en el orden
espiritual siguiendo las enseñanzas de Jesús "por
tanto, id y haced discípulos a todas las naciones,
bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu
Santo" (Mateo, 28:19), el otro, buscando alianzas en el plano
religioso-político[8]logrando retocar su
imagen ante el
mundo, mostrando además una nueva cara, la del
estadista.

Así, pues, lo social se relaciona con lo
político y gruesos aspectos de ambas dimensiones se cruzan
con lo religioso. El cristianismo constituye un ejemplo
resaltante, "la Iglesia en toda su historia ha sido
política, o politizada. Todas las Iglesias en todas las
religiones, lo son y lo han sido, tanto si se comportan con
discreción, lo cierto es que intervienen en la vida
pública" (Lorenzetti en Pacomio, 1982:833).

Evidentemente lo político cruza las fronteras y
consigue en lo religioso un componente para su
consolidación. De ahí que resulte más
notorio el recibimiento de un mensaje por el canal religioso que
por otro medio. Tiene más credibilidad la Iglesia que
otras instituciones, sobre todo en comparación con las de
carácter político. De la misma manera, existen
grupos cristianos que participan en política ocupando
escaños en el parlamento, pero, también existen
grupos no cristianos que prohíben a sus seguidores
participar en procesos electorales, bien sea como elegibles o
votantes, esto también representa una forma indirecta en
que la religión incide en la organización de la
sociedad.

No pretendemos reducir lo que acontece en el campo social como
producto de lo religioso. Tampoco la religión en su
esencia puede ser considerada como una creación de la
Filosofía, mucho menos de la política y de la
moral. Reiteramos, es el hombre quien se ha servido de ella dando
paso al "hecho religioso" para sí y no en sí. De
esta forma no entramos en conflicto con el tema de la
autenticidad y vigencia del fenómeno religioso. Lo que si
no podemos dejar de observar y analizar es el resultado de la
interacción entre las fuerzas políticas, sociales y
las religiosas, así como sus formas evolutivas e
involutivas, sobre todo cuando la religión continua
sembrada en el individuo pero con nuevos matices que hacen de
está un excelente campo para la
investigación.

Pese a todo, los fenómenos religiosos se encuentran
sometidos hoy a múltiples factores e influencias y la idea
de la participación es una de ellas. A manera de ejemplo,
el catolicismo nos brinda la posibilidad de ver que en su
interior no existe una figura centralizada (respecto a los
creyentes en general) que impone lo que el particular debe hacer.
El pluralismo cultural ha minado este terreno de forma tal que
para la iglesia es imposible hacerse obedecer de arriba hacia
abajo como en otrora, aunque el mensaje llega, el cumplimiento
del mandato es relativo.

Naturalmente, este conjunto de circunstancias conlleva a una
redefinición del papel que juega la Iglesia
Católica en la sociedad actual, dicho en otras palabras,
la posibilidad de permitir integrar la teología (revelada)
con la problemática social (crisis de valores, pobreza
crítica, injusticias, entre otros).

De esta forma, "como en otras épocas históricas,
la teología debe buscar respuestas a los problemas que
confronta la humanidad actualmente, proyectándose hacia
las controversias modernas específicas y poniendo sus
respuestas al servicio de todos los hombres" (Konnings,
1988:156).

Ello se hace todavía más perentorio si
consideramos que la ciencia muestra un alto
grado de especialización con parcelas claramente definidas
a las cuales el individuo común no accede. Este
distanciamiento entre el desarrollo de la ciencia, la
tecnología y el individuo conduce a una nueva
búsqueda de seguridad espiritual y solidaridad. De
allí que la Iglesia no pueda desligarse de lo que acontece
en la sociedad.

Desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días se
aprecia el interés de la Iglesia por la
problemática social. La realidad histórica
Latinoamericana en este sentido resulta especialmente provechosa.
Los contextos de injusticias, violencia y
pobreza son marcos de acción propicios para vanguardias
esclarecidas que llenan las expectativas del individuo en el
plano espiritual.

En este orden de ideas, tengamos presente la tipología
que Fortunato Mallimaci (1995) nos ofrece sobre la realidad
católica argentina.

Según este autor encontramos tres formas de concebir al
catolicismo:

  • 1. Un catolicismo integral:

Fortunato Mallimaci nos plantea este catolicismo en
contraposición a la modernidad,
considerándola como la causante de los males. Así
por ejemplo aceptar el aborto es
concebido por esta corriente como asumir el colonialismo
biológico-cultural primermundista, permitir las
campañas de las ONGs en cuanto al control natal y educación
sexual es un crimen.

Su campo de acción está dentro del catolicismo y
se plantea por presión
llegar hasta la sociedad civil y política, tratando de
imponer sus decisiones. Se define como "catolicismo de presencia
social y en toda la vida". Según Mallimaci, uno de los
máximos exponentes fue el papa León XIII "Los
principios
católicos no se modifican, ni porque los años
corran, ni porque se cambien de país, ni a causa de nuevos
descubrimientos (…) siempre serán los que Cristo ha
enseñado, los que la Iglesia ha proclamado (…) Hay que
tomarlos como son o dejarlos tal cual. Quien los acepta en su
plenitud y rigor es católico; el que duda, se adapta a los
tiempos, transige, podrá darse a sí mismo quiera el
nombre que quiera, pero ante Dios y la Iglesia es un rebelde y un
traidor" (Mallimaci, 1995:168-169).

Dentro de este catolicismo intransigente encuentramos tres
categorias:

  • Una variante que búsca tener el control de la
    sociedad manteniendo excelente relación con las
    Fuerzas Armadas deslegitimando los gobiernos
    democráticos y siguiendo una línea
    nacionalista.

  • Un grupo de inclinación eclecial y teológico
    su fundamento es tener mayor presencia social y cultural, en
    la cual priva un objetivo más, que no es otro que la
    lucha contra las sectas, pues consideran que éstas son
    las causantes del desorden y la indisciplina que conducen al
    hedonismo en su máxima expresión.

  • Un tercer grupo tiene su fundamento en lo populista
    nacional. Su lucha contra el liberalismo y la
    corrupción, busca reinvindicación de los
    valores mediante la creación de organizaciones tanto
    sociales como políticas que contraresten la decadencia
    de valores.

  • 2. Comunidades Emocionales.

Las comunidades emocionales surgen como respuestas a los
espacios que deja la Iglesia Tradicional. Responden más a
los problemas en concreto. Su
contradicción no esta en la modernidad, más bien
convive con ella. Uno de ellos viene representado por los
"Movimientos de Renovación Carismática" cuya
finalidad es la autonomización religiosa frente a lo
político y lo social. Su práctica consiste en la
oración y la sanación, por ello consiguen muchos
seguidores, constituyendo en sí una alternativa frente a
los movimientos pentecostales.

En Venezuela estos movimientos carismáticos
católicos se centran preferentemente en la práctica
de sanación[9]donde el sacerdote con los
creyentes elevan sus oraciones a Dios. A esta rama se opone el
catolicismo integral por no aceptar divisiones dogmáticas.
Tengamos presente que los carismáticos privilegian una
"radicalización de la experiencia a nivel individual,
tomando distancia del discurso
institucional y poniendo el acento sobre la Biblia y el
Espíritu Santo. Se valorizan las prácticas
significativas del grupo, sin atenerse al lenguaje
simbólico clerical" (Mallimaci, 1995:173).

A la institucionalidad de la iglesia no le queda más
camino que aceptar este tipo de movimientos aunque no comparta
muchas de sus acciones. Además, su contacto con los
sectores populares resulta atractivo potenciando el nacimiento de
otras denominaciones no católicas que cumplen la misma
labor pero desde diferentes puntos de vista (pentecostales,
bautistas, espiritualistas, entre otras).

  • 3. Catolicismo desde la pluralidad.

Según Mallimaci no se trata de un movimiento,
sino de "la sumatoria de grupos dispersos". Su campo de
acción está en las organizaciones con fines
sociales, léase asociaciones de derechos humanos,
niños de la
calle, enfermos, y todas las que corresponden a este
patrón. Su propósito será acabar con la
discriminación, la pobreza y la
desigualdad, "sus ofertas llegan principalmente a miembros de
comunidades cristianas en sectores populares pero también
suman sacerdotes y religiosas insertos en otras actividades; a
cristianos sin Iglesia; a estudiantes, y miembros de ONGs de
catolicismo social difuso (Mallimaci, 1995:174).

Como podemos apreciar, el catolicismo desde la pluralidad
mantiene una estrecha relación con la sociedad, busca en
ella la posibilidad de construir un mundo totalmente diferente,
con más participación de la "sociedad civil", de
allí que no encuentra otro camino que el de la
proyección a partir de nuevos escenarios con nuevos
actores.

En este contexto nos permitimos añadir que las
sociedades latinoamericanas sufren un proceso de
re-acomodación religiosa, cada una con su historia pero
que en suma no escapan a la inserción de nuevos eventos de
corte popular. Dicho en otras palabras, los individuos cada vez
más amplían su campo de acción con respecto
a la religión, además de amalgamar diferentes
creencias.

Capítulo
II:
Registro sobre las organizaciones religiosas más
relevantes en Venezuela.

La presencia de nuevas formas religiosas en Venezuela
corresponde al alto grado de democratización y al
fácil acceso a la información, lo cual hace que el
individuo tenga la posibilidad de escuchar, ver, experimentar,
elegir su forma de vida y modificar sus creencias o fe
religiosa.

Las personas cada vez se interesan más en los temas
religiosos y distintos grupos hacen públicas peticiones
sobre diversos aspectos relacionados. Unos grupos religiosos
exigen al gobierno fijar posición sobre su
situación legal, otros participan abiertamente en
política, mientras algunos se abstienen de hacerlo, y
todos, en cierta forma, generan cambios en el individuo.

Opera en éstos la necesidad de abordar y transformar lo
que es considerado contaminado o corrupto. El propósito es
salvar al individuo de la sociedad descompuesta para ponerlo en
el camino de la salvación, utilizando para ello cualquier
medio de la libre interpretación bíblica (falta de
hermenéutica en algunos casos por parte de
los evangélicos) o construcciones pseudo
filosóficas, espirituales y espiritistas como la
Cienciología, el Espiritismo Científico o la misma
Santería.

Lógicamente, para que esto ocurra deben darse otros
condicionantes como la situación emocional del individuo,
la circunstancia de vida, ya sea una enfermedad o falta de
afecto, todo lo cual contribuye a que las sectas tengan presencia
y fortaleza a corto plazo.

En este punto resulta importante señalar que dado que
nos resulta muy difícil centrar nuestro interés en
la práctica religiosa de toda la variedad de sectas
existentes, nos limitaremos a la información ofrecida por
la fuente oficial, en este caso, la Dirección de Justicia
y Cultos del Ministerio de Justicia.

Aunque es poca la información oficial sobre las
organizaciones religiosas que hacen vida en Venezuela, pudimos
encontrar un registro
elaborado por la referida Dirección oficial durante el
año 1989. En él aparecen registradas mil
trescientas noventa y tres (1.393) organizaciones religiosas
repartidas en todo el territorio nacional. Allí no se
cuentan las peticiones que reposan en los archivos
después de 1989, las cuales suman unas tres mil
trescientas cincuenta.

A partir de esta información intentaremos conocer
cómo surgen estos grupos religiosos, la corriente
religiosa a que pertenecen y su situación por estados.
Así mismo, daremos a conocer las cifras oficiales sobre el
número de organizaciones registradas por estados.

Antes de entrar en materia debemos indicar el procedimiento
legal para el establecimiento de una organización
religiosa en Venezuela.

Cualquier intención de crear una asociación
religiosa en Venezuela debe llenar algunos requisitos exigidos
por el Ministerio de Justicia entre los cuales encontramos.

  • a. Solicitar el visto bueno a la Dirección de
    Justicia y Cultos, presentando la Organización Civil
    con la declaración de principios o el acta
    constitutiva donde dejen sentado el objeto de la
    asociación, sus fines, propósitos, fe que
    profesan, identificación exacta de sus miembros
    (venezolanos), como también la dirección de su
    residencia y ámbito espacial, con la finalidad de
    darle personalidad jurídica y convertirlos en sujetos
    de derecho y obligaciones.

  • b. Presentar avales de las Prefecturas de su
    jurisdicción o en su defecto de asociaciones de
    vecinos. Esto según los funcionarios del Ministerio es
    para evitar enfrentamientos entre las sectas y el entorno
    donde funcionan.

  • c. Dirigir carta petición al Ministerio de
    Justicia con los requisitos anteriores.

Posteriormente a esto el proceso que sigue la dirección
de cultos es el siguiente:

  • a. Aprobación. Después del
    chequeo respectivo la Dirección de Justicia y Cultos
    otorga el permiso, elaborando un expediente que
    reposará en los archivos del Ministerio.

  • b. Seguimiento. De no existir denuncia alguna
    sobre las operaciones que realizan estas organizaciones, el
    Ministerio de Justicia no abrirá averiguación.
    Sólo lo hará cuando existan suficientes
    indicios de que su profesión de fe y objeto para lo
    cual fueron creados vayan en detrimento del interés
    nacional.

Evidentemente, estos requisitos son presentados por pocas
agrupaciones ya que la gran mayoría hacen vida en el
país sin contar con el respectivo permiso. Además
de esto, pudimos constatar que después de 19891 se
otorgaron autorizaciones esporádicamente,
encontrándose en los archivos unas tres mil (3.000)
peticiones de las cuales se les dio el visto bueno a más
de seiscientas (600) por presión de los grupos que han
alcanzado representación en el Congreso de la
República, caso concreto los evangélicos
representados por Godofredo Marín, quien en reiteradas
ocasiones expuso que el organismo encargado de otorgar el visto
bueno, es decir la Dirección de Justicia y Cultos, era un
ente discriminatorio (El Universal, 20-05-1997: 1-25).

Como podemos notar, escapa de las manos de la Dirección
de Justicia y Cultos controlar el crecimiento de estas
organizaciones ya que por ser un cuerpo de acción
restringida, no existe entidad regional o municipal que realice
inspecciones al respecto. Por consiguiente, estas organizaciones
avanzan por todo el territorio nacional sentando su forma de
vida, sus tradiciones y costumbres.

El problema radica en el hecho que planteábamos al
comienzo de este trabajo y no es otro que la ausencia de una
conciencia plena en cuanto a la religión se refiere,
siendo presa fácil de cualquier práctica religiosa
foránea. En suma, estos grupos consiguen en Venezuela
condiciones propicias para actuar, propagar sus influencias e
intervenir en las decisiones de sus adeptos.

Características generales de las
organizaciones religiosas.

Abordemos entonces el análisis de las agrupaciones
religiosas más importantes tomando como indicador general
el número de seguidores y el impacto que de una u otra
manera han creado en el ámbito nacional. Valga destacar
que, además, nos interesa tener en cuenta a los siguientes
factores: Corriente religiosa de adscripción, procedencia,
situación por estados, campo de acción misional y
estadísticas.

  • 1. Protestantes o Evangélicos.

En esta primera parte haremos una clasificación de las
religiones protestantes en tres grupos: Los pioneros del
protestantismo en Venezuela, los de corte
evangélico-norteamericano y los pentecostales
evangélicos.

Esta clasificación constituye el instrumento que nos
permitirá observar el proceso que han experimentado las
organizaciones evangélicas en nuestro país, sobre
todo en la etapa de adaptación.

Nos referimos en todo caso a la transformación de forma
y no de fondo, en la cual se han visto envueltas estas religiones
ya que se parte de una doctrina originaria foránea pero
que en el momento de establecerse tienen que recurrir a la
adecuación de sus prácticas, precisamente por la
diversidad de pensamientos y el desarrollo de una cultura
religiosa muy variada.

Después de la protesta de la Dieta Espira (1529) no
existía la intención del proselitismo hacia la
América Latina, tampoco la de misión
evangelizadora. Su interés estaba enfocado sólo en
la Reforma, lo cual trajo como resultado que el protestantismo no
pudiera echar raíces en Latinoamérica sino hasta
mediados del siglo XIX con muy poco éxito.
Sin embargo, con el correr de los años los indicadores
han cambiado y a finales del siglo XX se presentan
estadísticas realmente crecientes no sólo en cuanto
a los evangélicos sino también de otras
denominaciones de corte espiritualistas como lo veremos
más adelante.

  • a. Anglicanismo.

Los intentos evangélicos venezolanos datan de la
década de los años 30 del siglo pasado. Para ese
entonces se inauguró una Capilla Anglicana (1834) con la
presencia del Presidente Páez, construyendo además
un cementerio en la ciudad de Caracas para ciudadanos Ingleses
(Moros Ruano, 1994: 9).

Su propósito, más que misión, era
proporcionarle atención pastoral a los súbditos de
la Corona Inglesa. Los Anglicanos pertenecen a la Iglesia alta2
(High Church), es decir, aquella que no es
católica-romana, ni protestante, en su esencia, aunque
deriva de la Reforma.

Esta religión busca perpetuar los ideales del
catolicismo occidental pre-romano. Consideran que la Iglesia es
la autora de la Biblia, la que fija el canon y la única
intérprete legítima (Ayerra, 1980:168).

En cuanto al campo de acción misional, como lo
afirmamos anteriormente, pareciera no interesarle la
expansión religiosa, sino asistir a los descendientes de
ésta, bien sean nacionales ingleses o venezolanos.
Mantienen amplio contacto con la Iglesia Episcopal de los Estados
Unidos.

El número de organizaciones registradas en Venezuela
con esta corriente religiosa es de dos (2) en el estado Miranda,
pero existen otros estudios que demuestran la presencia de esta
Iglesia en Puerto La Cruz, El Callao, Maracaibo y San
Félix (Ayerra, 1980:45).

  • b. Iglesia Presbiteriana.

 

La Iglesia Presbiteriana estableció su accionar en
Venezuela a comienzos del siglo XX. Sus fundadores, los esposos
norteamericanos Theodore y Julia Pond, llegaron a Venezuela en
1897 procedentes de la "Estación Barranquilla" de la
misión presbiteriana de Colombia.

Los presbiterianos constituyen, junto a los Metodistas, los
pioneros protestantes en Latinoamérica. Pertenecen a la
corriente religiosa Calvinista. Sus inicios al igual que los
Anglicanos fue poco notable por cuanto su dedicación
estuvo centrada más en el campo educativo que en el
misional. Posteriormente adoptaron una línea
proselitista.

La forma de gobierno presbiteriano es la siguiente: La
autoridad máxima congregacional la ejerce el Ministro o
Pastor, éste se encarga de la enseñanza
evangélica seguido por los presbíteros, o ancianos,
quienes son los gobernantes dedicados a la parte económica
e intermediaria con los fieles. El número de
congregaciones presbiterianas en Venezuela según el
registro de la Dirección de Cultos, es de cuatro (4) en el
Estado Miranda y cinco (5) en el Distrito Federal. Otros estudios
afirman la existencia de más congregaciones como las de
Punto Fijo en Falcón, las de Valencia, Mérida,
Zulia y Barquisimeto (Ayerra, 1980:43).

  • c. Iglesia Luterana.

Esta Iglesia llega a Venezuela procedentes de Alemania en
1865, pero no será sino hasta 1893 cuando se funde la
primera congregación luterana liderada por el pastor
protestante Ramín de Beelitz.

Del luteranismo en Venezuela hay dos ramas, la alemana y la
norteamericana. La primera, al igual que los anglicanos, no
tienen misión evangelizadora; solo se encargan de asistir
a los descendientes luteranos. La máxima autoridad
está en manos del pastor, como su nombre lo indica son
seguidores de las enseñanzas de Lutero. Las congregaciones
están afiliadas al Consejo Luterano de Venezuela y su
principal objetivo es atender a los luteranos de origen
alemán, húngaro y sus descendientes. El financiamiento
de luteranismo corre por cuenta de sus fieles quienes tienen
inversiones en
nuestro país.

La segunda, o rama norteamericana, pertenece al Sínodo
Missouri. Llegaron a Venezuela a mediados del siglo XX (1950),
corresponden a la conferencia de
Iglesias Luteranas de Venezuela y a la Sociedad de
Evangelización de Venezuela. Según Ayerra, aunque
no son proselitistas han abarcado un espacio bastante interesante
con los micros radiales en varios estados de Venezuela: "Cristo
para todas las naciones". Además de esto tienen varios
medios impresos en donde asisten a sus seguidores. En el plano
educativo mantienen varios colegios adaptados a las exigencias
del Ministerio de Educación pero con una férrea
disciplina luterana.

Las estadísticas de los luteranos en Venezuela no son
muy significativas en cuanto a seguidores se refiere. El registro
de la Dirección de Justicia y Cultos apunta una
congregación en los estados Nueva Esparta, Cojedes, y
Miranda, mientras que cuatro (4) estarían ubicadas en el
Distrito Federal. Otros estudios afirman la presencia del
luteranismo en el estados Bolívar
(Ayerra, 1980:38).

  • d. Bautistas.

 

Provienen de las divisiones de la Iglesia Anglicana en
Inglaterra
así como también de otras denominaciones Bautistas
establecidas en los Estados Unidos de Norteamérica
(Iglesias Bautistas Americanas de los Estados Unidos de
América, Convención Bautista del Sur,
Asociación Bautista Americana, Bautistas negros, entre
otros), siendo la más influyente en Venezuela la
Convención Bautista del Sur. En 1958 se separaron de la
Misión Bautista conformando la Convención Nacional
Bautista Venezolana dependiendo económicamente de sus
colectas internas.

El gobierno Bautista no existe como tal, las iglesias son
autónomas. En general están afiliadas a la
Convención Nacional pero ésta no ejerce
ningún influjo vertical sobre las iglesias locales. En su
más amplio sentido son congregacionalistas. Existe la
figura del Pastor y cuentan con un seminario donde
preparan a los futuros ministros.

En cuanto a la Misión Bautista debemos señalar
que es una representación de pastores norteamericanos cuya
función primordial es la de ayudar logísticamente a
los enviados en calidad de
misioneros. No influyen en las decisiones de la
convención.

Tanto la Convención como la Misión ocupan su
atención en tres flancos estratégicos: La
evangelización, la educación y el
mejoramiento de la sociedad. Llama mucho la atención el
énfasis en el evangelio de tipo social por eso se hacen de
muchos adeptos. Los bautistas buscan que sea el hombre en su
libertad religiosa quien asuma el llamamiento para ser convertido
tanto en espíritu como en cuerpo.

Partes: 1, 2, 3
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