Pues bien, hay dos modos de impresión: sentir la
estimulidad[8]y sentir la realidad. Y la
formalidad es el carácter de "autonomía" de
las cosas en virtud de la cual quedan estas respecto al
sentiente.
Cuando se aprehende una nota como otra, es decir cuando
su alteridad consiste solamente en suscitar una respuesta, esta
constituye el signo. "La formalidad de estimulidad consiste
precisamente en formalidad de
signitividad"[9].
Cuando el aprehensor queda totalmente
"despegado" del estímulo, la formalización
se trueca en
"hiperformalización"[10]. De este
modo el hombre
llega a ser "animal de distanciamiento". Es
distanciamiento en las cosas y no alejamiento de ellas. Por ello
el hombre puede
sentirse perdido en las cosas. El animal, a lo más puede
hallarse desorientado en las respuestas.
"La intelección humana es formalmente mera
actualización de lo real en inteligencia
sentiente"[11].
Dos conceptos fundamentales definen aquí la
intelección: que ella es "mera
actualización" y que la inteligencia es
"sentiente".
1. El carácter impresionable de la
intelección se expresa justamente en el neologismo
"sentiente", que indica la unidad estructural
"inteligencia-sensibilidad". En otro orden,
también la inteligencia estará estrechamente
vinculada al sentimiento, como a la capacidad de
opción y a la capacidad de reacción.
a) Frente a un gran empirismo,
Zubiri muestra que:
los sentidos
no solo ofrecen contenidos, sino que en unidad estructural con la
inteligencia humana, sienten lo aprehendido como real.
Todos los momentos modales de la impresión de
realidad tienen un contenido cualitativo propio siempre muy
especifico, este color, este
sonido, este
peso, esta temperatura,
entre otros[12]
Pues bien, la impresión de realidad o
intelección sentiente (a diferencia de la mera
estimulidad) al trascender todos los contenidos, es
constitutivamente inespecífica; me presenta la realidad de
modo distinto: ante mí, en, hacia… El trascender todos
los contenidos tiene por tanto una estructura
trascendental[13]
Los distintos modos con que los sentidos nos presentan
la realidad son distintos modos de intelección. Por eso,
cuando un hombre carece de un sentido, le falta no solo el
contenido específico correspondiente que este sentido le
actualiza.
La formalidad de realidad no es por ello un "de
suyo" abstracto y vacío, sino diversificado por los
distintos modos como cada uno de los sentidos humanos nos la
hacen presente. Aunque sea uno sólo o varios los
órganos sensoriales afectados, la intelección
humana está modulada por la unidad de todos los sentidos,
porque cada uno de ellos es un analizador de la unidad previa que
es la aprehensión primordial de la
realidad[14]
b) Frente a todo intelectualismo, Zubiri insiste que el
sentir y el inteligir humano no solo no se oponen, sino que
"constituyen en su intrínseca y formal unidad un solo
y único acto de
aprehensión"[15].
Esto no significa, sin embargo ni identificar el sentir
y el inteligir, ni identificar el sentir humano con el sentir
animal. Formalmente hablando (otra cosa es desde el punto de
vista evolutivo) la formalidad de estimulídad no es
meramente un grado previo a la formalidad de realidad, la
diferencia es esencial.
Reconocer el carácter sensible de la inteligencia
no es lo mismo que hablar de inteligencia sentiente. La
inteligencia sensible se reduce a ser "inteligencia de lo
sensible", es decir, la inteligencia sólo
conocería los datos mas o menos
informes
ofrecidos previamente por los sentidos, y en un acto
específico suyo los haría inteligibles a
través del concebir, juzgar y razonar.
2. La intelección es "mera
actualización": ya en Sobre la Esencia, Zubiri
distinguía entre ser y realidad, en cuanto actualidad
y reactualidad. Ahora estos conceptos se ajustan en la
distinción actuidad y
actualidad[16]
Así algo puede tener mucha o poca actualidad,
puede adquirirla o perderla sin que se modifique la actuidad de
algo, este puede tener un tipo de actualidad o dejar de tenerla.
Más aún, una cosa puede tener diversos tipos de
actualidades no solo sucesiva sino también
simultáneamente. En este sentido la actualidad es un
momento real que admite un devenir real, distinto del devenir de
la actuidad. Y esto es posible, fundado en la actualidad radical
de una cosa, de la cual las otras actualizaciones serán
modalizaciones fundadas en ella.
El Sentimiento
Afectante
La palabra sentimiento aparece difícil de definir
en la Historia de la
Filosofía y tardó en ser reconocida como
expresión de un contenido complejo que exige un análisis de factores y relaciones que
pudieron dar a entender qué queremos decir con tal
dicción. Xavier Zubiri reconoce que "La palabra
sentimiento, como concepto
técnico en filosofía, no ha entrado hasta el siglo
XVIII. Se atenían a que el hombre tiene dos facultades: el
nous, la inteligencia, y la órexis. El deseo, es decir el
apetito, pero nunca llamaron a eso sentimiento. Pues bien, aunque
sea un anacronismo, englobemos, por las razones que voy a decir
inmediatamente, a todos esos fenómenos a que alude la
filosofía clásica, bajo la palabra sentimiento, y
preguntémonos entonces qué es eso de un
sentimiento. No es tan sencillo como a primera vista pudiera
parecer"[17].
Zubiri reconoce el sentimiento como realidad. Es
referencia inevitable, pues el hombre, como viviente que se
enfrenta con las cosas reales, se enfrenta con las
cosas-estímulo realmente. Todo comportamiento
humano se inscribe en una sola habitud, en un solo
enfrentamiento propio. Es lo que expresamos diciendo que el
hombre es animal de realidades. En este ámbito de realidad
es cómo podemos investigar en Zubiri la presencia del
sentimiento, con sus características propias, en el
hombre, por su carácter personal, "el
ser vivo que puede y tiene que enfrentarse radicalmente a las
cosas como realidades. Esto lleva consigo un incomparablemente
enriquecimiento dentro del dinamismo de la
realidad"[18].
Podemos hablar de la fuerza del
sentimiento, el poder de la
intimidad[19]porque nos movemos en un campo de
realidad, no de mera fantasía, ni de ficciones. Los
sentimientos son realidad y afirman y conectan a los hombres en y
con realidades.
La intimidad de los sentimientos les hace
inobjetivables, pero cumplen su función en
la
comunicación intersubjetiva y en el estímulo
para la acción.
"El sentimiento es, en mi opinión, un modo de estar
realmente en la realidad, o si se quiere, es sentirse realmente
en la realidad"[20].
Los sentimientos son estado y
"Estado, se nos dirá, son los modos subjetivos de
sentirse, a diferencia de la inteligencia, por ejemplo, que
pretende conocer lo que las cosas son, o de la voluntad, que
quiere decidir sobre la bondad de las cosas. Los sentimientos son
modos subjetivos de sentirse, y además pertenecen al orden
estricto de la intimidad. Un estado subjetivo intimo: eso es lo
que sería formalmente un sentimiento"
[21]Pero la reflexión filosófica
zubiriana sobre el sentimiento hace ver que éste no es
meramente algo subjetivo, sino un modo de versión de la
realidad. Pues "sentimiento es afecto de lo real. No es algo
meramente "subjetivo" como suele decirse. Todo sentimiento
presenta la realidad en cuanto tonificante como realidad. El
sentimiento es un sí mismo, un modo de versión a la
realidad" [22]
El sentimiento en cuanto tonificante como realidad, lo
describe Zubiri con detenimiento en Sobre el sentimiento y la
volición. El hombre tiene sentimientos por su modo de
estar animalmente en la realidad. Lo cual quiere decir, no que el
hombre no tenga afecciones tónicas, sino que esas
afecciones tónicas lo son de la realidad considerada como
tonificante. Y en esa unidad es en la que consiste el sentimiento
humano. No es que en el hombre haya por un lado apetitos
sensibles y por otro apetito racional, sino que no hay más
que un estado sentimental, que es lo tónico de la
realidad. Sentimiento es el principio tónico de la
realidad. La realidad como principio de tono, esto es
genéticamente hablando el sentimiento. De ahí que
lo que el hombre tiene sean, propiamente hablando, sentimientos
afectantes[23]
Una de las objeciones que puedes hacérsele a
Zubiri es la de analizar solo uno de los polos del sentimiento:
el de la realidad, descuidando el estudio de la actividad del
sujeto. Pareciera que Zubiri en la
investigación del ser de la realidad que constituye
formalmente el sentimiento, mostrase escaso interés en
la investigación del acto del sujeto que
siente.
Zubiri define la actividad del sujeto como "el modo
en que el hombre hace presente el atemperamiento en la
realidad"[24]. En este sentido el
atemperamiento es la actualización misma de la realidad en
le sentimiento como actividad optada por el sujeto.
Voluntad
Tendente
Los tres momentos en su unidad completan el esquema
noológico de nuestro autor. Utilizando el concepto de
inteligencia en un sentido amplio, los tres momentos constituyen,
en su intrínseca unidad sólo descomponible para el
análisis fenomenológico, el acto primordial de la
acción humana: el comportamiento con la
realidad; y en la unidad de los tres se expresa también su
habitud radical: enfrentamiento real. Porque el
enfrentamiento con lo real no se agota en la aprehensión
primordial, sino que, gracias a esta aprehensión, la
voluntad humana es voluntad de lo real y el sentimiento es un
sentimiento de lo real.
El hombre es "animal hiperformalizado"; por
ello se ha abierto la clausura de sus instintos y se ve en la
obligación de tener que elegir entre distintas respuestas
en la realidad[25]Por su inteligencia sentiente,
el hombre aprehende lo real, y, en esta realidad aprehendida,
tiene que elegir intelectivamente la respuesta, tiene que
suspender lo que sería la respuesta biológica para
hacerse cargo de la cosa en cuanto real.
Por este acto de elección, el hombre, nos dice
Zubiri, es una realidad libre[26]La libertad no
es, desde esta perspectiva, algo que se superpone a la naturaleza
humana para manejarla, sino que viene impuesta por esta misma
naturaleza. Y
esto no sólo por el hecho de que la libertad sea producto de la
indeterminación de los impulsos, sino también
porque el acto de libertad se inscribe en estos impulsos. Es
decir, el acto volitivo no es algo abstracto, sino determinado
por los impulsos[27]
Zubiri viene a decir que la determinación
volitiva no es un acto superpuesto a la
"apetición", sino un "momento modal" de
la apetición humana: Se conserva, pues, el momento de
tendencia, cambian tan sólo el modo de habérselas
con aquello a que se tiende. En cuanto tiende a su
"realidad", es propiamente volición; en cuanto a
esta realidad "tiende", es tendencia. De ahí que
no hay sino un solo acto: "volición
tendente"[28].
Zubiri se opone así a dos concepciones de la
realidad humana: como pura naturalidad y la contraria como pura
libertad. Porque todo acto vital humano cuenta con la indisoluble
unión de ambos momentos: todo acto de libertad de la
naturaleza emerge y a la naturaleza
revierte[29]
De todo lo dicho parece deducirse que la voluntad puede
ser definida como determinación, como libertad. Pero para
Zubiri esto es insuficiente, porque la voluntad no es la
libertad, sino que, más bien, un acto es libre cuando es
un acto voluntario[30]Es decir, la libertad se
inscribe en la voluntad, en el sentido en que es el
"modo" como el hombre es volente en el
universo[31]
En el hombre se suspende la respuesta, el
carácter de estímulo inmediato. Pero entonces la
tendencia propia de la voluntad tendente adquiere caracteres
propios distintos de los de la mera tendencia. Si por la fuerza
del estímulo, el animal se ve encaminado por la
"tensión" de sus tendencias a dar una respuesta
biológica, en el hombre esta tendencia (al no ser la
tendencia propia del estímulo, sino una tendencia que nos
pone ante una realidad hacia la que se tiende) pierde la fuerza
de tensión para pasar a ser pre-tensión. (La
pretensión es, así, el resultado de la
suspensión de la respuesta inmediata propia de la
impresión estimúlica).
Pero la voluntad tendente es más que mera
pre-tensión, porque si las tendencias pierden su
carácter tensante, su fuerza de imposición, hace
falta la intervención de algún elemento más
que lleve a la elaboración de una respuesta ajustada, que
supere esta indefensión. Zubiri afirma que por encima de
la suspensión, que da como resultado la tensión, se
puede apreciar una segunda suspensión que nos muestra la
esencia de la volición:
preferencia[32]
En el momento en el que la tensión se transforma
en pretensión, al suspenderse la respuesta inmediata, el
hombre queda como flotando en sí mismo, "se encuentra
en cierto modo volcado y antepuesto sobre sí mismo"
[33]y entonces, en vez de ser llevado por las
cosas reales a una determinada respuesta, será él
quien conduzca su acto de elección por delante de
sí mismo. Por ello Zubiri dirá que en el hombre se
suspende la realidad como determinante de sus actos, y cuando
ésta deja de ser "ferens", se convierte en
"preferente": un hombre que lleva "por delante"
de su propio acto a esa realidad.
Por ser la voluntad "tendente", este bien tiene
una dimensión de deseabilidad, tiene otra de conveniencia
al presentarse como una realidad que puede servir para resolver
la situación de mi propia realidad. De esta forma, aun
cuando Zubiri se refiera al bien como un transcendental, lo
cierto es que no está pensando en el bien en general,
porque el hombre, cuando busca el bien, no lo busca por sí
mismo, no busca el bien por el bien, sino el "bien plenario
de su propia realidad"[34].
La cosa real es el bien porque el hombre se depone en
ella buscando su realización, su realidad
querida[35]Por la suspensión de la
realidad, el hombre sale de sí, de su mero estar, para
colocarse sobre sí; pero el hombre no puede vivir en esta
situación de inquietud, tiene que superar la
suspensión, volver a unirse a la realidad sobre la que
está, habiendo ganado para sí el ser querido
más allá de lo meramente sido: "realizarme en
una volición, es hacer precisamente que mi realidad sea
formalmente mi realidad
querida"[36].
En la realización volitiva de mi propia realidad
hay, entonces, una intervención del querer: entre los
bienes
posibles, la voluntad tiene que decidirse, querer uno, hacerlo
real. Pero querer no es mera determinación, sino que
también tiene el sentido de amar. A este respecto el
querer volitivo hace referencia al acto por el que el hombre se
depone en la realidad en la que se va a
realizar[37]Querer un bien, no es simplemente,
determinarse a él, decidir qué bien quiero, sino
deponer mi propia realidad en ese bien.
Pero aun con estas dos dimensiones propias del querer,
no agotamos el sentido de la preferencia, porque el acto de
querer, nos dice Zubiri: "el querer no desaparece (…)
cuando el hombre posee lo amado, solo que (…) queda
potenciado"[38]. Volición no es
entonces simplemente querer, sino ser querido, en tal caso seria
un acto activo. Y esta actividad es a lo que Zubiri ha llamado
fruición: "la complacencia en la
realidad"[39].
Zubiri siempre ha entendido que la fruición era
una actividad: lo que ha cambiado de unos escritos a otros es el
dónde inscribir esta actividad. Considero que si realmente
la fruición es un aspecto esencial a la volición,
el hecho de separarla puede dejar un vacío en la
compresión de ésta. Lo cierto es que el
término fruición es uno de los más ambiguos
en la obra de Zubiri. Antes del texto
Sobre la esencia, aparece en algunos textos como el
momento esencial de la volición; Poco después de
Sobre la esencia, fruición será: el
"estado" en que queda el viviente humano en su unidad,
de tal forma que envolverá los tres momentos del sentir
humano, y, por último, en el escrito Sobre el
Sentimiento estará la fruición vinculada al
sentimiento.
Cuando Zubiri apunta a que la fruición es
más que complacencia, está haciendo referencia a
una especie de elección fundamental: La
fruición está en una elección elemental, en
el atenimiento a la realidad en forma de realización,
tomada precisamente como positividad: esto es lo que quiero real
y efectivamente. Es decir, el tomar la realidad no solamente como
realidad de acto, sino como posibilidad para definir en aquel
acto mi propia personalidad.
Podemos decir, entonces, que la fruición tiene
dos momentos: el momento de mi complacencia en esta cosa
determinada y el momento en que depongo mi complacencia como
realidad que soy en la realidad de la cosa determinada. La unidad
de estos dos momentos se expresa en el carácter unitario
que tiene la realidad en el acto fruitivo que, por un lado, es
realidad en tanto que realidad, pero por otro, tomo como
única posibilidad mía en aquel
momento[40]
La manera de enfocar la fruición correctamente
es, tal como aparece en el tratamiento de las habitudes en el
texto Sobre el hombre, diciendo que consiste en el
estado en que queda el hombre por la unidad
(intelectiva, sentimental y volitiva) de su acción y de
sus habitudes, la manera en que el hombre se encuentra en cada
una de sus situaciones.
En diversas ocasiones Zubiri dice que cada acto aporta
algo a la actividad total del sistema; pues
bien, el disfrute sería lo que aportaría el
sentimiento a la actividad fruitiva del sistema humano, mientras
que la posesión de la realidad como posibilidad de lo que
quiero ser, es lo que a esta actividad aporta la
volición.
A modo de conclusión digo que la Noología
en Zubiri esta situada no en el estudio del conocimiento
sino en la intelección como acto de aprehensión de
la realidad; por lo que puedo decir que la Noología en
Zubiri tiene la inteligencia, el sentimiento ya la voluntad como
objeto de estudio.
De la Inteligencia sentiente según Zubiri puedo
decir que es la aprehensión de las cosas de acuerdo a la
realidad, que en tal caso es el inteligir, sin embargo lo
sensible del hombre le permite sentir por lo que se la
inteligencia se hace sentiente; es decir, inteligencia de acuerdo
al sentimiento de la realidad.
El hombre como viviente que se enfrenta a las cosas
reales, se enfrenta con las cosas que le llevan a un estimulo,
siendo esto lo que le permite tener un amplio conocimiento en le
dinamismo de la realidad, lo que lleva a que el sentimiento es un
modo de estar realmente en la realidad.
Zubiri viene a determinar que la que la voluntad no es
acto superpuesto a la petición sino un momento
metódico a la petición humana, conservando el
momento de tendencia, cambia el modo de hacer aquello que se
tiende; en cuanto tiende a su realidad es voluntad y esa misma
realidad tiende por lo que hay un solo acto es el de la voluntad
tendente.
Bibliografía
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www.filosoficas.unam.mx
www.paginasobrefilosofia.com
www.zubiri.org
Autor:
José G. Belandria
G.
[1] Cfr. http://www.filosoficas.unam.mx/~tomasini/RESENAS/Cappelletti.pdf
[2] Cfr. Zeferino Gonzales, Historia de la
Filosofía (2ª ed.), Alianza Editorial, Madrid 1986,
Tomo I, pág. 498-505.
[3] Cfr.
http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Cristianismo%20y%20Filosofia/filon.html
[4] Cfr. Ferrater Mora, Diccionario
de filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1979, Tomo II,
pág. 1017.
[5] Cfr. Ferrater Mora, Diccionario de
filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1979, Tomo II,
pág. 1018.
[6] "Pues bien, pienso que inteligir consiste
formalmente en aprehender lo real como real, y que sentir es
aprehender lo real en impresión".
http://www.zubiri.org/works/spanishworksabout/munoz/chapter2.htm
[7] Zubiri dice que toda cosa real debe
considerarse según dos momentos trascendentales. Uno,
primario y radical, la cosa real o res, en su propia realidad.
Otro, fundado en la primaria actualidad de la res, es decir la
actualidad mundanal de lo real: el ser. Entre la realidad y el
ser (realitas in essendo) hay distinción de razón
fundada in re (es decir en la respectividad trascendental).
Precisamente, el mundo (respectividad de lo real en tanto real)
es el fundamento que permite distinguir esta doble
actualización, actualidad como un de suyo y actualidad
de respectividad (ser). En este sentido, el ser es
re-actualidad de lo real: la realidad siendo. Cfr. Lucrecia
Rovaletti, Esencia y Realidad, López Libreros, Buenos
Aires, 1979, pág. 67-87.
[8] "Estimulidad, como puede verse, es un
término técnico para designar el momento de
formalidad de lo aprehendido por el animal no humano. Esta
formalidad de alteridad, es decir, el modo como se presenta lo
estimulante consiste en ser signo". Esteban Vargas, El problema
de la formalidad de realidad y de estimulidad a partir de la
filosofía de Xavier Zubiri, Pontificia Universidad
Católica de Valparaíso, Chile, 1996, pág.
9.
[9] Cfr. Xavier Zubiri, Inteligencia
Sentiente, Alianza Editorial, Madrid, 1980, pág. 49 (Se
cita como I.S.).
[10] El disponer de los hábitos
enseñados por nuestros padre nos permite un
autoperfeccionamiento de la esencia humana, que llamamos
hiperformalización pues las facultades adquieren una
nueva configuración, una nueva forma, que los deja mejor
dispuestos para la siguiente acción. Cfr.
http://preguntaspolianas.blogspot.com/2009/01/por-qu-llamamos-hiperformalizacin-al.html
[11] I.S., pág. 5.
[12] Cfr. I.S., pág. 113.
[13] La estructura trascendental para Zubiri
no es más que la realidad constitutiva de las cosas.
Cfr. Blanca Castilla, Noción de persona en Xavier
Zubiri: Una aproximación al género, Rialp,
Madrid, 1996, pág. 45.
[14] Cfr. Esteban Vargas, El problema de la
formalidad de realidad y de estimulidad a partir de la
filosofía de Xavier Zubiri, Pontificia Universidad
Católica de Valparaíso, Chile, pág. 7.
[15] I.S., pág.13.
[16] "Actuidad es el carácter de acto
de una cosa real. Actualidad no es el carácter del acto,
sino el carácter del actual" I.S., pág. 137.
[17] Cfr. Xavier Zubiri, Sobre el sentimiento
y la volición, Alianza Editorial/Fundación Xavier
Zubiri, Madrid, 1992, pág. 328 (Se cita como
S.S.V.).
[18] Cfr. Antonio Pintor, Xavier Zubiri
(1898-1983), Ediciones del Orto, Madrid, 1996, pág.
184.
[19] "Intimidad es aquel momento que tienen
todas las cualidades de un hombre por el hecho de ser
mías. El color de mi cara pertenece a la intimidad,
precisamente por ser mío. La intimidad es el momento de
la suida que va afectando a todos los fenómenos en
cierto nivel de la vida del hombre. No se trata de nada oculto.
Hay cosas íntimas que pueden ser muy ocultas
evidentemente. Y recíprocamente, ¡cuántas
cosas hay que están ocultas y que llamamos
íntimas y no lo son! Son internas, pero no
íntimas". S.S.V., pág. 332.
[20] Cfr. S.S.V., pág. 332-333.
[21] Cfr. S.S.V., pág. 331.
[22] Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad,
Alianza Editorial, Madrid, 1980, pág. 282.
[23] Cfr. S.S.V., pág. 334.
[24] S.H., pág. 39.
[25] Cfr. S.S.V., pág.35; S.H.,
pág. 139.
[26] Cf. S.H., pág. 519.
[27] Los impulsos, en su inconclusión,
dirigen el acto libre, "volente". Aquí encontramos el
sentido de la expresión "voluntad tendente". Sin
impulsos, entonces, no habría voluntad; pero lo propio
de la acción humana desde el punto de vista de su
voluntad es, precisamente, el control de
dichos impulsos. La voluntad controla el modo de estar con mis
impulsos en la realidad. Cf. S.H., pág. 538.
[28] S.H., pág. 38.
[29] Cf. S.H., pág. 607.
[30] Cf. S.S.V., pág. 29-31.
[31] S.V., pág. 19.
[32] Cf. S.H., pág. 141; S.S.V.,
pág. 35.
[33] S.S.V., pág. 35.
[34] S.S.V., pág. 39.
[35] Cfr. S.S.V., pág. 75.
[36] S.S.V., pág. 75.
[37] Cfr. S.S.V., pág. 42; S.H.,
pág. 142,369.
[38] S.S.V., pág. 43.
[39] S.H., pág. 370.
[40] S.H., pág. 375.
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