Estado de la cuestión: La Plena Edad Media. Reforma religiosa y movimientos heréticos (página 3)

Con el crecimiento de los sectores secundario y
terciario, sin embargo, no sólo tomaron vuelo los
mercaderes dueños de grandes negocios, sino
también otros sectores mucho más amplios y
también económicamente más modestos de las
burguesías medie-vales: los pequeños comerciantes y
los maestros artesanos poseedores de talleres-tienda propios ;
estos grupos intentaron
acceder a los poderes municipales, ya desde el siglo XIII, como
medio más seguro de
conservar su posición. No obstante, la precariedad e
insuficiencia de la situación económica de estos
sectores se veía acentuada sobremanera por la abundante
oferta de mano
de obra en aquella época de expansión
demográfica y éxodo hacia la ciudad. Había,
sin embargo, otros grupos
sociales cuya dependencia la-boral no tenía
implicaciones tan negativas ; se trataba de los oficiales
públicos y los le-trados: notarios, escribanos, abogados,
burócratas y funcionarios de las municipalida-des, sobre
todo en el área mediterránea. Estaban,
además, los servidores del
poder regio o
señorial en medio urbano: monederos, agentes fiscales,
etc., a los que se unían el ser-vicio doméstico y
los esclavos[66]que aún los había
por aquel entonces[67]El estamento
eclesiástico, por su parte, tuvo en las ciudades desde el
primer momento una presencia activa y muy variada que no se puede
desligar de las restantes realidades sociales. Algu-nos elementos
del clero, comenzando por los obispos y los cabildos
catedralicios, eran efectivamente importantes propietarios de
suelo e
inmuebles urbanos, en muchos casos los mayores ; en sus conjunto,
las instituciones
eclesiásticas percibían una masa de renta de origen
rural muy importante y la incorporaban en gran parte a la
economía urbana. Además, en el caso
de las sedes episcopales, el obispo detentaba un poder
político seño-rial muy fuerte y diferenciado de las
funciones de
gobierno y
administración que ejercía como
potencia
religiosa e intelectual, y su inserción en el medio urbano
permitía al me-nos dos
consecuencias[68]

• Adaptación paulatina entre realidades
  ciudadanas y pensamiento eclesiástico y
  formulación de las ideas y modelos culturales
  pertinentes.

• Vida autónoma, generalmente sin perder la
  condición clerical, de grupos inte lectuales en
  dedicación plena, conscientes de su identidad social
  específica: Escuelas y Universidades.

• c) Espectro social II: Estamentos productivos y
  grupos marginados

La abundancia de artesanos especializados, capaces de
abastecer y hasta cierto punto de controlar el mercado para el
que trabajaban, así como su organización corpora-tiva en oficios,
mesteres, artes o gremios, fue uno de los signos
más originales y nuevos del renacimiento
urbano de la Plena Edad Media.
Las primeras corporaciones profesio-nales se documentan en el
Norte de Francia,
Alemania e
Inglaterra hacia
el año 1100, a partir de 1150 comenzaron a extenderse, y a
mediados del siglo XIII constituían ya un hecho innegable
en toda Europa
Occidental, aunque, por supuesto, con notables diferen-cias
regionales. Sobre sus orígenes se han expuesto dos
teorías[69]

• a) Los "oficios" surgieron de manera
  espontánea, a menudo en el marco de co-fradías
  asistenciales o pías, y otras veces como asociaciones
  (v.gr., hansas, ghildas) de personas con
  intereses profesionales y sociales comunes.

• b) Los "oficios" se constituyeron, lo mismo que
  sus órganos de dirección y sus regímenes
  de acceso a la maestría, por impulso y decisión
  de la autoridad pú-blica, regia, señorial o
  municipal, interesada en controlar y organizar el pro-ceso
  productivo y en obtener beneficios fiscales de tal
  control.

Posiblemente los oficios surgidos espontáneamente
son más antiguos que los de creación reciente ; en
todo caso, todos ellos se desarrollaron paralelamente a la
apari-ción, en el siglo XII, de los reglamentos
corporativos como defensa de lo establecido frente a las
presiones por parte de trabajadores no gremiados o de los
intereses exterio-res al propio mercado urbano. Al frente de cada
oficio había jurados, cónsules,
baylíos, síndicos,
priores o alcaldes, diferentes denominaciones
para una dirección colegiada designada por la
autoridad
pública o elegida por los propios maestros artesanos.
Estos cargos tenían capacidad para resolver todos los
litigios internos de la corporación, y también para
examinar a los aspirantes a "maestros" ; administraban la caja y
los recur-sos del oficio de que se tratase, y en su poder obraban
los sellos y demás instrumentos de identificación
corporativa. Además, y con el objeto de eliminar competencias
excesi-vas y facilitar el control mutuo los
diversos oficios se solían agrupar por calles ; una fuerte
jerarquización e intervenían en las fluctuaciones
del mercado, impidiendo de paso toda competencia
externa al propio gremio.

También fue una consecuencia del crecimiento de
las ciudades el cada vez ma-yor desarrollo de
los fenómenos de pobreza y
marginalidad
social. La pobreza se fue
matizando y diversificando: pobres de solemnidad, mendigos
profesionales, pobres asis-tidos en hospitales y otras entidades,
pobres a efectos fiscales, etc. El descenso temporal a la
pobreza, así como la eventual salida de ella, se hicieron
más fáciles en una econo-mía basada en los
azares del mercado ; la consideración del pobre como
peligro social o como persona apta para
el trabajo,
pero que rechaza integrarse en el mundo laboral pro-viene
más de las ciudades que del campo, lo mismo que fue en el
medio urbano donde se acentuó más el aislamiento de
determinados enfermos en determinados lugares (v.gr.,
leproserías, lazaretos) por temor al contagio y se
definieron mejor muchas situaciones de marginalidad social en
relación con la necesidad de mantener la seguridad
pública, castigo de rufianes, delincuentes y gentes de mal
vivir organizando sistemas de
vigi-lancia nocturna e instituciones penitenciarias. Por
último, las diferentes formas de mar-ginalidad confesional
(v.gr., las herejías) se fueron haciendo asimismo
progresivamente cada vez más urbanas, lo que
contribuyó sin duda a añadir nuevos elementos de
comple-jidad a un mundo de por sí complicado.

Las tensiones sociales, por otro lado, que se produjeron
en las ciudades medieva-les respondieron a las peculiares formas
de estratificación, acceso a la riqueza y ejerci-cio
laboral que existían, pero estuvieron siempre vinculadas a
la lucha por el poder polí-tico. El nacimiento y
desarrollo de los municipios urbanos se produjo precisamente
co-mo consecuencia de la misma inadaptación de los
mecanismos habituales del poder, que eran básicamente
señoriales y de base rural, como hemos visto, para
funcionar exclusi-vamente en las ciudades y responder a las
necesidades de sus habitantes, o bien para pa-liar la
insuficiencia de los poderes urbanos tradicionales, cuando
existían, caso de los obispos-señores de muchas
civitates. El proceso fue,
como hemos dicho, diverso en unas y otras urbes, y las revueltas
que en ocasiones se produjeron no deben confundirse en
ningún caso con "movimientos revolucionarios" ; no es
raro, en efecto, encontrar vin-culaciones entre los
orígenes del movimiento
urbano, los movimientos de "paz de Dios" y la misma
estabilización de las relaciones en el marco
feudoseñorial, o contemplar cómo los privilegios y
libertades de tal o cual núcleo urbano se conceden en el
marco de una política organizativa
mucho más amplia. No obstante, creemos que no se debe
desdeñar en este contexto el papel que jugó el
desarrollo del concepto de
universitas, entendido como un cuerpo social dotado de
caracteres y derechos públicos
comunes, a partir del siglo XIII. En las ciudades del Norte y
Centro de Italia la
evolución fue a me-núdo la
siguiente[70]

• a) La alta nobleza territorial no vio con males
  ojos ni el desarrollo urbano ni la aparición de cierta
  autonomía, de modo que ellos mismo fueron los que
  con-cedieron libertades a plazas como Génova,
  Turín o Verona, permitiendo en ellas comunas
  en las que el máximo peso era sustentado por nobles y
  obis-pos.

• b) A menudo los ciudadanos tomaron conciencia
  de su identidad política por oposición al
  obispo, a la delegación del Emperador o al
  señor feudal de tur-no ; esto dio origen a
  coniurationes de los ciudadanos, especialmente en el
  transcurso de la "Querella de las Investiduras" en el cuadro
  de la lucha contra la "simonía" episcopal y otras
  formas de dependencia eclesiástica con respec-to al
  poder temporal.

• c) Los municipios alcanzaron su completa
  autonomía y fijaron sus libertades en
  consuetudines escritas desde comienzos del siglo
  XII, o incluso antes, mucho más tempranas que en otras
  partes de Europa ; el proceso subsiguiente regis-tró
  varias fases:

• 1) Comuna de "patricios" presidida por un grupo
  reducido de cónsules elegi-dos
  periódicamente entre la clase dirigente ; puede haber
  también un par-lamentum civitatis, asamblea
  de ciudadanos de carácter consultivo.

• 2) Las luchas internas entre familias del
  patriciado aumentan el desorden, y los grupos de mercaderes y
  artesanos más poderosos que estaban fuera de los
  órganos de gobierno exigen la constitución de
  un poder arbitral: la podestà.

• 3) El popolo grosso de mercaderes y
  artesanos, organizado ya en gremios o en grupos armados por
  barrios (pedites), impone a la comuna patricia
  ór-ganos de gestión paralelos en la primera
  mitad del siglo XIII: delegados de gremios y de agrupaciones
  de barrios.

En el Noroeste europeo se dio una precocidad mucho mayor
en la constitución de municipios entre las
ciudades flamencas, consecuente con su más temprano
desarro-llo. En torno a las
ghildas mercantiles, ya bien arraigadas a comienzos del
siglo XI, se fue creando un derecho
procesal y administrativo específico que abarcaba a
todos sus asociados. El apoyo condal y los acuerdos conseguidos
con los señores urbanos a cam-bio de contribuciones
extraordinarias permitieron, como decimos, la constitución
de municipios con capacidad judicial, militar en ciertos casos,
tributaria y de limitación permanente de los antiguos
privilegios señoriales. Mientras tanto, en una veintena de
ciudades ubicadas entre el Loira y el Rhin, el acceso al poder
tuvo lugar de una forma más radical, mediante
coniurationes frente al poder establecido y la
creación de comu-nas integradas por burgueses y
otros elementos sociales que establecieron, y en ocasio-nes
arrancaron por medio de revueltas, los fundamentos y las
libertades inherentes al fu-turo régimen municipal:
capacidad judicial en el contexto de la urbe ejercida por un
al-calde y unos jurados, autonomía policial y militar,
personalidad
jurídica y atribuciones fiscales. El susodicho "movimiento
comunal" comenzó hacia 1070 y tuvo sus últimas
manifestaciones antes de mediados del siglo XII.

Por otra parte, después del momento inicial, el
régimen político y administrativo de las ciudades
plenomedievales de colonización tardía, en las
cuales se aplicaba el ré-gimen ya maduro. Así, por
ejemplo, en muchas ciudades flamencas y alemanas del Bajo Rhin,
Mosa y Mosela, la autoridad judicial y administrativa más
antigua estuvo repre-sentada por las "ghildas" de mercaderes o
cives meliores y por los scabini, o sabedores
de derecho colegiados y el establecimiento de magistrados o
consules, así como la plena constitución
del "concejo municipal", que no se consiguió hasta el
primer cuarto del si-glo XIII. Por el contrario, en tierras de
colonización o de recepción tardía de las
institu-ciones municipales lo habitual era, como decimos, que
éstas nacieran ya maduras. Así sucedió en
Alemania Oriental desde el segundo cuarto del siglo XIII, a cuyas
poblacio-nes se extendieron los derechos de Lübeck,
Magdeburgo y Breslau. Estas concesiones de derecho urbano ya
creado se dieron en todas partes ; así, en Inglaterra el
de Londres, en Flandes los de Lieja o Namur, en Normandía
el de Rouen, etc. En Castilla y León hubo sólo
algunas revueltas a lo largo del Camino de Santiago entre 110 y
1136, desa-rrolladas por germanitates de habitantes de
localidades como Sahagún, Santiago o Lu-go, que
exigían de los obispos o señores
eclesiásticos una participación en el poder para el
consilium o asamblea vecinal ya existente. Ya con
anterioridad dicho Camino había sido escenario de una
primera concesión de derechos y libertades, otorgadas por
los re-yes a muchas ciudades (v.gr., Jaca, Estella,
Logroño, etc.) en el último cuarto del siglo XI ;
en general podríamos decir que el régimen municipal
castellano-leonés, el portu-gués y
el navarro-aragonés se desarrollaron entre el segundo
tercio del siglo XII y el pri-mer cuarto del XIII, siendo
precedido por el de las poblaciones de las zonas de frontera o de
nueva colonización. Estaba basado en la concesión
de fueros, la constitución de concejos con
capacidad para elegir magistrados y oficiales (v.gr., alcaldes y
jurados) y para organizarse militar y económicamente, pero
coordinados siempre con el nivel su-perior de poder o
jurisdicción ejercido por los reyes y sus representantes.
Las ciudades conquistadas y repobladas a lo largo del siglo XIII
recibieron sus respectivas leyes y
or-ganizaciones municipales según alguno de los modelos
establecidos con anterioridad, que a su vez habían sido
redactados previamente en diversas localidades y aprobados por el
rey. A mediados de aquel siglo, Alfonso X intentó unificar
el derecho foral me-diante la promulgación de un "Fuero
Real", pero la medida sólo se le pudo aplicar a al-gunas
ciudades.

El disfrute y el ejercicio de las libertades y de la
autonomía urbana no afectó al mismo tiempo ni del
mismo modo a todos los pobladores de las ciudades
plenomedieva-les. Incluso después de surgido el municipio
había en muchas de estas urbes hombres con diversos grados
de ciudadanía, pues la plena vecindad o
vicinantia sólo afectaba a una parte, y
había grupos sujetos a diferentes derechos
específicos. De todas maneras, hay que decir que el
control total estuvo –por lo menos hasta el siglo XIII-
siempre en manos de "patriciados urbanos" constituidos por
aristócratas y algunos grandes finan-cieros y mercaderes,
y fueron sobre todo los oficiales reales los que aseguraron una
efectiva igualdad
jurídica y mayor equidad en las
relaciones que se establecen entre aquella élite y el
común de los habitantes de la ciudad. las
tensiones entre "gros" y "me-nus" –así se les
llamaba en Francia- se incrementaron a lo largo del siglo XIII y
dieron lugar a diversas revueltas en el último tercio de
dicho siglo y a comienzos del siglo XIV con resultados muy
diversos. En sus primeros momentos tales desórdenes
respondieron a problemas de
tipo fiscal, y el
resultado final redundó en una mejora de los
empadro-namientos, la aceptación de la "pobreza fiscal" de
bastantes moradores de la urbe y la división del
vecindario en varias categorías, manos o
cuantías, a las que se aplicaban distintos tipos
impositivos. El desarrollo de aquellas incipientes
transformaciones en el gobierno ciudadano no tendría
efecto, sin embargo, hasta el siglo XIV, que fue cuando se
difun-dieron los principios de
doctrina jurídica elaborados durante el XIII en torno al
concepto de "universitas": quod omnes tangit ab omnibus
trastari et approbari debet[71]

La sociedad
feudal: instituciones feudovasalláticas

• a) Campesinos y señores

En el transcurso de la Plena Edad Media, el incremento
sostenido de población y la expansión agraria
produjeron una continua creación de formas de
pequeña y mediana propiedad,
junto con otras de usufructo perpetuo, sobre todo en tierras de
frontera o co-lonización. Esto permitió acceder a
mayores niveles de libertades concretas a muchos campesinos y, en
general, una mayor fluidez en las relaciones sociales ; no
obstante, lo más característico en la
formación y desarrollo de la sociedad feudal seguía
siendo la concentración de la propiedad de la tierra en
manos de la aristocracia y la reducción del campesinado a
diversas formas de usufructo, generando renta territorial para el
propie-tario aristócrata y mermas en la libertad
jurídica del campesino. Sin
embargo, y pese a las condiciones adversas, la misma presión
demográfica y la relativa flexibilidad de las relaciones
sociales, mucho mayor que durante la Alta Edad Media, hicieron,
como deci-mos, cambiar sensiblemente el panorama social europeo.
La forma de propiedad más característica y
dominante estaba constituida por el gran dominio, o
"señorío territorial", que heredaba los
regímenes de explotación propios de la
villa altomedieval, en especial la de época
carolingia, aunque muchas de tales explotaciones agrarias se
hubiesen frag-mentado o hubiesen disminuido su extensión
por enajenación de
mansos[72]o por con-tracción de la
zona destinada a reserva a lo largo del siglo X. Esta
última, por otra parte, se mantuvo e incluso tendió
a crecer en los siglos XI y XII. La misma noción del
"man-so" se fue perdiendo paulatinamente al fragmentarse
aquéllos u organizarse regímenes de cesión
de parcelas más pequeñas. Una misma familia
podía tener varias parcelas de diverso tamaño
(tenures en champart en Francia, censos
enfitéuticos en Castilla, foros en Galicia),
e incluso rendir servidumbre a distintos señores a la vez.
En el siglo XIII, por fin, se generalizaron las formas de
contrato
agrario a corto y medio plazo: arrenda-miento y
aparcería[73]George Duby
apostilla[74]

"Las actas de donación y los inventarios
redactados en el siglo XII descri-ben unas tenencias campesinas
organizadas en su mayor parte igual que en la Alta Edad Media.
Por todas partes, en Alemania y en Francia, se habla de man-sos,
de medios mansos
o de cuartos de manso, es decir, de unidades de
percep-ción señorial compuestas, como en la
época carolingia, por una parcela edificada donde
vivía la familia y
un conjunto coherente de "pertenencias" que constituían
toda la explotación. La parcela habitada servía de
base para calcular censos y servicios,
incluso en el caso de que en ella vivieran varias familias. Cada
parcela se designaba en los inventarios con el nombre (o los
nombres) de los que la cul-tivaban, que era solidariamente
responsables de las cargas atribuidas a la misma. Idéntica
estructura
existía en el campo inglés:
aunque la superficie de las tenen-cias era enormemente desigual,
a los ojos de los señores y de los administradores
representaban la célula
de base de la
organización del manor, célula
establecida para poder sustentar a una familia
campesina".

Otro aspecto a considerar en este panorama de
gravámenes sobre la tierra, y que
indica claramente la mejor posición económica de
algunos campesinos, ya en el siglo XIII, es la práctica de
obtener préstamos sobre la garantía de la tierra,
ya se tuviera ésta en propiedad o en usufructo. Tales
formas de crédito
rural (censos consignativos en Castilla) permitieron, ya
en la Baja Edad Media, capitalizar la economía agraria,
mejo-rándola por un lado en muchos casos, pero
constituyendo, por otro lado, una nueva vía de gravamen y
presión económica sobre parte del campesinado. Sin
embargo, hay que reconocer, a fin de cuentas, que
aquella apertura del mundo rural a los mecanismos y canales de
comercialización fue un elemento
fundamental de su cambio y
progreso. El consiguiente aumento de los centros de producción y de consumo, tanto
urbanos como rurales, mejor organizados gracias a la
proliferación de ferias y mercados
campesinos, tuvo su réplica paralela, como ya hemos
comentado, en la modificación de los tipos de cultivos
para mejorar o acomodar la oferta[75]

La estructura feudal se sustentaba, como es sabido, en
dos jerarquías o estamen-tos: los campesinos, trabajadores
de la tierra, y los señores, dueños de ellas y
beneficia-rios
principales de las diversas fuentes de
renta y organización del conjunto social. Los campesinos,
por su parte, había alcanzado a lo largo de la Plena Edad
Media, y especial-mente en el siglo XIII, diversas mejoras
económicas y jurídicas que, por otro lado, no
habían bastado para hacer desaparecer los caracteres
comunes de este grupos ni su iden-tidad frente a otros estamentos
de la sociedad. En general, aunque el nivel de vida rural
había mejorado sensiblemente en comparación con el
Alta Edad Media, éste seguía siendo modesto debido
a la condición de productores inmediatos y directos de los
cam-pesinos, que les impedía en su mayoría
capitalizar y enriquecerse. La mayor parte de ellos trabajaban,
como hemos visto, en unidades de explotación familiar,
fueran o no de su propiedad. Algunos tenían sobre esta
base la oportunidad de aprovechar mejor las posibilidades de
comercialización y mercado para enriquecerse y así
llegar a dominar ciertos niveles de la
administración local ejerciendo la parcela de poder
que el señor cedía al campesinado. Algunos incluso
lograban, a través de su condición de
terrate-nientes, integrarse en la aristocracia, sobre todo en
aquellos países donde el acceso a la misma no estaba
vinculado necesariamente a la nobleza de sangre, sino
más bien a la capacidad militar (muchos hispanocristianos,
por ejemplo). La mayoría, sin embargo, no pudo seguir este
camino ; la solución para remediar su precaria
situación pasaba ine-ludiblemente por emigrar a zonas de
colonización, intentar mejorar los tipos de cultivo o
llevar a cabo trabajos complementarios asalariados. Este
último caso constituyó siem-pre una minoría
; sólo en ciertas regiones de la Europa del Sur y en
relación con formas de mercado más complejas, con
una mayor influencia y conexión de la ciudad respecto al
campo, con actividades ganaderas más importantes y
diferenciadas de las agrícolas,
etc.[76].

Hubo entre los campesinos, fuera cual fuese su
situación económica, criterios in-ternos de
diferenciación jurídica entre aquellos que
tenían condición libre y los que es-taban
sujeto a cargas serviles, aunque el dominio señorial los
alcanzase en realidad a to-dos. En la Europa postcarolingia se
tendió a igualar de hecho a todos los campesinos en una
misma imagen servil ;
la realidad, sin embargo, fue mucho más compleja: se
podía distinguir entre una gradación variable de
derechos y libertades y la ausencia total de las mismas. El
auténtico siervo no podía llevar armas ni ejercer
función
militar, testimoniar en juicios o formar parte de un jurado ni
ser ordenado clérigo ; ni siquiera estaba autori-zado a
pagar "taille", puesto que a quien lo hacía se le
reconocía sólo por ello cierta ju-risdicción
señorial de hecho. Los siervos descendientes de esclavos
(servi cotidiani, o servi casati) disfrutaban
de una consideración humana, moral y
jurídica de las que siem-pre careció el esclavo
clásico. La esclavitud
doméstica, por otra parte, siguió
practicán-dose en diversas regiones de Europa hasta bien
entrado el siglo XII[77]En ocasiones se
caía en dicha esclavitud por la fuerza, aunque
generalmente se solía llegar a la servi-dumbre –o,
mejor dicho, semiservidumbre– por deterioro de la
situación económica, por entrada voluntaria (los
oblatos de algunos dominios monásticos, por
ejemplo), por culti-var la tierra de otro propietario como
colono, por la degradación y el endurecimiento de antiguos
lazos de encomienda o patronazgo (incommunicati,
homines de benefactoria), por permanecer como libertos
bajo la protección del antiguo dueño
(coliberti, laeti) o, incluso, por ser
extranjero o aubain sin señor conocido tras
cierto tiempo de residencia en el dominio correspondiente. El
número de tales siervos alcanzó su máximo en
los si-glos XI y XII, pero con fuertes diferencias regionales y
temporales ; en la zona del Loi-ra/Rhin llegó a afectar,
según estimaciones, a más de la mitad de la
población campesi-na. Las cargas serviles más
comunes se referían a varios
conceptos[78]

• a) Falta de libertad de movimiento

• b) Prestaciones económicas:

• Derechos

• Sernas

• "Banalidades"

• Obligaciones de servicios
  domésticos

• Mayor dependencia `personal, expresada mediante el
  pago de una capita-ción anual (capitagium,
  capite censi,
  chevâge)

• c) Limitaciones sobre el régimen de vida
  familiar y disposición de sus bienes:

• El siervo no podía casarse con persona ajena
  al dominio del señor, y si lo hacía con una
  libre, los hijos heredaban las cargas de
  servidumbre.

• La sierva, para poder casarse fuera del dominio,
  había de satisfacer un derecho compensatorio al
  señor (formariage, ossas), puesto
  que sus hijos no serían ya siervos de
  éste.

• Cuando el siervo fallecía, el señor
  tenía derecho a llevarse parte de sus bienes, a veces
  hasta la mitad, salvo que se hubiera redimido esta
  obliga-ción mediante el pago de compensación
  (luctuosa, nuncio), o bien a to-marlo todo
  si el siervo carecía de herederos forzosos
  (mañería).

La liberación juridica de los siervos y la
reducción o desaparición de sus cargas se produjo
paulatinamente desde mediados del siglo XI como parte del
conjunto de fe-nómenos de descontracción social que
caracterizaron a la época ; no se llevo a cabo por razones
éticas o filosóficas sobre la dignidad y la
libertad humanas, ni muchísimo me-nos, sino a
través de pactos y luchas en torno a libertades concretas.
Los señores consi-deraron más beneficioso a la
larga percibir las compensaciones económicas, pues se
die-ron cuenta de que el campesino libre tenía más
estímulos para trabajar, y a fin de cuen-tas podía
ser sujeto por otra vías al pago de rentas. En muchas
regiones, además, no se podía impedir que los
campesinos emigrasen a las zonas de colonización o a las
ciuda-des. El alivio o la redención en metálico de
las cargas de servidumbre se extendió cada vez más,
comenzando por el permiso de testar y el derecho a disponer de
los bienes muebles
y semovientes. Además, a partir del siglo XIII los reyes,
buscando nuevos con-tribuyentes y en su continuo enfrentamiento
con las jurisdicciones territoriales, no duda-ron en otorgar
cartas de libertad o franquicias siempre que
podían. La lenta liberación de los siervos se fue
extendiendo de Oeste a Este ; a Polonia, por ejemplo, no
llegó has-ta el siglo XIV, en una época previa a la
aparición de nuevas formas de servidumbre, sobre todo en
la Europa Central.

• b) Nobleza y vasallaje

La aristocracia laica y la eclesiástica
constituían los grupos dominantes y diri-gentes de la
sociedad en su conjunto, ya que controlaban las diversas formas
de percep-ción de la renta rural, añadiendo a su
condición de propietarios de tierras el ejercicio de
derechos personales sobre parte del campesinado y, en ocasiones,
el de ban jurisdiccio-nal ; como lo pone Georges
Duby[79]

"Sin duda, una buena parte de los beneficios del
ban servía para enriquecer a los ministerios,
muchos de los cuales pertenecían en el siglo XII a la
aristocra-cia: en Picardía, todas las alcaldías de
los señoríos eclesiásticos estaban en ma-nos
de poderosos locales. El interés
prestado por los caballeros a estas funciones es prueba de que
reportaban ventajas sustanciales. Estas permitieron a los
minis-teriales que no pertenecían a la nobleza elevarse
rápidamente en la jerarquía de las fortunas, a
pesar de los intentos de los señores para retrasar este
ascenso. El servicio de
los señores que tenían el poder de mandar y de
juzgar y que obtenían de él importantes beneficios
se halla así el más dinámico de los medios
sociales, el único en el que no era un aventura
insólita que una persona que por su naci-miento
pertenecía a la clase de los
trabajadores intentara introducirse en el grupo de los
señores. Este dinamismo, la esperanza de una mejora social
que podía lle-var muy lejos, por poco dotado que se
estuviera de espíritu emprendedor, tuvo sin duda una gran
parte en la agravación del peso del señorío
basado en el ban: los ministeriales de los
príncipes y de los grandes señores pusieron
personalmen-te en funcionamiento el sistema fiscal
del que eran los primeros beneficiarios. Por esta razón,
al estimular mediante su creciente exigencia la producción
rural, se convirtieron en los agentes más activos no
solamente de su propio éxito,
sino del conjunto del desarrollo
económico".

La susodicha aristocracia constituía, por otro
lado, un grupo social muy jerarqui-zado y diversificado. La
formación de linajes nobiliarios, en efecto,
culminó en Occi-dente durante el siglo XII, acentuando las
diferencias internas entre la nobleza y las que ésta
mantenía con respecto a la aristocracia no noble.
Sólo algunos grandes linajes, la llamada alta
nobleza, consiguieron el ejercicio del "ban" jurisdiccional
y alcanzaron ni-veles de riqueza y poder que los convertía
en magnates del país o, como se decía en Castilla,
en ricos hombres. Muy por debajo de ellos se situaba una
baja nobleza que ejercía su dominio y privilegios
a nivel local o comarcal y estaba a menudo vinculada a los
grandes aristócratas o a los reyes por relaciones de
vasallaje. Además, bastantes mi-lites y
aristócratas locales tardaron en incorporarse a la nobleza
de sangra, especialmen-te en aquellos países donde
penetró más tarde el sistema del linaje noble al
tiempo que las instituciones feudovasalláticas
clásicas, o donde el servicio militar y el acceso a la
riqueza permanecían más abiertos a otros sectores
sociales[80]

Por otro lado, el grupo nobiliario tenía sus
propios mecanismos de extinción y renovación. La
arriba mencionada concentración de la capacidad "banal" o
jurisdiccio-nal en manos de un número cada vez menor de
linajes trajo consigo el debilitamiento o la desaparición
de otros muchos en los siglos XII y XIII. Al mismo tiempo, la
evolución de las condiciones económicas del mundo
rural favoreció únicamente a algunos, aque-llos que
buscaban nuevas fuentes de ingresos o
supieron adaptarse a las nuevas circuns-tancias. Los demás
persistieron en los abusos e incluso llegaron a practicar el
bandidaje, lo que tampoco dio mucho resultado a largo plazo. En
consecuencia, el número de lina-jes de alta nobleza con
prerrogativas "banales" en sus señoríos
tendió a descender, como hemos dicho, en todos los
países occidentales entre mediados del siglo XII y
comienzos del XIV. Los privilegios más comunes de los
grupos aristocráticos consistían en un con-junto de
honras, franquicias,
libertades y exenciones. Ante todo, la preeminencia
políti-ca en el mando, la administración y la milicia. Consecuencia
de ella, la exención de im-puestos directos,
puesto que se entendían compensados de su pago por las
obligaciones
personales de tipo vasallático a que se habían
comprometido con respecto a otros o al rey. Se
añadían determinadas prerrogativas judiciales y
procesales: protección especial, plasmada en
menores multas compensatorias, derecho a ser juzgados por sus
señores o por sus pares y diversos procedimientos
procesales que respetaban la supuesta calidad superior
de sus personas (v.gr., mayor valor
probatorio de su juramento, imposibilidad de someterlos a
tormento o de aplicarles penas infamantes, la opción a
formas especia-les de pruebas, como,
por ejemplo, el "duelo judicial", etc.)[81]. Todas
las instituciones feudales giraban en torno a dos elementos
centrales: el contrato vasallático y la
entrega del feudo. La época clásica del
feudalismo
discurrió entre los años 1000 y 1300, coinci-diendo
con el crecimiento
económico y las transformaciones sociales que se han
descri-to más arriba. El "contrato vasallático"
constaba de los siguientes momentos (los dos úl-timos
añadidos con posterioridad)[82]:

• a) Homenaje: El señor tomaba entre las
  suyas las manos del vasallo (inmixtio manum), y
  éste declaraba verbalmente le compromiso de ser su
  hombre (vo-lo).

• b) Juramento de fidelidad (fides,
  Treue): Demostraba la libertad jurídica del
  va-sallo, pues sólo los libres podían jurar ;
  realizado ante la presencia de símbo-los
  sacrales.

• c) Beso (osculum): Entre señor
  y vasallo, en la cara al modo francés, o un besa-manos
  según la costumbre española.

• d) Puesta por escrito del contrato
  (carta)

De dicho contrato se derivaban obligaciones concretas.
Ante todo, el poder del señor sobre el vasallo, que
debía subiectio y reverentia.
Además, la recíproca fidelidad en su cumplimiento,
El vasallo se comprometía, sobre todo, a hacer
obsequium a su se-ñor bajo las formas principales
de ayuda y consejo (auxilium, consilium). La
"ayuda", a su vez, se refiere a obligaciones militares,
personales y económicas. El señor tenía, por
su parte, la obligación de proteger al vasallo,
militarmente sobre todo, pero también en el plano
judicial, e incluso con su consejo y ayuda personal. Por
otro lado, como la ra-zón del contrato era, como decimos,
principalmente militar, el señor tenía que asegurar
al vasallo los medios de manutención necesarios para poder
cumplir sus deberes ; esto lo podía llevar a cabo
manteniéndole a él y los suyos en su propia
mansión (vasallos non chassés), o bien
entregándole el usufructo de los bienes y rentas de un
beneficium o feudo. Este "contrato vasallático"
era en principio indisoluble hasta la muerte de
una de las partes. En el caso de que alguno de ellos faltara a la
fe debida incumpliendo sus obligaciones, podía considerado
malefidus, es decir, felón.

El otorgamiento de un feudo iba acompañado de un
acto material de investidura o "entrega (investitura),
bien de mo-do simbólico (v.gr., entrega por el
señor al vasallo de un cetro, verga, guante o anillo),
bien por escrito, sobre todo desde el siglo XIII, mediante un
documento de toma de po-sesión. Semejantes investiduras
acompañaban asimismo a la acción
de dejar o devolver un feudo. La herencia en el
disfrute de beneficios o feudos comenzó a perfilarse en la
segunda mitad del siglo IX y se generalizó en Francia
desde el XI, coincidiendo con las transformaciones políticas
y con las formación de "clientelas" en torno a los
poderosos, al tiempo que maduraban los linajes nobles,. Dotados
de un peculiar régimen de derecho sucesorio. En Alemania
la evolución fue más tardía, ya que no
culminó hasta el siglo XII. Algunas situaciones
solían complicar el proceso hereditario, sobre todo cuando
el vasallo dejaba varios herederos ; había que mantener a
toda costa el principio de indivi-sibilidad del feudo, sopen a
que el señor renunciara de hecho a percibir el "obsequium"
que se le debía. Al final se acabó imponiendo el
principio de primogenitura, o al menos el del heredero
único, pero también se dieron casos de
infeudación colectiva, sobre todo en Alemania. Si el
heredero era menor de edad o una mujer (ambos
supuestamente inca-paces de cumplir el deber vasallático)
se solía mantener el feudo en garde o
bail, bien por un pariente del beneficiario o bien por
el mismo señor o su representante. En el caso de la mujer, que
podía heredar el feudo bien por costumbre admitida o bien
por derecho, lo habitual era que el señor procurase el
pronto matrimonio de la
misma, dando o ne-gando su consentimiento e incluso indicando el
marido, porque en realidad se suponía que era éste
el que de derecho podía hacerse cargo de las obligaciones
vasalláticas.

B) LA HEREJIA CATARA: Origen, doctrinas y
ritos

Origen del catarismo

El término "cátaro" procede del griego
(katharos="puro") ; esta denominación le fue
adjudicada a esta secta, como se ha visto, por uno de sus
críticos en Alemania[83]y en otros lugares
de Europa donde se expandió la doctrina les aplicaron
otros apelativos ; así, Fernand Niel[84]nos
dice que en Italia del Norte, Bosnia y Dalmacia se les llamaba
patarinos[85]y en el Norte de Francia
poplicanos o publicanos, que no es más
que una forma latinizada de "paulicianos", tisserands, o
"sastres", porque los había muchos de esa
profesión, que fue también, como es sabido, la de
San Pablo, y boulgres, deforma-ción de
"búlgaros", alusión a la influencia "bogomilita"
procedente de Bulgaria. El califi-cativo de "albigenses" les fue
aplicado por primera vez el año 1181 por Geoffry de
Vi-geois aludiendo a la facción provenzal de esta
herejía, que algunos han centrado en la diócesis de
Albi, en Languedoc ; sin embargo, se ha demostrado que en dicha
localidad los cátaros no eran más numerosos que en
otras ciudades de la misma zona por aquel entonces, y se sabe que
precisamente en Albi fueron reclutadas muchas tropas durante la
Cruzada para combatir la herejía. De todas formas,
también tenemos la anécdota de que a principios del
siglo XII, el obispo de Albi, Sicard, intentó hacer quemar
vivos a algu-nos herejes, pero que el pueblo llano los
liberó ; tal vez sea esa la genuina explicación del
apelativo, quizá el más difundido de todos los que
se han aplicado a la secta[86]; Fernand Niel
comenta[87]

"Todos estos calificativos han sido
propuestos por los enemigos de los herejes: ¿Cómo
se llamaban ellos mismos? Se decían "cristianos", pero es
un tér-mino vago que puede prestarse a confusión.
Probablemente la mayor parte de los creyentes no tenía una
denominación general que sirviese para calificar a los
adeptos de esa Iglesia
dualista, ni siquiera a nivel local. Tanto "cátaros" como
"albigenses" eran palabras desconocidas para los dualistas
meridionales, que uti-lizaban una expresión muy particular
para designar a sus Perfectos. Los llama-ban "bons hommes"
[hombres buenos]. La Inquisición nos ha transmitido esa
expresión, que constituye un homenaje enternecedor del
pueblo del Languedoc para con los diáconos
albigenses".

Como ya hemos apuntado, resulta sumamente difícil
dar una idea precisa de las doctrinas albigenses, ya que nuestro
conocimiento
actual sobre ellos se basa casi exclu-sivamente en lo que
decían acerca de ellos sus oponentes y de los escasos y
poco explí-citos textos albigenses que han llegado a
nuestras manos. Lo que sí se sabe con seguir-dad es que
los albigenses conformaban antes que nada un partido anticlerical
en cons-tante oposición a la Iglesia romana que protestaba
activamente contra la corrupción del clero de la época.
Los cátaros profesaban un dualismo neo-maniqueo en virtud
del cual había dos principios: uno bueno y otro malo, y
pensaban que el mundo material era sus-tancialmente malvado ; el
origen primigenio de este punto de vista se encuentra, como
recuerda Fernand Niel[88]en el "mazdeísmo",
religión
fundada alrededor del año 600 a. de C. por el
semimítico profeta iraní Zoroastro, citado por
Platón
en su diálogo
"Alci-bíades" y maestro de Pitágoras según
Clemente de Alejandría[89]a partir de la
espiri-tualización de elementos ya presentes en las viejas
tradiciones de las riberas del Indo y cuya influencia ha sido
inmensa a lo largo de unos 12 siglos, quedando incluso hoy en
día restos de estas creencias en los "guebres", o
"guebaríes", de Persia y en los "parsis" de la India. Niel
cita igualmente al "zurvanismo" (o zervanismo), otro culto
iraní que se desa-rrolló paralelamente al
"mazdeísmo", y para el cual los dos principios
antagónicos de aquél –Ahura Mazda (dios del
Bien) y Angra Mainya (dios del Mal)- procedían a su vez de
una entidad superior: Zervan Akarama (el Tiempo).

Ideas similares a las del catarismo, por
otro lado, fueron sostenidas con anteriori-dad en los Balcanes
(especialmente en Bulgaria[90]y en Oriente Medio
por los bogomili-tas y los
paulicianos[91]con los cuales los
cátaros se hallaban íntimamente conectados, como
veremos más adelante y como consigna Henri-Charles
Puech[92]Durante la pri-mera mitad del siglo XI
grupos aislados de dichas sectas aparecieron por Alemania,
Flandes y el Norte de Italia ; a finales del siglo dejó de
oírse hablar sobre ellos, pero rea-parecieron durante el
siglo XII. Durante los 30 años que siguieron a 1140 su
crecimien-to fue rapidísimo ; en esa época la
Iglesia bogomilita estaba reorganizándose, y misione-ros
suyos, junto con dualistas occidentales que volvían de la
2a Cruzada (1147-49), co-mo ya hemos visto, operaron en
Occidente. Estos recién llegados se encontraron, en
opi-nión de Pierre Durban[93]con el terreno
abonado, pues ya desde el siglo V de nuestra era el dualismo se
había establecido en el Sur de Francia y en todo el
Mediterráneo Oc-cidental en forma de la herejía
maneísta, una forma de
gnosticismo[94]también conocida como
"johanismo", sin relación alguna con el
maniqueísmo, que se basaba en una lectu-ra literal del
Evangelio de San Juan y en el rechazo de los demás textos
sinópticos[95]Según Durban, el monje
armenio Pablo, imbuido en Alejandría del neoplatonismo de
Plotino, llegó al Africa
acompañado de Marcos de Memphis, quien introdujo la
herejía en Hispania, siendo Prisciliano uno de sus
máximos difusores en la península, y sería
también un hispano, Vigilancio de Caligurris (actual
Calahorra), quien la introduciría en Aquitania hacia el
año 400 ; allí la penetración de la
herejía resultaría relativamente sen-cilla,
teniendo en cuenta que en la región existía ya,
aparte de los referidos residuos gnósticos, una base de
"mitraísmo"[96]de oscuro origen
zurvánico introducido durante los primeros siglos de
nuestra era por las legiones romanas allí radicadas.
Durban con-cluye[97]

"De esta forma los misioneros "boulgres" se
encontrarían al "maneísmo", "cristianismo
johánico" o "Iglesia del paracleto" que ellos mismos
predicaban ya instalado en Occitania desde hacía media
docena de siglos. Dicho contacto con el bogomilismo fue, por
tanto, para el "maneísmo" más que nada un
catalizador a partir del año 1000".

Un asunto interesante a este respecto es el concerniente
al famoso Concilio cáta-ro de
Saint-Félix-de-Caraman, presuntamente celebrado el
año 1167, como hemos visto, y al cual asistieron por lo
visto los obispos Nicetas ("Papa Niquinta") por Constantino-pla,
Robert d"Epernon por la Francia del Norte, Marc de
Lombardía y Sicard Cellerie, de la diócesis
lanquedociense de Albi, además de representantes de
Carcassonne y del Valle de Arán. Este sínodo, del
que no se hacen eco las crónicas de la época,
sólo lo co-nocemos a través de sus Actas, cuya
autenticidad resulta bastante contestable según varios
autores, entre ellos Yves Dossat[98]Así,
según Auguste Molinier (1933), el re-dactor del documento
en cuestión no tenía más que una
noción superficial de la ceremo-nia cátara del
"consolamentum", que refleja como una simple bendición ;
tampoco apa-rece, como constata el padre Dondaine (1946),
referencia alguna al cambio en Langue-doc del dualismo mitigado
de la Iglesia Búlgara al absoluto propugnado por Niquinta,
que se llevó a efecto precisamente por esas fechas. Por
otro lado, sólo se sabe con segu-ridad que el obispo de
Constantinopla estuvo en Lombardía ; no está claro
que cruzase los Alpes, y en todo caso, según el
Tractatus de hereticis, ese viaje tuvo lugar en 1174, o
sea, nada menos que siete años más tarde que el
susodicho Concilio. Otro punto oscu-ro es el referente a la
extensión de la herejía albigense al Valle de
Arán, sobre todo si se tiene en cuenta la ausencia total
de actividad inquisitorial posterior en esa zona ;
tam-bién resulta sospechoso que en las Actas no aparezcan
representantes del Agnais, una región donde la
herejía fue especialmente virulenta, según se sabe.
Dossat llama la aten-ción sobre otro detalle: que en el
documento se haga mención de una misteriosa "Iglesia
Milingue", que englobaría, según esto, a una tribu
eslava de ese nombre, y comenta[99]

"Por otro lado, esa Iglesia de Melingia
sobra en el texto. Los
eslavos del Peloponeso permanecieron en el paganismo durante
largo tiempo, Habían aban-donado los Balcanes
demasía-do pronto para haber llegado a conocer las
doctri-nas dualistas, y su aislamiento les tuvo a salvo de
influencias heréticas. Bizancio inició una obra de
evangelización en el siglo IX y las prosiguió en el
X, pero los milingues y los ezeritas no fueron afectados
más que tardíamente a causa de la masa compacta que
constituían. El autentico apóstol de esas
poblaciones fue un monje de origen armenio, San Nikon el
Metanoíta. Este, después de haber evan-gelizado
Creta, fue a instalarse a Esparta, donde murió hacia el
998. Allí predicó la penitencia, extendiendo su
serie de conversiones a los eslavos del Taygetes. Su paso tuvo
efectos perdurables, pues dio lugar a la construcción de numerosas
iglesias".

Expansión del catarismo

Desde 1140 los cátaros se constituyeron en una
Iglesia organizada, con sus jerar-quías, su liturgia y su
propio sistema de doctrinas ; no constituían, por tanto,
una "here-jía" propiamente dicha de la Iglesia
Católica. Hacia 1149 se estableció el primer
obispa-do cátaro en el Norte de Francia, y pocos
años después se crearon diócesis en Albi y
en Lombardía. Según algunas fuentes que luego
discutiremos, el "status" de esos obispos y el prestigio de la
Iglesia cátara fueron confirmados por la visita del obispo
bogomilita Nicetas (el famoso "Papa Niquinta") en 1167. En
años subsiguientes se establecieron nuevos obispados,
hasta alcanzar, a finales de siglo, un total de 11: uno en el
Norte de Francia, 4 en el Sur y 6 en Italia. Las ideas dualistas
paulicianas y bogomilitas se fueron extendiendo, como
decíamos, y Dalmau lo corrobora[100]durante
el siglo X por Dalmacia, Hungría, Bohemia y Alemania del
Norte, desde donde pasaron a Francia y de allí a Ita-lia,
donde a los cátaros, además del nombre antes citado
de "patarinos", se les conocía por "albaneses" (de
Alba, en el
Piamonte) y "concorrenzani" (de Concorrenzo, en Mon-za) ; en el
siglo XII existía un grupo importante en Colonia
(Alemania) y varios en la Península Italiana, sobre todo
en el Norte: Toscana, Marca de Ancona,
Lombardía y los Alpes, con su centro principal en
Milán y estribaciones hasta Nápoles, Cerdeña
e inclu-so Roma. El centro
neomaniqueo más antiguo del Occidente europeo fue el
castillo de Montwimer, en Francia del Norte, desde donde la
herejía irradió hacia Flandes, Picar-día,
Borgoña y el Nivernés ; Fernand Niel explica como
sigue el origen del este primer foco
herético[101]

"Según una tradición que
refiere el cronista Albéric des Trois Fontaines, el
maniqueo Fortunatus, tras escapar de Hipona, se refugió en
la Galia, donde encontró a otros adeptos de Manés,
sobre todo en Champaña. Ese sería el origen del
centro dualista de Montwimer. ¿Hecho histórico o
leyenda? No lo sabemos. En el 563, el Concilio de Braga, en
Hispania, publicó varios cánones contra el
maniqueísmo. Un anatema redactado en latín hacia el
año 800 demuestra que en Occidente se seguía
persiguiendo a los maniqueos por entonces. En 1060 el Papa
Nicolás II prescribió al clero de Sisteron no
administrar los sacramentos de la Iglesia a los africanos que se
presentasen, so pretexto de que había numerosos maniqueos
entre ellos. Por fin, a partir del siglo XII se denunció
prácticamente por todas partes de Europa occidental la
presencia de herejes, que la mayoría de sus
contemporáneos no han dudado en calificar de "maniqueos"
en sus escritos".

Las doctrinas cátaras afectaron, por supuesto,
directamente a las raíces del cato-licismo ortodoxo,
así como también a las instituciones
políticas de las cristiandad ; por eso las autoridades
eclesiásticas y estatales se unieron para atacarlas. El
Papa Inocencio III (1198-1216) intentó forzar a Raimundo
VI, conde de Toulouse, a unirse a él para do-blegar la
herejía, pero el intento acabó en desastre: el
legado papal fue asesinado en Enero de 1208, y se sospechó
que el conde había preparado el
crimen[102]Se proclamó entonces la Cruzada
Albigense contra los herejes, y un ejército conducido por
un grupo de barones del norte de Francia procedió a
devastar Toulouse y toda la región provenzal y a masacrar
a sus habitantes, tanto cátaros como católicos. Una
persecución más siste-matica sancionada por San
Luis IX, en alianza con la Inquisición naciente, fue
más efec-tiva a la hora de quebrar el poder de los
cátaros. En 1244 se capturó y destruyó la
forta-leza de Montségur, cercana a los Pirineos, un
baluarte de los Perfectos. Los cátaros se vieron obligados
a pasar a la clandestinidad ; muchos herejes franceses huyeron a
Italia, donde las persecuciones –que siempre las hubo- eran
más intermitentes. La jerarquía cá-tara se
difuminó a lo largo de la década de 1270,
resistió apenas durante el siglo XIV y desapareció
definitivamente a principios del XV.

Doctrinas y ritos cátaros

Aunque los diversos grupos cátaros
defendían doctrinas diferentes, todos coinci-dían
en que la materia era el
sumo mal. El ser humano era un extraño y estaba de paso en
un mundo malvado ; su objetivo
debía consistir en liberar su espíritu, que era
bueno por naturaleza, y
restaurarlo para su comunión con Dios. Había reglas
estrictas sobre el ayuno, entre ellas la prohibición total
del consumo de carne. Las relaciones
sexuales es-taban prohibidas, ya que se buscaba una renuncia
ascética total al mundo. Este ascetis-mo tan extremo
hacía del catarismo una Iglesia de élites ; sin
embargo, en Francia y en el Norte de Italia se convirtió
en una religión popular. Este éxito se debió
a la distin-ción que se hacía entre "perfectos" y
"creyentes". Los primeros se autoseparaban de la masa de adeptos
mediante una ceremonia de iniciación: el
consolamentum ; se dedica-ban únicamente a la
contemplación y se esperaba de ellos que mantuviesen el
listón mo-ral lo más alto posible, una pureza moral
que no se exigía, ni muchísimo menos, de los
creyentes de a pie. Las doctrinas que sostenían los
cátaros acerca de la creación les lle-varon a
reescribir la historia bíblica,
elaborando una sofisticada mitología que la reem-plazase. Gran parte
del Antiguo
Testamento era visto por ellos con reserva, y algunos lo
rechazaban en su integridad. Se negaba asimismo la doctrina
católica de la Encarna- ción ; para ellos
Jesús era simplemente un ángel, y sus sufrimientos
humanos y su muer-te no habían sido más que una
pura ilusión. También criticaban severamente la
munda-nidad y la corrupción
de la Iglesia Católica[103]

Fernand Niel se pregunta sobre la procedencia de esta
ideología del mal que lle-vó al
desarrollo de doctrinas dualistas como la cátara, y en ese
sentido dice[104]"En la medida en que podemos
juzgarlo, las épocas pasadas no se nos presentan en
absoluto como un mundo feliz ; al menos no lo fueron para la
mayor parte de las personas que tuvieron que vivirlas. Los
pueblos, en efecto, parecen haber estado
destinados única-mente para la esclavitud, las masacres,
las deportaciones o un trabajo
continuo y sin esperanza. A los caprichos de los poderosos a que
se veían constantemente sometidos se añadían
los cataclismos naturales, las enfermedades, las hambrunas
o las epidemias. Cualquiera que fuese su grado de
embrutecimiento, es normal que las masas humanas tuviesen
consciencia de encontrarse en un mundo inevitablemente malo.
¿Por qué habí-an decidido los dioses que
ocurriese esto? La cuestión de la existencia del mal
debió planteárseles muy pronto a los humanos, pues
la necesidad de que el mundo fuese mal-vado no les
parecería tan evidente. Además, esa necesidad
tampoco resulta plausible desde un punto de vista estrictamente
religioso". Yves Dossat añade que todo el
pensa-miento medieval estaba en realidad teñido de
dualismo[105]

"… el bien se contraponía al mal, la luz a las
tinieblas, y no hay que despre-ciar "el papel que
Satanás desempeñaba en la imaginación de la
Edad Media", como lo expresa Edmund Jordan. Tampoco en esto,
si nos atenemos a las apa-riencias, se estaba tan lejos de
ciertas temáticas desarrolladas por los cátaros …
Para apreciar la importancia del fenómeno cátaro
hay que considerar la comple-jidad de los datos de que
disponemos. La herejía se difundió durante un
período muy largo, pero con frecuencia también de
una manera superficial. En la vida cotidiana la oposición
entre religión tradicional y herejía no
aparecía tan eviden-te como en una controversia
teológica. Se trataba de un aspecto, sólo uno, de
una realidad multiforme. Y ésta es una de tantas
interpretaciones de catarismo ; no excluye a otras".

A esto habría que añadir el proverbial
desprecio medieval por el propio cuerpo ; Georges Duby dice lo
siguiente[106]"El cuerpo constituía
entonces el objeto de una mo-ral y de una práctica que el
historiador encuentra dificultad en desvelar antes de fina-les
del siglo XIII, porque el arte, al menos lo
que queda de él, no era en aquellos mo-mentos
decididamente realista y porque los escritores sobre este
particular lo enmasca-ran casi todo. Había un principio:
que había que respetar el propio cuerpo, porque es el
templo del espíritu y habrá de resucitar, que
había que cuidarlo, pero con prudencia, y que era preciso
quererlo como, según San Pablo, los maridos han de querer
a sus mu-jeres: guardando las distancias, desconfiando de
él, porque el cuerpo es tentador como lo es la mujer,
arrastra a los demás al deseo, y lleva a desearse a
sí mismo. Lo que más resalta en los textos que
mejor nos informan sobre él –y son precisamente los
discursos,
excesivos, de los especialistas del rigor, de los portadores de
la ideología eclesiástica- es una fuerte tendencia
a temer al propio cuerpo, a desasirse de él, al tiempo que
el as-cetismo más extremoso llega a abandonarlo a la
miseria". René Nelli
añade[107]

"El individuo era
el alma. Un alma
suspendida entre dos abismos: el del espiritu divino y el de la
nada satánica ; privada de sus facultades más
sublimes –la inteligencia
formaba entonces parte del espíritu- y reducida
prácticamente a la sensibilidad y a la afectividad,
sometida a todos los caprichos del cuerpo, el alma no era
más que deseos. De ahí resultaba esa emotividad,
esa versatilidad que todos los historiadores han observado en
el hombre de
la Edad Media, siem-pre dispuesto a experimentar sentimientos
excesivos, capaz de pasar en un ins-tante de la crueldad a la
piedad, de la cólera
a la clemencia ; tanto exaltándose anímicamente y
no queriendo más que encontrar en Dios una muerte
liberadora, tanto precipitándose en lo corporal –sus
elementos materiales
estaban desencaja-dos- y "desequilibrándose" –pues
el cuerpo era capaz de trastocar al alma. Habrá que
esperar a la llegada de Santo Tomás con su noción
de compuesto sustancial, cuyo mérito no es en realidad
más que el de dotar de nombre a la evolución o
mutación que justo en este momento estaba experimentando
la especie humana, para que finalizase esa trágica
dislocación, ese desgarramiento de la esencia. En tiempos
del catarismo el creyente sincero no se preocupaba más que
de su alma feminizada, especie de ángel venido a menos,
siempre en peligro, siempre an-gustiado. Siempre susceptible de
ser salvado: la oveja perdida que menciona el
Evangelio".

Según consigna Élie
Griffe[108]y nosotros hemos apuntado, el dualismo
cátaro, lo mismo que todas las demás tendencias
dualistas, creía en la existencia de dos principios: un
Dios malo y otro bueno. La razón para tal
afirmación era que el Dios cristiano no po-día ser
el creador del mundo visible ("Deus non fecit visibilia ista
transitoria"[109]), que únicamente
podía ser obra de un principio malvado, aunque, por
supuesto, con el con-sentimiento del Dios bueno. De la misma
manera se postulaba la existencia de dos Cris-tos: uno nacido
realmente en Belén y otro con sólo apariencia de
humanidad que habría vivido y sufrido por la humanidad en
un mundo distinto del terrestre, ya que éste, con-forme
con lo dicho, era obra del principio malo. La duplicidad
(cuerpo-alma) del hom-bre se explicaba en el sentido de que
éste había tenido una doble creación: el
cuerpo fue creado en la tierra por Lucifer, y Dios le
insufló posteriormente el alma –creada en el cielo-
soplándole sobre la cara[110]Nuestro
conocimiento sobre estas y otras cuestiones relacionadas con el
catarismo procede, como ya hemos dicho, básicamente de sus
oposi-tores[111]M.-H. Vicaire, aparte de una serie
de nombres relacionados con la lucha antihe-rética (v.gr.,
San Bernardo de Clairvaux, Henri de Marcy, Pedro de Castelnau,
Raoul de Fontfroide, Diego de Osma y Santo Domingo de
Guzmán), cita los siguientes textos de los que él
denomina "autores polemistas"[112]

• 1) Eckbert de Schönau: 13 sermones
  contra los cátaros (1163): Información
  so-bre los cátaros renanos ; muy influido por los
  escritos de San Agustín contra los
  maniqueos.

• 2) Actas del Coloquio de Lombers
  (1165): Protocolo de un coloquio entre here-siarcas y
  prelados meridionales celebrado en la diócesis de
  Albi.

• 3) Durán de Huesca: Liber
  antiheresis (1190), Se trata de una defensa
  escritura-ria de los dogmas católicos que atacan a los
  cátaros realizada por un exval-dense
  reconvertido.

• 4) Durán de Huesca: Liber contra
  manicheos (1222-24): Refutación de un trata-do
  cátaro del año 1220.

• 5) Alain de Lille: Summa quadripartida I
  (1190-1202)

• 6) Evrard de Béthume: Liber
  antiheresis (siglo XIII)

• 7) Ermengaud: Contra hereticos (siglo
  XIII)

• 8) Túy de Galice: De altera vita,
  adversus albigensium errores (1254)

• 9) Dossier cisterciense

• 10) Dossier de los prelados y legados
  meridionales

• 11) Experiencia viva de valdenses vueltos a
  la Iglesia.

Como constata Vicaire[113]Santo Domingo
de Guzmán, figura clave en la lucha pacífica contra
la herejía, no escribió ningún tratado ;
sólo se conservan de él algunas cartas poco
reveladoras. El primer escrito obra de un dominico fue la
Summa de Poeni-tentia (1220-21), de Pablo de
Hungría, y la serie de obras de miembros de esta orden
contra los herejes se inaugura con la Suma contra los
herejes, atribuida a Pedro de Ve-rona, y otro tratado del
mismo título compilado por Moneta de Cremona. En cuanto a
los "polemistas" en general", se puede afirmar, con Vicaire, que
su posición teórica fren-te a la herejía
albigense tuvo una cierta evolución conforme estos autores
fueron com-prendiendo cada vez más a fondo el punto de
vista que pretendían refutar[114]"Los
pole-mistas no descubrieron de golpe lo que pensaban y
hacían los albigenses. Además, no todos lo llegaron
a conocer con la misma exactitud. El mundo del catarismo y el del
cristianismo occidental son, si se profundiza, bien diferentes, y
los primeros observado-res no podían dejar de confundirse.
Por otro lado, las influencias bogomilas que inspi-raban a los
cátaros se mezclaron desde el origen tan estrechamente con
las de los mo-vimientos populares de vuelta a la Iglesia
primitiva y a la vida apostólica propugnados por la
reforma gregoriana que a los defensores del catolicismo no les
fue posible des-cubrir a botapronto la naturaleza de sus nuevos
adversarios. ¿Eran aquéllos conscien-tes de ese
detalle? Fuese como fuese, no cesaban de
transformarse".

Lo primero que averiguaron los polemistas de sus nuevos
adversarios fue que eran de todo menos simples evangelistas
anticlericales ; además, la mayor parte de los
cátaros interrogados por la Inquisición no
confesaban abiertamente sus creencias, y más bien
procuraban mantenerlas en secreto. El dualismo inherente a la
herejía se descubrió bastante tarde, lo mismo que
sus peculiares implicaciones
mitológicas[115]"Un cambio tan
drástico como el paso de un dualismo mitigado cuya imagen
no se alejaba demasia-do en apariencia de la del cristianismo
popular, con su terror al demonio, al dualismo absoluto, que
atacaba de frente la fe tan viva en esa época en la unidad
y trinidad divi-nas, no pudo debatirse entre los cátaros
en el único plano de la práctica ascética y
apostólica, ni sirviéndose únicamente de
textos del Nuevo Testamento. Hacían falta imágenes,
representaciones de conjunto. En el último tercio del
siglo XII ambas tenden-cias hicieron explícitas sus bases
teóricas merced a auténticos mitos sacados
de la mi-tología bogomila oriental e incluso con la ayuda
de los apócrifos gnósticos". Algunos autores,
por otro lado, como es el caso de Raoul Manselli, insisten, no
obstante, en el carácter eminentemente cristiano del
catarismo[116]"El albigeísmo del
Languedoc y to-das las demás iglesias cátaras no
dudan en presentarse como una auténtica y conve-niente
alternativa al cristianismo católico, contra el cual
supieron surtirse de todo tipo de armas polémicas urgidas
poco a poco en los diferentes grupos, heréticos o no, que
aspiraban por todos los medios a reformar la Iglesia gregoriana.
Un signo verdadera-mente característico de ello es el
hecho de que para los bogomilos la decadencia de la Iglesia
había comenzado con San Juan Crisóstomo, mientras
que para los cátaros, lo mismo que para todos los
reformadores occidentales, data de la donación de
Constanti-no o, en otros grupos, de la aceptación de la
pobreza, que no dependía necesariamente de los principios
fundamentales del catarismo". La aseveración de
Manselli queda justi-ficada, en su opinión, por dos
aspectos fundamentales[117]

• a) Al contrario que el maniqueísmo, que
  se inspiraba, como hemos visto, en Je-sús, Buda y
  Zoroastro, pretendiendo sobrepasarlos, el catarismo y el
  bogomi-lismo no dependían de las enseñanzas de
  ningún profeta concreto.

• b) Lo mismo que los bogomilos y los herejes
  paulicianos de Dragovitsa, grupos con los que, como hemos
  comentado, mantuvieron estrechos contactos, los
  cátaros dependían únicamente de las
  Escrituras.

Como se constata en los escritos antiheréticos de
Durán de Huesca y otros pole-mistas exvaldenses, los
cátaros conocían, en efecto, perfectamente las
doctrinas, ritos e instituciones, así como también
las lagunas teóricas, de sus antagonistas, y su arma
pre-ferida fue siempre la Sagrada Escritura
(aunque sólo aceptaban la validez del Nuevo Testamento y
rechazaban el Antiguo, excepto los libros
proféticos), así como lo que ellos consideraban una
práctica sincera y manifiesta de la vida
apostólica[118]; por su parte reprochaban
dos cosas a los valdenses[119]

• a) Su pobreza radical y su repudio
  –igualmente radical- del trabajo como medio de ganarse
  el sustento en razón del ministerio de
  predicación

• b) No presentar en sus comunidades la
  jerarquía neotestamentaria de diáconos,
  sacerdotes y obispos.

Frente a los valdenses y también frente a la
Iglesia Católica, los cátaros se pre-sentaban como
restauradores de la auténtica vida apostólica ; eso
es, según Élie Griffe, lo que les hacía
especialmente peligrosos a los ojos de sus adversarios, ya que
con su re-ligión de recambio pretendían reemplazar
al clero corrupto que criticaban, y lo peor de todo es que
tenían un éxito alarmante a nivel
popular[120]"Los dones y ofrendas que
has-ta entonces se habían hecho a los clérigos les
iban ahora a ellos. Guillaume de Puyla-rens nos refiere que los
lechos o las ropas de los difuntos se los llevaban a ellos en vez
de a los eclesiásticos". En
consecuencia[121]

"Así fue como los herejes adquirieron derecho de
ciudadanía en un país cristiano donde desde siempre
se había dado por hecho que la misión de
los se-ñores consistía precisamente en expulsarlos.
Durante los primeros años de sus episcopado –antes
de la Cruzada- Foulque, obispo de Toulouse, dirigiéndose a
un caballero de su diócesis, Pons-Adémar de
Roudelle, que se había declarado impresionado por la
fuerza de los argumentos que los católicos oponían
a los he-rejes, le dijo: "¿Por qué no los
expulsáis?" Y el caballero respondió: "No
pode-mos hacerlo. Nos hemos educado entre ellos ; les vemos vivir
honestamente y muchos de nuestros parientes forman parte de
ellos".

Los cátaros, según
Manselli[122]exaltaban a Jesús como
fundador y realizador de la auténtica Iglesia, de una
Iglesia pobre y perseguida que llevaba consigo la verdadera
doctrina de salvación. Para ellos era precisamente
Jesús el que había combatido en este mundo al
principio del mal, lo cual daba explicación a su
oposición a la jerarquía ecle-siástica
católica, que retomando el bautismo de agua de Juan
el Bautista y rechazando el bautismo espiritual de Jesús
se convierte en instrumento de la obra diabólica
persiguien-do a los "buenos cristianos", auténticos y
fieles discípulos de Jesús, y acusándolos de
he-rejía ; Manselli añade lo siguiente: "Para
los albigenses, Jesús era uno de los innumera-bles
ángeles
que rodeaban al Dios bueno ; había aceptado por amor bajar a
la Tierra. A tal fin se desprendió de su cuerpo espiritual
y descendió entre los hombres pasando, a guisa de
nacimiento, a través de otro ángel llamado
María. Este es uno de los puntos en los que los albigenses
–a diferencia … de los cátaros italianos de
Concorrenzo y de aquellos que en general seguían la
doctrina moderada- se muestran absolutamente ca-tegóricos:
el ángel enviado por el Dios bueno no podía de
ninguna forma tener contac-to con el mundo corporal ; solamente
en apariencia experimentó deseos materiales y
conoció los sufrimientos humanos, nació y
murió, pero en realidad permaneció siempre igual e
impasible. Nos encontramos, por tanto, ante una de las formas
más coherentes y completas de
docetismo"[123].

Para los albigenses era poco menos que inútil
entrar en una iglesia para orar, ya que pensaban que la
oración se podía practicar en cualquier parte.
Además, como nega-ban la Encarnación de Cristo, no
creían que la Virgen pudiese interceder ante Dios por
nadie ; consideraban igualmente inútil rogar por el alma
de los difuntos, utilizar el agua
bendita, ingerir el pan bendito de la misa dominical (la hostia,
para ellos, no era más que pan) y hacer la señal de
la Cruz. Rechazaban, en suma, todas las invocaciones
tradicio-nales de la Iglesia Católica, exceptuando la del
Espíritu
Santo, y los sacramentos, espe-cialmente el bautismo, como se
ha visto, y el matrimonio. Suponían que este último
fa-vorecía la obra del Dios malo ayudando a que se
propagase la vida material sobre la Tierra ; el cuerpo, por otro
lado, no podía resucitar según ellos, lo cual no
impidió que, al menos en los primeros tiempo, hubiese
cementerios cátaros[124]La principal
ceremo-nia cátara, que ellos equiparaban y
contraponían al bautismo de la Iglesia Católica,
era el consolamentum, que en el caso de los enfermos
terminales que deseaban entrar en la secta se reducía
a una simple imposición de manos en virtud de la
convenenza (bastaba estar vivo para poder recibirlo),
pero que por lo general revestía un ritual bastante
más complicado[125]Había, en efecto,
un nivel superior de "consolamentum" que sólo
reci-bían los Perfectos, y ello –aparte de
distinguirlos de los vulgares Creyentes, a los que no se les
exigía una integridad moral tan estricta- les
confería el derecho a presidir la Igle-sia de Dios y a
administrar a su vez la imposición de manos. El ritual en
cuestión se puede descomponer en tres
pasos[126]

• 1) Se interrogaba al creyente sobre su voluntad
  sincera de entregarse a Dios y al Evangelio.

• 2) Se le hacía asumir los compromisos
  del buen cristiano:

• No comer carne, ni huevos, ni queso ; la grasa
  también estaba prohibida, pero se podía
  aderezar los alimentos con aceite vegetal ; el pescado
  esta-ba autorizado.

• No jurar ni mentir.

• Renunciar a todo lujo el resto de su
  vida.

• Comprometerse a no abandonar jamás la secta,
  incluso bajo peligro de muerte.

• 3) Ritos propiamente dichos:

• Imposición de manos, con los Evangelios
  sostenidos sobre la cabeza del postulante, acompañada
  de lecturas y admoniciones.

• Recitación del "Pater Noster".

Aparte de este ritual, los cátaros practicaban
también la confesión ritual, o
appa-relhamentum, que iba seguida por lo general del
"beso de la paz". De todas formas, la práctica a la que
más se recurría era a la
predicación[127]acompañada de
la lectura de
textos sagrados escogidos. Los Perfectos se veían
auxiliados por los nuncii, es decir, hombres de
confianza, especie de secretarios, y los questores, que
se ocupaban de la parte económica: suministraban los
fondos necesarios para cualquier obra que hubiese que realizar y
organizaban las colectas de dichos fondos, ya fuera en
metálico, ya en forma de pan, vino, harina, grano,
pescado, legumbres, frutas y cualquier otro tipo de género
fungible. Durante la época de las persecuciones (es decir,
después de la Cruzada) muchos cátaros llevaron a
cabo una de las versiones de la endura, un suicidio
ritual por hambre para evitar ser interrogados y torturados por
la Inquisición. De todas formas, la mayor parte de ellos
intentaban salvar la vida y a ese efecto existían los
ductores, que ayudaban a los creyentes a circular de
noche por lugares poco transitados, y los recepto-res,
que daban albergue a los creyentes en
fuga[128]

Según Griffe[129]los
cátaros, "… lejos de encontrarse aislados y
limitados a su propia inspiración, pertenecían a
una gran secta religiosa que tenía ramificaciones por
todas parte y que disponía de una jerarquía en
cierto sentido rival de la jerarquía
cató-lica". En Languedoc había, como ya hemos
apuntado, cuatro sedes episcopales cátaras: Albi (Sicard
Cellerier), Toulouse, Carcassonne (Bernard de Simone) y Agen ;
los tres primeros prelados, según las poco fiables Actas
del hipotético Concilio de Saint-Félix-de-Caraman,
fueron ordenados –o más bien reordenados- por el
obispo bogomilo de Constantinopla, el famoso Nicetas,
también conocido como " papa Niquinta". Cada obispo era
auxiliado en su apostolado por jerarquías inferiores: dos
"obispos auxiliares" (hijo mayor e hijo menor),
dedicados más que nada a la predicación y a la
administra-ción del "consolamentum", y una serie de
diáconos con jurisdicción sobre la región
que circundaba al "castrum" donde residían. Las altas
jerarquías, a diferencia del catolicis-mo, no
vivían en palacios episcopales, sino que –respetando
la prohibición del lujo a que nos hemos referido
más arriba- residían austeramente en una especie de
conventos: las llamadas casas de Perfectos, donde,
además, habitaban también las "perfectas",
ge-neralmente damas de la nobleza que habían abrazado la
secta. Griffe apostilla:

"Los registros de la
Inquisición nos aportan la prueba de que el catarismo se
expandió por todos los estamentos de la población,
lo cual nos demuestra que se trataba esencialmente de un
movimiento religioso. Tal vez encontró más
sim-patía entre los nobles a causa del anticlericalismo
que caracterizaba a esa clase social desde hacía mucho
tiempo, mucho más que entre el pueblo llano. Fueron los
señores los que favorecieron al principio los primeros
éxitos de los pre-dicadores cátaros
abriéndoles las puertas de sus castra y de sus
domicilios. Sus hijos y sus nietos irían más lejos
que ellos. Se dejaron ganar hasta el punto de suministrar adeptos
a la secta: entre las damas se desencadenó un
auténtico entu-siasmo hacia los predicadores de la nueva
religión y hacia sus ritos. Una nueva Iglesia cada vez
más fuerte se estaba edificando a la vista de un clero
humillado e impotente. Se podría decir que en el Languedoc
occidental, hacia el año 1200, el viento soplaba del lado
de la disidencia".

Represión de la
herejía

Partes: , 2, 3, 4