Estado de la cuestión: La Plena Edad Media. Reforma religiosa y movimientos heréticos (página 4)

Como comenta Yves Dossat[130]al principio
de la expansión cátara la reacción de la
Iglesia Católica fue de lo más pacífica ;
las órdenes mendicantes los apreciaban poco, pero los
aceptaban, y en cuanto al clero regular, no se inmutaba lo
más mínimo ante el avance de la herejía:
sólo algunos seglares se mostraron hostiles, pues la
actitud eclesiástica inicial fue del más puro
irenismo. La política represiva dio comienzo de una manera
formal según Dalmau[131]el año 1119
con el Concilio de Toulouse, donde se anatematizó a todos
los herejes que condenasen la Eucaristía. En 1145 el Papa
Ino-cencio III envió al Languedoc a Alberic de Ostia como
legado para que frenase el avan-ce de la herejía albigense
; su gestión fracasó, y fue San Bernardo de
Clairvaux quien obtuvo de los cátaros la promesa de volver
a la ortodoxia católica, compromiso que és-tos no
cumplieron. En el Concilio de Reims (1148) se condenó por
primera vez de ma-nera directa a los herejes de Gascuña y
Provenza ; esta condena se renovó en el Concilio de
Montpellier (1162), donde se ordenó expresamente a los
príncipes que actuasen con-tra los herejes ; finalmente,
en el Concilio de Tours (1163) se les conminó a que
arresta-sen a los albigenses y confiscasen sus bienes. Estas
disposiciones sinodales no llevaban visos de llevarse a efecto
debido a la poca o nula cooperación de la nobleza
provenzal en el asunto albigense (por razones que discutiremos
más adelante), y eso condujo a la convocatoria de un
Concilio Ecuménico, el tercero que se celebraba en
Letrán, y allí, el año 1179, se hizo una
llamada general al brazo secular para que actuase de manera
deci-dida contra la herejía[132]En el
Concilio de Verona (1184), Luciano III anatematizó
nuevamente a los albigenses y sus cómplices, aplicando con
rigor lo estipulado en los estatutos eclesiásticos e
imperiales ; el Emperador Federico Barbarroja publicó un
Edic-to condenando al exilio a los cátaros alemanes,
ordenando además que se confiscasen sus bienes y se les
incapacitara para ejercer funciones públicas. Todas estas
iniciativas fracasaron casi rotundamente.

Ya en 1178 Luis VII de Francia y Enrique II de
Inglaterra estuvieron a punto de convocar una cruzada contra los
albigenses ; se ignora qué les hizo cambiar de parecer. La
actitud de la Iglesia Católica en esa época
tendía aún a preferir la vía conciliatoria,
y se inició una campaña de predicación
dirigida por el legado papal Pedro de Pavía, Enri-que,
abad de Clairvaux, los arzobispos de Bourges y Narbonne y los
obispos de Bath y de Poitiers ; todos ellos recorrieron el
Languedoc escoltados por gentes de guerra al mando del conde de
Toulouse[133]El resultado de esta
demostración de fuerza y al mismo tiempo de buena voluntad
fue prácticamente nulo, ya que los miembros de la
expedición se encontraron con que no se estaban
enfrentando a sectarios aislados, sino a una auténtica
Iglesia constituida, rival de la romana. Fernand Niel expresa
esto mismo como sigue[134]

"La herejía albigense, que se desarrolló
en el mediodía francés durante los siglos XII y
XIII, no era más que la manifestación de un
movimiento hetero-doxo mucho más importante: el catarismo.
Digamos de entrada que no se trataba de una herejía, al
menos no en el sentido que se le da habitualmente a ese
tér-mino, sino de una religión completamente
distinta del cristianismo. Los albigen-ses y los cátaros
utilizaban un vocabulario muy vecino del de los católicos,
y fue probablemente esto lo que les hizo siempre difícil
tratarlos como herejes … En efecto, los orígenes del
catarismo se encontraban tan lejanos en el tiempo como en el
espacio, y no resulta disparata-do pensar que podía
haberse convertido en una de las grandes religiones del
mundo".

El Papa Inocencio III encargó a la orden
cisterciense continuar con la predica-ción ;
simultáneamente se dirigió en varias ocasiones (en
1204, 1205 y 1207 concreta-mente) al rey Felipe Augusto de
Francia para sugerirle que emprendiese una acción ar-mada
contra los herejes, pero aquél se excusó aduciendo
que le tenían ocupado otros menesteres. Inocencio III
pretendía, como buen jurista que era –aunque
bastante medio-cre como político- que la futura Cruzada
fuese organizada en común entre el Papa como autoridad
espiritual y el rey de Francia como autoridad civil ; pero Felipe
Augusto, con exquisito sentido de la diplomacia, le
contestó: "En lo que se refiere a las relaciones que
tengo con mis vasallos, no tengo obligación de obedecer
las órdenes de la Santa Sede ni de aceptar su juicio,
así como tampoco tengo nada que ver con los asuntos que se
desarrollan entre reyes". Con respecto al conde Raimundo VI
de Toulouse escribió: "Condenadlo como hereje ;
sólo entonces tendréis derecho a hacer
pública la sentencia y a invitarme, como soberano del
conde, a confiscar legalmente los dominios de mi feu-datario.
Pero vos no me habéis hecho saber aún que tuvieseis
al conde por hereje con-vencido". Como ya hemos visto, el
asesinato en 1208 del legado papal Pedro de Castel-nau,
presuntamente por instigación de Raimundo VI,
precipitó los acontecimientos ; pe-ro como nos recuerda
Dalmau, aquél distaba mucho de ser un
cátaro[135]

"En lo que se refiere al conde Raimundo VI, es cierto
que fue amigo de los albigenses y que no los persiguió
como había hecho su padre ; pero también es cierto
que protegía de la misma manera a las congregaciones
ortodoxas. Era amigo de los Hospitalarios de San Juan de
Jerusalén, e incluso se afilió a dicha orden y
declaró que si algún día entraba en
religión, no escogería ningún otro
hábito que el de los Hospitalarios. Su hija Ramona fue
religiosa del convento de Lespinasse, y también sabemos
por las crónicas que cuando el conde fue exco-mulgado, se
quedaba a la puerta del templo para así asistir, al menos
desde lejos, a las funciones religiosas. Se dice también
que cuando se encontraba con un clé-rigo que transportaba
las sagradas formas, descabalgaba, adoraba la hostia y
ha-cía compañía al sacerdote. Cuando los
primeros franciscanos se establecieron en Toulouse, los
reunió en la casa de un amigo suyo, les sirvió la
mesa con sus pro-pias manos y después se arrodilló
humildemente para besarles los pies. Sin em-bargo, de acuerdo con
la opinión general, era un señor ilustrado,
inteligente y to-lerante en materia religiosa".

El Languedoc,
Cataluña y los Cataros

Aspectos geográficos

El Languedoc, región cultural e histórica
del Sur de Francia, comprende en la ac-tualidad los departamentos
de Hérault, Gard, Ardèche y parte de Haute-Loire,
Lozère, Tarn, Tarn-et-Garonne, Haute-Garonne y
Ariège. Constituye un centro de la peculiar
ci-vilización del Sur de Francia. Su nombre se deriva del
lenguaje de la región, donde el vocablo "oc" significa
sí, contrastando con el "oil", o "oui", del Norte
de Francia. Desde el siglo XIII el nombre se aplica a todo el
área donde se hablaba la lengua de oc, u
"oc-citan"[136]aunque se le suele utilizar para
designar específicamente el territorio del condado feudal
de Toulouse. En nuestros días forma parte de la
región francesa de Lan-guedoc-Rousillon [ver
mapa], pero antiguamente le Languedoc cubría la mayor
parte de la Francia meridional, y la ocupación por parte
de Roma entre los siglos I al IV lo con-virtió en un
centro cultural e intelectual de importancia y estableció
las bases del pecu-liar carácter de la región. El
Languedoc fue incorporado a Francia en 1271, una vez con-cluida
la Cruzada contra los albigenses ; el Rosellón, con el que
se unió el Languedoc para dar lugar a la región
actual, es la zona oriental, de habla catalana, de los Pirineos
franceses, que perteneció en su día al reino de
Aragón y más tarde a España, de la que fue
separada en el siglo XVIII. El Languedoc-Rousillon es una
región muy bella, con colinas verdes, ríos
pintorescos y ciudades históricas con muchos ejemplos
notables de arquitectura románica. Carcassonne tiene una
ciudadela medieval perfectamente restau-rada, y lo mismo sucede
con la bien conservada ciudad vallada de Aigües-Mortes.
Montpellier es actualmente el centro administrativo y cultural
del Languedoc-Rousillon y sede de una Universidad desde el siglo
XIII. También tiene Universidad, fundada en 1129, la
ciudad de Toulouse[137]

Desde el 121 a. de C., el territorio del Languedoc
formó parte de la provincia ro-mana de la Gallia
Narbonensis, que conectaba Italia con Hispania, y fu muy influida
por la cultura romana. Con el derrumbe del Imperio Romano, la
región fue controlada por los visigodos durante el siglo V
y conquistada parcialmente por los francos en el siglo VI.
Septimania, la franja costera, estuvo bajo dominio árabe a
principios del siglo VII y no fue conquistada por los francos
hasta el año 759 ; bajo los carolingios fue transforma da
en marca fronteriza para proteger Aquitania. La zona en torno a
Toulouse fue reunifi-cada, junto con la marca, en el 924, siendo
éste el origen del condado de Toulouse. Ha-cia 1050 los
condes de Toulouse eran soberanos no sólo de la
Toulousiana y de Septi-mania, sino también de Quercy,
Rouergue y Albi hacia el norte, con lo que el condado era uno de
los mayores feudos de toda Francia. El poder de los condes sobre
la mayor parte de este territorio era, sin embargo,
básicamente nominal, viéndose limitado por la
autonomía de sus vasallos, por las enormes posesiones
eclesiásticas y por el autogobier-no de las
ciudades[138]

Según Jesús Mestre
Godes[139]antes de convertirse en provincia
francesa, el nombre de Languedoc no había servido para
determinar ningún país, condado o comar-ca en
concreto ; no era un territorio político, y la
denominación únicamente designaba la lengua que se
hablaba en la región. Tan sólo a comienzos del
siglo XIII comenzaron a notarse en la zona los efectos de la
expansión económica plenomedieval a que nos he-mos
referido en un apartado anterior ; hasta esos momentos, en que se
comenzó a pasar de una economía cerrada a otra
más abierta, la mitad de las tierras eran, como consigna
Charles-Marie Higounet[140]aún alodiales y
se encontraban pobladas mayoritariamente por campesinos no-libres
(se conocen muy pocas "cartas de franquicia" de esa
época). La base económica de la zona era una
policultura cerealera de rotación bienal, con bajos
rendimientos, ya que los agricultores no se auxiliaban del arado
ni del caballo ; también se producía algo de aceite
de oliva y de nogal[141]Dada la relativa escasez
de pastos, sólo las regiones periféricas (v.gr.,
los Causses y los Pirineos) podían mantener un ganado
ovino de importancia. La nobleza rural, de origen reciente,
tenía un carácter bastante me nos militar que la
del Norte de Francia; su economía, sin embargo, no era muy
boyante:

"Los señoríos parecen, por el
contrario, haber sido por lo general más bien mediocres.
El sistema clásico de dominio no se había
implantado por todas partes. La "villa", con su reserva y sus
mansos, se había aclimatado relativamente en la
Septimania, mientras que en los márgenes del Alto
Languedoc reinaba ya el sistema del "casal", o tenencia
independiente no vinculada a reserva señorial alguna.
Hacia 1200, todas las tierras señoriales se explotaban
mediante aparcería à "fief" (es decir, a ciento).
Los propietarios eran en realidad renteros ; no obs-tante, como
los ingresos eran débiles y la mayor parte de las veces se
confundían con los procedentes de otras fuentes del
señorío y, además, solían repartirse
en-tre varios coseñores, esa nobleza rural vivía
más bien pobremente".

En cuanto a la sociedad urbana, aún poco
desarrollada a la sazón, en ella cohabi-taban "milites",
una burguesía mercantil y artesanal incipiente y un grupo
importante de judíos y de extranjeros. Como en muchas
otras ciudades de toda Europa, en un determi-nado momento a lo
largo del siglo XII la pequeña nobleza y la
burguesía de esas pobla-ciones se asociaron para intentar
obtener de los grandes señores "libertades", privilegios
económicos, leyes propias y derecho a instaurar un
consulado ; Higounet lo explica co-mo
sigue[142]

"Esas ciudades del Languedoc albergaban
desde el siglo XII a un artesa-nado –una manufactura- que
se ha estudiado muy poco, relacionado con el mun-do de la
agricultura (la harinería tolosana[143]y
sobre todo con la "industria tex-til. Narbonne tenía en
1130 molinos "batientes" y producía telas de lujo y
colo-rantes ; el ramo textil de Montpellier fue regulado en 1181
y ocupaba un barrio de la ciudad desde 1194 ; asimismo se
trabajaba la lana de Béziers, Nîmes y
Lo-dève. Sin embargo, en esos lugares no se había
establecido hasta entonces nin-gún estatuto referente a
"oficios".

La fortuna de las ciudades procedía, no obstante,
mayoritariamente del comer-cio, con ferias y mercados
(Nîmes, Beaucaire, Carcassonne, Toulouse, Moissac)
donde se llevaban a cabo las transacciones a nivel
regional[144]Más tarde se establecieron
re-laciones con las ciudades italianas. Narbonne, Montpellier con
su puerto de Lattes y Saint-Gilles estaban ya en el siglo XII en
relación con Génova y Pisa[145]Sin
embargo, con el cambio de siglo esas ciudades rompieron en cierta
medida sus vínculos con Italia para abrirse con más
libertad al comercio con el resto de la Provenza y sobre todo con
los puertos españoles".

En lo que se refiere a las ferias, según
Fossier[146]no había casi nada en el
Lan-guedoc antes del año 1125, "… momento en que se
citan cuatro ferias anuales en Mois-sac, o en 1151 y 1158, cuando
se organizan dos por año en Carcassonne y
Nîmes , pero Saint-Gilles, Nîmes,
Béziers, Lodève y Pézenas, que no podemos
menos que imaginar que tenían ya interés antes de
1100 por lo menos, no nos dicen nada seguro antes de 1150 o 1160
; a pesar de todo, el dinero circula desde mucho tiempo antes y
se necesi-tan hombres que lo lleven o lo busquen". Todo este
proceso de recuperación económica se fue
desarrollando a lo largo del siglo XII, como prólogo de la
gran expansión del XIII, y René Nelli
apostilla:

"La burguesía del Languedoc, rica y poderosa,
había logrado durante el siglo precedente conquistar
libertades y privilegios –en Moissac, por ejemplo, a partir
de 1130-, y sobre todo imponer a los señores, casi siempre
de forma pací-fica, instituciones consulares:
Béziers en 1131, Toulouse en 1144-1173. Dichos consulados,
que eran obra de la burguesía y no del "pueblo", se
plantearon como objetivo reducir las trabas de todo tipo que las
exigencias de los señores ponían al comercio. Era
una época en la que los agentes señoriales
hacían parar a los mercaderes a su paso y les
hacían satisfacer "peajes". Si la libertad que se
dis-frutaba entonces era únicamente la de traficar, a
menudo y por la fuerza de los acontecimientos adquiría un
carácter político: los cónsules, al defender
a los burgueses contra la autoridad señorial, garantizaban
a todos los ciudadanos cier-tos derechos esenciales, y por regla
general también la seguridad personal. Pro-piciaban la
creación de ligas –o amistansas– cuya
acción sobrepasaba los intere-ses puramente comerciales y
resultaba en que reinase una mayor justicia en las relaciones
sociales. Por ejemplo, en Narbonne se constituyó, ya en el
siglo XIII, una amistansa de este tipo, una especie de
sindicato cuyos miembros se soco-rrían los unos a los
otros y juraban defender los derechos de la ciudad o del bur-go
de manera que se hiciese justicia a todos, tanto pobres como
ricos. Se cons-tata, por lo tanto, un cierto progreso de la
consciencia moral en todos los aspec-tos. Narbonne, sin ir
más lejos, fue la primera villa marítima en
proclamar el principio de protección de los
náufragos".

Por aquel entonces, efectivamente, y como constata
Mestre Godes[147]"… el ho-rizonte medieval
gozaba de una prosperidad que ya se había iniciado a
mediados del siglo anterior. Un hecho decisivo fue el incremento
demográfico que, aún tratándose de un
fenómeno generalizado, fue mucho más destacable en
el Mediodía francés. Según Baratier, el
recuento de número de fuegos y hogares existentes por esta
época demues-tra que la natalidad había progresado
de forma considerable y se llegaba a contar con una media de
cinco hijos por matrimonio, si bien debía tenerse en
cuenta la baja expec-tativa de vida: 30 años. Se
había ganado en esperanza de vida gracias al hecho de que,
sumado al incremento de la natalidad, se había producido
una baja notable de la mor-talidad. Las guerras que
podríamos calificar de "menores" se estaban librando entre
los Capetos, los franceses del Norte, y los ingleses, celosos de
conservar la patria de ori-gen de sus reyes, la Normandía.
Alguna vez que otra bajaban hasta los límites
occiden-tales del Languedoc, pero provocaban más alerta
que desazón. Las guerras locales, en-tre señores
del país, eran parte integrante del mecanismo de la Baja
Edad Media, pero a menudo se recurría a los "aragoneses" y
a los "vascos", simples mercenarios que hací-an el trabajo
sucio". Todos estos elementos redundaron en un aumento
general de la po-blación, especialmente en el Languedoc.
Un gran reflujo de gentes del campo se enca-minó a las
nuevas villas y hacia los burgos ; la ciudad de Toulouse, por
ejemplo, alcan-zó a tener entre 20.000 y 30.000 habitantes
en tiempos de la Cruzada Albigense, aventa-jando en tamaño
a las demás ciudades de Occidente. Además, con el
auge comercial se había desarrollado en el escenario
plenomedieval un nuevo y cada vez más poderoso es-tamento
junto a los ya clásicos oratores (los que
rezaban), bellatores (los que guerrea-ban) u
aratores (los que trabajaban la tierra) ; se trataba,
por supuesto, de la burguesía. En esa época
también se experimentaron igualmente avances considerables
en el terreno educativo, creándose escuelas y
Universidades; a ese respecto comenta M.-H.
Vi-caire[148]

"… no resulta en absoluto dudoso que la casi totalidad
de las diócesis de Francia careciesen totalmente de
escuelas en el seno de los capítulos de sus
ca-tedrales[149]Tenemos la prueba directa de esto
en la diócesis de Toulouse. En 1073 el obispo de Isarn, de
acuerdo con la reforma gregoriana, organizó en
capí-tulo de canónigos regulares, apoyado por
Hughes de Cluny y el abad Hunaud de Moissac, al clero de esa
iglesia buscando la plenitud de la vida comunitaria
"apostólica" y para asegurar su fidelidad en esta
práctica acrecentó mediante una importante
dotación sus bienes y entradas, que ellos procedieron a
poner en co-mún. Aparte de esto les concedió el
derecho de elegir al preboste, al decano, a dos
archidiáconos, al sacristán y al magister
scholae, mandatarios que debían es-coger entre los
suyos siempre que hubiese candidatos válidos. Finalmente,
les envió las prebendas de dichos dignatarios, entre las
cuales se contaba expresa-mente la del maestro de escuela,
"capiscolae cunctum honorem"".

Por magister scholae ("caput scholae",
"capiscol") se entendía un canónigo dig-natario
capitular que tenía a su cargo una escuela en la que
impartía enseñanzas él mis-mo o alguien
instituído por él para educar a los adolescentes
que aspiraban a la discipli-na canonial, y también a
jóvenes clérigos procedentes del exterior. El cargo
se responsa-bilizaba asimismo de toda la enseñanza que se
impartía en la ciudad episcopal e incluso en la
diócesis entera. El "capiscol" de Saint-Etienne de
Toulouse, sin embargo, parece ser que no poseía esas
atribuciones, ya que, según se sabe, durante los siglos XI
y XII le estuvieron adscritas al "capiscol" de Saint-Sernin. Por
otro lado, la fundación de la Uni-versidad de Toulouse en
1229 estuvo relacionada con la creación de la orden de
predica-dores dominica por parte de Santo Domingo de
Guzmán y sus colaboradores ; precisa-mente como
contestación a la solicitud de aquél –a
finales de 1217- de la confirmación de su orden ante el
Papa Honorio III, éste le respondió positivamente
en Enero del año siguiente, cursando
simultáneamente una petición a la Universidad de
París de que enví-ase a varios de sus maestros y
estudiantes a enseñar y predicar en Toulouse. Santo
Do-mingo y su orden fueron los principales beneficiarios de las
primeras lecciones públicas de Teología que se
impartieron en aquella ciudad[150]

Implantación del
catarismo

El movimiento cátaro en el Languedoc se
desarrolló, como hemos visto, en pro-fundidad ; no hubo
región o localidad que no fuese tocada por la
herejía, y todas las ca-pas sociales fueron infectadas:
nobles, clérigos, burgueses, campesinos, comerciantes y
caballeros. Élie Griffe
apostilla[151]"Después del grito de
alarma emitido en 1163 por el Concilio de Tours, el
"cáncer" cátaro no cesó de ganar terreno.
Partiendo de la región que se ubica entre Toulouse y Albi,
se había extendido hacia Carcassonne por todos los
territorios dependientes de la soberanía de los vizcondes
de Béziers. Hacia fines del si-glo había
conquistado toda la planicie del Lauragais de un lado a otro de
la sede de Naurouze. Se le podía encontrar enraizado tanto
en el Sur como al Norte de la Monta-ña Negra. Por el
Lauragais y el Carcassès había alcanzado el
Razès. Sus ramificacio-nes penetraron hasta la
región de Foix, y al extremo oriental, ni el Biterrois se
vio libre por completo de él". Se ha barajado, para
explicar este fenómeno, la teoría de que la
ex-pansión albigense fue favorecida por la propia avaricia
de los potentados occitanos, que estaban ansiosos de hacerse con
los bienes de la Iglesia. Fernand Niel se opone a esta
hipótesis, pues piensa que dicha rapacidad fue un
resultado del debilitamiento progresi-vo del clero en la
época anterior a la reforma gregoriana, y no su causa ;
por otro lado, este autor argumenta que los conflictos de
intereses entre los señores y la Iglesia no se localizaron
únicamente en el Languedoc, ni tampoco alcanzaron su mayor
virulencia coincidiendo con el período de mayor
expansión del catarismo[152]De todas
formas, se-gún confirma Élie
Griffe[153]fue precisamente la clase nobiliaria la
que más ayudó a los predicadores cátaros a
poner en jaque a una Iglesia ya de por sí en crisis, y
añade[154]

"Fue gracias a los caballeros de Lombers como el
catarismo puso pie en el Albigoeis y creó la primera
diócesis herética de la Francia meridional. La
famosa polémica desatada por el obispo de Albi en dicha
localidad el año1165 no tenía tanto por objetivo
convertir a los herejes de su diócesis como alejar de
ellos a la nobleza de la región. ¿Acaso no
habían prometido los caballeros de Lombers no apoyar
más a los "bons hommes", como se les llamaba, si es que
eran heréticos? … En una época en la que el
país era recorrido constantemente por hombres de guerra,
la mejor protección que podía tener un caballero
era la presencia a su lado de un Perfecto. ¡Este se hallaba
a salvo de cualquier enemi-go: ab hostibus tutus" Con
sus regulaciones concernientes a la paz de Dios, la Iglesia no
podía permitirse ofrecer una seguridad
comparable".

Por otra parte Nelli comenta a este
respecto[155]"No está nada claro que el
cata-rismo interesase demasiado a esos barones: los vizcondes de
Carcassonne, el vizconde de Béarn, el conde de Armagnac,
el conde de Comminges y, naturalmente los condes de Toulouse y de
Foix lucharon todos –más o menos- contra
Simón de Montfort, y más tar-de contra la
monarquía francesa y contra la Iglesia, pero sin
adherirse, no obstante, a la herejía ; solamente
defendían sus derechos". A pesar de todo, los
cátaros disfrutaron por largo tiempo de libertad para
circular, entrar en los dominios de los aristócratas y
predicar a su gusto[156]aplicándoles,
además, las exenciones que el derecho o la ley
con-suetudinaria reservaba a los clérigos, especialmente
el no estar sometidos a la talla ni al servicio de guardia. En
ese sentido conviene que nos detengamos en el desconcertante
personaje del conde Raimundo VI de Toulouse, que estaba casado
con Leonor de Ara-gón, hija del monarca aragonés
Alfonso II, y había amado y favorecido a los herejes desde
sus primeros años al frente del condado, según
cuenta Pierre du Vaux-de-Cer-nay[157]Raoul
Manselli, por su parte, comenta[158]

"El problema de la herejía cátara en
Languedoc no es un problema exclu-sivamente religioso; tuvo
repercusiones de las más profundas en los más
diver-sos ámbitos, y especialmente en el político,
de forma que puede afirmarse sin miedo a exagerar que todo el
destino histórico del Languedoc habría cambiado en
gran parte si no se hubiese dado la acción ni la presencia
de los cátaros".

Los cátaros del Languedoc se beneficiaron, por
tanto, de un espíritu de toleran-cia desconocido hasta
entonces, de un sentimiento de libertad individual que se
reflejaba en la nueva tendencia democratizadora que se estaba
introduciendo poco a poco en el gobierno de las ciudades y que
favorecía indudablemente la eclosión de una
religión nueva, aunque sin impedir, por supuesto, que la
población del país continuase siendo
mayoritariamente católica. Según Mestre
Godes[159]en el período a que nos estamos
refi-riendo la proporción de siervos que recobraban la
libertad fue superior en el Languedoc que en otras zonas de
Francia; esto indica una conservación en esa zona de
regulacio-nes procedentes del Derecho Romano (no olvidemos que la
Occitania fue en su día una zona fuertemente romanizada)
que conducían a un progresivo relajamiento de los lazos de
señores y vasallos, sobre todo en las ciudades. Esa
circunstancia dio lugar, como he-mos visto, a un importante
desarrollo comercial y al consiguiente crecimiento de la
bur-guesía, todo ello acrecentado por una incesante
afluencia de viajeros, sobre todo de pe-regrinos de camino hacia
Santiago de Compostela.

A todo ello se añade la degradación del
clero romano de la época. Mestre Godes
comenta[160]"Con la preocupación
política de tener de su parte a todos los reyes y no-bles
"católicos", tal vez desde Roma se descuidara la
organización clerical. Este aspec-to, unido a la otra
constatación -se descuidaba en exceso su mensaje
cristiano-, nos in-troduce en un momento especialmente
difícil, global, para la buena salud de la Iglesia. Es en
ese momento cuando aparecieron unas nuevas herejías. No
las herejías de los primeros siglos del cristianismo, en
las que, de hecho, todo quedaba reducido a una controversia entre
estudiosos que podía acabar, como problema máximo,
con la sepa-ración de un pequeño grupo de
disidentes del seno de la Iglesia, y siempre dentro del orden de
las ideas. Ahora sería diferente, dado que los herejes no
se presentaban para combatir un punto teológico, sino que
atacaban la propia razón de ser de la Iglesia. Es-ta fue
acusada de no saber transmitir el mensaje cristiano, que, de
acuerdo con las crí-ticas, no llegaba ni podía
llegar al pueblo por medio del clero que ejercía. Este
pueblo empieza a escuchar nuevas voces, que le hablaban como lo
hacían los primeros cristia-nos, con humildad, con
simplicidad y austeridad". Y más adelante
puntualiza[161]

"Todo nos lleva a concluir sin margen de duda que la
reforma gregoriana no había surtido fruto en Occitania.
Mientras al Norte del Loira estos momentos de finales del siglo
XII son tiempos de profundas especulaciones teológicas en
las que brillan los nombres de San Bernardo de Claravall y de
Hugo de Saint-Victor, en el Languedoc, huérfano de
teólogos, no se advierte nada parecido. Allí las
preocupaciones van en otra dirección: obispos y abades
están ensimis-mados en la administración de sus
inmensas fortunas. Señores y prelados llevan por igual la
misma vida fácil al margen de toda inquietud por las
reglas más ele-mentales de la moral. No es de
extrañar, pues, que la gente, el pueblo llano, los
desprecie y acabe por menospreciar lo que ellos representan. Si
recordamos que este desprestigio se encuadra en el marco de una
sociedad con un espíritu de tolerancia desconocido en
otros lugares, una sociedad que posee un elevado
sen-tímiento de libertad individual, la suma de todo ello
nos da una idea aproximada de la peligrosa situación en
que se hallaba la Iglesia occitana y, por extensión, todo
el estamento eclesiástico".

Fernand Niel, por su parte,
matiza[162]"Todos esos motivos
servirían en todo ca-so para justificar la eclosión
y la difusión de un cristianismo disidente, y no la de una
religión totalmente diferente. El catarismo mostraba otra
característica a la que rara-mente se hace caso y que
explica su éxito en gran medida. Los cátaros no
eran unos re-beldes contra la Iglesia Católica ni
disidentes, sino personas completamente convenci-das. No se puede
afirmar, en efecto, que a unos hombres que se tiran a las llamas
antes que apostasiar una creencia les falte convicción.
Una fe total no les venía por contraste o
comparación, sino desde el interior. Por tanto, estaban
persuadidos de estar en pose-sión de la verdad, y su
sinceridad no puede ponerse en duda. Habría tal vez que
buscar en el propio catarismo las razones de su éxito. Una
religión simplista o pueril tal como con frecuencia se
presenta a la fe cátara no habría producido
mártires por millares. No habría exigido tampoco,
para ser suprimida, una guerra de casi medio siglo ni una ca-za
del hombre que duraría más de cien
años".

Un aspecto fundamental del catarismo albigense que
llamó la atención de la no-bleza local
poderosamente y contribuyó a ponerla a su favor fue el
tema del rechazo del matrimonio ; Nelli lo
explica[163]"Rebeldes al orden romano, los
señores occitanos lo estaban ya en todo lo que concierne
al matrimonio, que ellos consideraban una forma-lidad sin
importancia. Al compás de sus intereses políticos,
o por seguir un humor más bien voluble, solían
repudiar a sus mujeres y tomar o otras nuevas, con rentas
más al-tas o de mejor apariencia[164]La
Iglesia les amenazaba con la excomunión sin conse-guir
siempre hacerles volver al respeto de la fe jurada. La doctrina
concerniente al amor que exaltaban los poetas ejercía
entonces en los medios aristocráticos mayor in-fluencia
incluso que el maniqueísmo. Como aquella parecía
hacer depender los más al-tos valores humanos de una
especie de instinto generoso innato al corazón de los
no-bles, la Iglesia detectó en ella, no sin razón,
un resurgir del naturalismo pagano e hizo todo lo que pudo para
frenar su progreso. Esa "herejía" no debía nada al
catarismo, pe-ro formaba parte de la misma corriente de
pensamiento endurecido y reformista: inci-taba a las mujeres
aristocráticas a volverse cada vez más
independientes de la potestas parcial y desacreditaba al
matrimonio romano. Descrédito que, por otra parte,
benefi-ciaba más a los maridos que a las
mujeres"[165]. En cuanto a éstas.
Nelli afirma[166]"Mientras eran
jóvenes, y en esa época no lo permanecían
por mucho tiempo, no se in-teresaban más por el catarismo
que por el catolicismo., Casi todas habían sido casadas
por un sacerdote católico, y según la costumbre de
los hidalgos campesinos, iban a mi-sa todos los domingos. Para
ellos la ceremonia romana, celebrada por un cura a menú-do
ganado al catarismo, y el sermón dominical del perfecto
eran una y la misma cosa".

Cátaros y trovadores residieron unos junto a
otros durante más de dos siglos en los mismos lugares de
Occitania, especialmente en los condados de Toulouse y de Foix y
en el vizcondado de Carcassonne. Como nos recuerda Nelli, "…
participaban de la misma civilización, formaban parte
de la misma sociedad (con frecuencia en el mismo sistema de
dependencia vasallática): sus intereses se
confundían a menudo ; tenían los mismos
protectores. En los castillos, "bons hommes" y poetas
tenían al mismo auditorio de barones y damas de alcurnia.
Sus concepciones o ideologías respectivas
–aunque bastante opuestas en el fondo- presentaban
semejanzas innegables, o mejor dicho, en algunos puntos
particulares –en lo que concernía al problema del
matrimonio, sobre todo- una suerte de
afinidad"[167]. La poesía
trovadoresca[168]según expone
Nelli[169]se proponía antes que nada
"purificar" el amor de todo lo que no es en esencia , no
pre-tendía, como el platonismo, eliminar la sexualidad.
Los trovadores, de acuerdo con esto, situaban al verdadero amor
fuera del matrimonio, considerando a éste venal y
utilitario ; en ese sentido piensa Nelli que "… en la
medida en que los cátaros aceptaban el matri-monio (no lo
prohibían a los simples "creyentes"), es probable, como
indican los regis-tros de la Inquisición, que su
concepción fuese similar a la que prefiguraba la
erótica trovadoresca". De todas maneras, como bien
advierte este analista, para que la erótica occitana pueda
ser considerada en bloque como herética tenían que
haberlo sido todos los trovadores, lo cual, por supuesto, no ha
podido ser demostrado. De todas formas, en las descripciones que
cierta literatura contemporánea de los trovadores hacen de
dicho movimiento sí que aparecen algunos rasgos achacables
a la influencia cátara más o me-nos
directa[170]

• a) Numerosas obras asimilan a los
  cátaros con los "boulgres" (búlgaros), o bien
  con los maniqueos.

• b) Referencia a la distinción entre
  Lucifer (mal relativo) y Satán (mal absolu- to) ;
  dualismo mitigado.

• c) Idea gnóstica de que el Hijo de Dios
  es el Espíritu Santo y de que el auténti-co
  Salvador es el Espíritu Universal, adoptada
  también por el maniqueísmo y el
  catarismo.

• d) En los trovadores Peire Cardenal y
  Montanhagol hay conceptos de indudable influencia
  cátara, concretamente el de la ausencia de
  responsabilidad moral en el hombre y el de identificar al
  mundo con el infierno.

• e) En el ya citado Maitre Ermengaud, por el
  contrario, nos encontramos con una refutación
  consciente del catarismo, defendiendo al matrimonio
  cristia-no.

Por otro lado, hay autores, como es el caso de Robert
Fossier[171]que intentan relacionar el movimiento
literario de los trovadores con la lírica
hispanomusulmana: "Se intenta calcular la importancia de la
influencia de la lirica musulmana de España y de la
lírica del país aquitano y puatevino en el culto
del cuerpo de la mujer que se va ela-borando hacia 1100 en
Poitiers, en Ventadour, en Gascuña, en Santonge, en
Toulouse, en Orange y en Cataluña ; desde el duque
Guillermo XI de Marcabrun, el niño abando-nado, más
de cincuenta poetas nos dejaron sus obras donde se glorifica el
"fin amor", amor total que va desde aprovecharse de la
ocasión en un pajar a la elevación espiri-tual del
amante a los pies de su domna. Desde luego, no puede
dudarse de que el con-texto social, favorable a la mujer en el
país de oc, tuvo mucha importancia, pero exten-dido por
los juglares ambulantes, los trobadors, o por los
aquitanos que Leonor de Poi-tiers llevará hasta Luis VII y
luego a Enrique II, en Francia y Normandía, la
"cortesía" invade los países de oil …". Todo
ese proceso se desarrollaba, por supuesto, ante los ojos siempre
confiados de la Iglesia
Católica[172]

"En realidad, la Iglesia consideró siempre a los
poemas de los trovadores con una cierta desconfianza ;
simplemente porque celebraban la pasión y el adul-terio.
Asimismo había la costumbre entre los poetas de
arrepentirse, aunque tar-de, de haber rimado tales locuras. Una
leyenda cuenta que Ramón Llull –trova-dor
tardío- compuso en sus años jóvenes
canciones en ho-nor de las damas, lo que fue tomado por un grave
pecado. Es posible que el obispo Foulque se arre-pintiese
también de haber cantado al amor, pero seguro que nunca lo
hizo de ha-ber sido cátaro. La Iglesia terminaría
por prohibir el amor provenzal como con-tagiado de "naturalismo":
lo condenaría en el De Amore de André le
Chapelain. En Toulouse, las Leys d"Amors prohibie-ron
expresamente a los neo-trovadores cantar al amor
adúltero (es la primera vez que la palabra
–azulteri– aparece en la literatura en lengua de
oc). Pero nunca se acusó al amor de haber pactado con el
catarismo (únicamente de una manera muy indirecta en
relación con la depreva-ción de las costumbres,
acusación que no parece en absoluto justificada).
Debe-mos, pues, mantener la constatación de que en
tanto que poetas del amor cortés, los trovadores no
tienen absolutamente nada en común con el
catarismo".

Como constata Le Roy Ladurie[173]en
Girault Riquier, el "último trovador", la lírica
pagana de sus predecesores del siglo XII había dejado su
lugar a "… un sentimien-to puramente espiritual y
descarnado hacia la dama que sin dificultad se transforma en esas
condiciones en canciones a la Virgen María: tanto se ha
acercado el amor terres-tre al amor celestial". Como lo pone
Nelli[174]

"Hacia fines del siglo XIII la creencia en la eternidad
del mundo se ex-pande cada vez más, incluso entre el
pueblo llano. Forma parte de la sabiduría popular. Se
trata de una de esas proposiciones metafísicas que
resultan de la ca-racteriología de la época
más que de la reflexión filosófica
individual y que uno se sorprende de verlas instaladas en los
espíritus como otras evidencias. La cer-teza de que ambos
órdenes, ambas naturalezas coexisten siempre corresponde a
una visión de los encadenamientos cósmicos
compatibles con la reencarnación que da seguridad a unos y
aterroriza a otros. El mundo de la voluptuosidad, de las
ilusiones carnales y materiales no llegará jamás a
su fin: el universo satánico siempre estará
abierto, tentador. El mundo espiritual estará
también siempre ahí, dispuesto en toda
ocasión a dar refugio al alma".

Implicación
catalano-aragonesa en el problema cátaro

Según Mestre Godes, en la época de la
herejía cátara y de la Cruzada todos los
países que tenían frontera con el Languedoc, y
especialmente la Francia del Norte y el reino de Aragón,
tenían intereses de todo tipo en esa región, que
como hemos visto, des-tacaba en la Europa del momento por su
prosperidad[175]"El Languedoc tenía,
pues, se-ñores propios pero también
mantenían actitud alerta otros señores poderosos.
Nunca se llevó a cabo nada que, considerando en conjunto o
en detalle, pudiera parecer una gue-rra de conquista, franca y
declarada, pero muchos de los pasos que se efectuaron, antes y
durante la Cruzada, fueron suficientemente explícitos. Si
no se había producido un enfrentamiento abierto era a
causa de las actividades bélicas en que estaban inmersos
tanto Francia como Cataluña, las cuales hacían que
se pospusiera cualquier decisión de intento de
ocupación para un impreciso futuro, cuando se hubiera
agotado la lucha contra los moros, por parte de la Corona de
Aragón, y para cuando Normandía y Aquí-tania
estuvieran ya incorporadas a Francia, por otra". Así,
el linaje francés de los Ca-petos aducía razones
jurídicas para hacerse con la región ; ellos, en
efecto, se considera-ban herederos de Carlomagno, y en
consecuencia pensaban que los señores del Midi, sucesores
a su vez de los nobles carolingios de la Marca Gótica,
eran legalmente vasa-llos suyos. Aquellos, por otra parte,
pertenecían a familias que estaban emparentadas más
o menos directamente con la monarquía catalano-aragonesa ;
concretamente, como hemos visto, Raimundo VI de Toulouse estaba
casado con una hermana de Pedro II de Aragón y I de
Cataluña ; éste había contraído a su
vez nupcias con María, heredera del vizconde de
Montpellier, que de esta manera se convertía en vasallo de
los condes de Barcelona. Además, los condes de Foix
estaban emparentados con linajes catalanes del Pirineo, y la
Corona aragonesa no tenía aún decidido en esos
momentos por dónde iba a llevar a cabo su política
de expansión[176]Y había otras
razones que vinculaban a am-bas regiones; Mestre
comenta[177]

"Tal vez nunca como en aquellos siglos la gente de uno y
otro lado de los Pirineos ha estado tanto en comunicación,
en un contacto tan tranquilo y soste-nido. Mucho más real
que hoy, con las facilidades de comunicación y el
afán tu-rístico. A pesar de las dificultades
orográficas, los hombres y mujeres de las dos vertientes
de la cadena se conocían y mantenían relaciones
que, tanto en el caso de los señores como de la gente del
pueblo, acababan creando redes familiares. Había un poso
romano en ninguna parte de la Gallia tan desarrollado como en la
Narbonense, en ningún lugar de la Hispania tan enraizado
como en la Tarraco-nense. Un poso que había desembocado,
entre otras características, en una len-gua casi
común[178]Unas raíces comunes que,
en su entorno, habían creado una cultura original, en la
que los trovadores y el amor cortés humanizaban un
horizonte medieval por lo general adusto, guerrero y oscuro, con
un centro de irradiación occitana y una comprensión
inmediata en este lado de los Pirineos".

Como dice Rafael Dalmau, no resulta difícil
suponer que la nobleza catalana ob-servase un comportamiento
similar a la occitana, es decir, anticlerical y tolerante para
con los herejes[179]"Y eso porque el poder y
la riqueza que habían atesorado los prela-dos y las
jerarquías eclesiásticas habían erigido una
muralla suficientemente fuerte co-mo para separar al clero de la
nobleza. Por otro lado, a través de los Pirineos se
lleva-ba a cabo un continuo intercambio, no sólo de
elementos de las clases nobles, sino tam-bién de
mercaderes, de trovadores, de canciones y de ideas.
Existía, además, un enca-balgamiento de hogares y
de pactos políticos y familiares. Todo ello no solamente
con-tribuía a crear un cierto confusionismo en las
relaciones, sino que a la postre hacía que unas tierras
apareciesen como la continuación de las otras". Como
consecuencia de lo dicho, el catarismo se difundió
rápidamente por Cataluña en el siguiente orden
cronoló-gico[180]

• a) Tierras fronterizas con
  Occitania[181]

"La herejía cátara penetró en
primer lugar en la llanura del Rosellón, donde se
estableció el reducto cátaro de Corberes. La mayor
parte de las grandes casas rosellonesas estaban emparentadas con
sus vecinos occitanos. Además, la fusión de las
familias y las relaciones comerciales, militares y
demográficas ha-bían dado lugar a una comunidad de
intereses económicos y espirituales tan arraigada que era
imposible distinguir entre una y otra de aquellas
regiones".

• b) Tierras montañosas del
  Noroeste[182]

"En estos lugares la propagación del catarismo
adquirió una forma más parecida a lo que estaba
ocurriendo en los vizcondados de los Trencavel, al otro lado de
los Pirineos. Allí se verificaban los mayores esfuerzos
expansivos a cos-ta de los bienes del clero y de los latifundios
monásticos, y se buscó el apoyo de la
herejía para garantizar éxito en aquel cambio de
las cosas establecidas que se estaba iniciando. Los Josa, los
Castellbò y también los condes de Foix, en el
cur-so de su enfrentamiento con la potencia del obispado de
Urgel, acabaron por proteger o incluso adoptar la religión
de los ancianos cátaros".

• c) Tierras de
  repoblación[183]

"Muchos indicios nos llevan a pensar que las tierras de
Castellbò fueron algo así como el centro de la
expansión del catarismo por Cataluña. Unas
decla-raciones recogidas por los inquisidores después de
la toma de Montségur, forta-leza donde la presencia de
defensores catalanes fue más importante de lo que en un
principio se había creído, nos revelan que
partiendo de Castellbò o de Berga los llamados
"diáconos de Cataluña" iban a visitar a sus adeptos
de lugares tan lejanos como las tierras del Priorato o de
Lérida".

La principal razón de la difusión de las
ideas heréticas por tierras catalanas fue, en
opinión de Jordi Ventura[184]el comienzo de
la formación, durante el siglo XIII, de un sentimiento
nacional que unía a los habitantes de este país con
los del Languedoc : a ello se unía la eclosión ya
mencionada de la burguesía comercial, que
desgajándose de la masa sujeta buscaba la complicidad de
los poderes feudales tradicionales para garan-tizar unos
intereses económicos comunes[185]"El
catarismo como religión organizada era
prácticamente inexistente en Cataluña al final del
siglo XII. Habían, no obstante, evolucionado las
circunstancias que favorecieron su establecimiento en el
Occidente europeo, o sea la aparición de aquella nueva y
poderosa clase de los burgueses merca-deres, que veían su
poder de expansión limitado por las trabas y los
privilegios de los grandes terratenientes, el mayor de los cuales
era la Iglesia. Cuando esta nueva clase tomó un nuevo
impulso expansivo, tras las dos grandes conquistas,
peninsular [Murcia] y mediterranea [las Baleares],
Cataluña se transformó de un país
eminentemente agrí-cola en otro marítimo e insular,
y ambos brazos, burgués y noble, aplicaron sus
ener-gías sobre las tierras recién conquistadas y
dejaron en paz las de la metrópoli que la Iglesia
poseía en abundancia". Todo apuntaba en aquellos
momentos a la unión política de ambas regiones
limítrofes; Pierre Durban comenta lo siguiente al
respecto[186]

"La historia oficial que se enseña en Francia no
ha querido recordar que en 1213 Pedro II –prestigioso
vencedor el año anterior en un terrible avance con-tra los
moros en Las Navas de Tolosa- cruzó las montañas a
la cabeza de una fuerte expedición para liberar a su
pariente próximo Raimundo VI del verdugo cruzado. Su
ejército iba acompañado de una numerosa tropa de
notarios y juris-tas. ¿Qué iban a hacer esos
últimos a tierras tolosanas? Sin duda a negociar la
in-feudación definitiva del Languedoc al reino de
Aragón … Parece evidente que los notarios aragoneses
habían estudiado el establecimiento de un nuevo Estado
bicéfalo centrado en Barcelona y Toulouse, y por lo visto
Pedro II y Raimundo VI habían mantenido interminables
conversaciones al respecto previas al "mila-groso" desastre de
Muret"[187].

La participación aragonesa en el conflicto
albigense a favor de los cátaros no fue, desde luego, por
motivos religiosos, ya que el rey Pedro II no sentía
ninguna simpa-tía hacia los herejes ; como constata
Dalmau, este monarca había reunido algunos años, en
1197, a los obispos catalanes en Gerona para discutir las medidas
que podían arbi-trarse para frenar su
avance[188]Los primeros inculpados y perjudicados
de la guerra albigense fueron, por otro lado, vasallos del
mandatario aragonés, como Roger, vizcon-de de
Béziers, contra el cual se dirigió el primer embate
de la cruzada. En ese sentido, y teniendo en cuenta lo que
disponían las leyes y costumbres del feudalismo, quedaba
jus-tificada la intervención activa de Aragón a
favor de sus intereses vasalláticos, así como el
interés que mostró Pedro II hasta el último
momento por encontrar una solución pací-fica al
conflicto. Los acontecimientos inmediatamente anteriores a la
desdichada aven-tura de este rey se pueden resumir como
sigue[189]

• A consecuencia del matrimonio de Ramón
  Berenguer III en 1112 con Dulce, heredera del condado de
  Provenza, se produjo la unión familiar de esta
  re-gión con Cataluña.

• Durante más de un siglo Provenza estuvo
  regida por príncipes de la casa de Barcelona; la
  intervención catalana en los asuntos provenzales fue
  constante en esa época, y ambas regiones estuvieron
  bajo un único soberano con el ci-tado Ramón
  Berenguer III (1096-1131) y con Alfonso el Casto
  (1162-1196).

• Al morir Alfonso el Casto ambos países
  volvieron a separarse. Cataluña, Aragón y todas
  las tierras de la Galia meridional, desde Béziers
  hasta el puerto de Aspa, fueron para su primogénito
  Pedro, mientras que la Provenza pasó al dominio de su
  segundo hijo, Anfós.

• Pedro el Católico (II de Aragón y I de
  Cataluña) se vio obligado, el año 1202, a
  intervenir militarmente en Provenza en ayuda de su hermano;
  des-pués de esta acción se casó con
  María de Montpellier, incorporando así
  nue-vamente la Provenza a la Corona
  catalano-aragonesa.

• Antes de morir Anfós I, Raimundo VI
  había sucedido a su padre en el con-dado de Toulouse;
  en vista de la crítica situación de sus
  dominios y del em-peoramiento de la cuestión
  albigense, éste decidió olvidar las viejas
  rencillas que le separaban de Cataluña y buscar
  allí amistades y alianzas fructuosas.

• Pero II, por otro lado, entrevió en esta
  circunstancia posibilidades políticas, y por ello
  aceptó que su antiguo adversario Raimundo VI
  contrajese nupcias con su hermana Leonor.

Valls i Tabernes y Fernando Soldevila –citados por
Dalmau- comentan: "Con una política sutil en ocasiones
y violenta en otras, Pedro II buscaba colocar a todo e
Mediodía francés bajo su férula, unificando
oportunamente las tierras occitanas contra el peligro que las
acechaba procedente de Roma y de la Francia del Norte. Puede que
con la mirada puesta en ese peligro y con la idea de alejarlo de
sus reinos, o bien para obtener la protección pontificia
para la conquista de las Baleares que tenía en proyecto,
Pedro II emprendió un viaje a Roma. En ese viaje fue
coronado solemnemen-te por el Papa. Pedro, vasallo de la Santa
Sede, se comprometía a defender la fe católi-ca,
respetar los privilegios de la Iglesia, luchar contra la
herejía y satisfacer un tributo anual". Como dice
Dalmau, es posible que este acto de sumisión a la Santa
Sede por parte de Pedro II de Aragón respondiese a la
suposición de que si ésta anatematizaba a los que
habían sido sus feudatarios y demandaba auxilio al poder
secular, no recurriría al rey de Francia para castigar a
los herejes. También parece lógico deducir que el
mo-narca aragonés, por sus vínculos familiares y
señoriales, no inspirase demasiada con-fíanza al
Papa Inocencio III y que éste esperase mantenerle sujeto
de esta manera ; y también resulta plausible imaginar que
el Papado considerara en realidad legítimo señor de
las tierras del Languedoc al rey de Francia y que aceptase el
vasallaje de Pedro II, al que únicamente coronó
–significativamente- como rey de Aragón, para
evitarse la ene-mistad del monarca francés, valioso e
imprescindible aliado en su enfrentamiento con el Imperio. Dalmau
concluye[190]

"Posiblemente los pobladores del Languedoc se imaginaban
que la Cru-zada que se estaba predicando no sería
más que una cabalgada más o menos in-tensa; en
efecto, como el país estaba habituado a las rivalidades
continuas entre los señores, creían seguramente que
iban a poder defenderse con los medios acostumbrados y por un
tiempo no muy largo. Por eso cuando aquel numeroso
ejército de cruzados que se había reunido se puso
en marcha causó una fuerte impresión en el
país, según se afirma en la Canción de
la Cruzada, que habla de un ejército como nadie
había visto antes. Entonces, a comienzos de Julio de 1209,
se inició una triste historia de desolación para la
tierras occitanas".

Recapitulación
final

Como hemos descrito a lo largo de este trabajo, la
herejía albigense, versión sud-europea del
catarismo, apareció durante los siglo XII y XIII en el Sur
de Francia. El nombre, que se les viene aplicando por lo visto
desde finales del siglo XII, no es en ab-soluto exacto, ya que el
movimiento estuvo centrado principalmente en torno a la ciudad de
Toulouse y sus inmediaciones, más que en la propia Albi.
La herejía, que penetró en esas regiones
probablemente por las rutas comerciales, procedía
originalmente de la Eu-ropa oriental, donde se habían
establecido diversas sectas bogomilas y paulicianas. Los
teólogos y ascetas cátaros, o Perfectos, conocidos
en el Sur de Francia como los "bons hommes" o "bons
chrétiens", fueron en realidad muy pocos
numéricamente hablando ; el grueso de la secta albigense
estaba constituido por los "creyentes", que llevaban una vi-da
más normal. Los primeros herejes cátaros
aparecieron en la zona de Limousin entre 1012 y 1020. Protegido
al principio por Guillermo IX, duque de Aquitania, y pronto por
gran parte de la nobleza meridional, el movimiento fue ganando
terreno, y en 1119 el Concilio de Toulouse conminó en vano
al poder secular a que asistiera a las autoridades
eclesiásticas en su afán por eliminar la
herejía. El pueblo se sentía atraído por los
"bons hommes", cuyo ascetismo y predicación anticlerical
impresionaba a las masas, y el mo-vimiento mantuvo su vigor por
100 años más, hasta que Inocencio III
ascendió al solio papal. Al principio intentó una
conversión pacífica, pero finalmente (1209)
ordenó a los cistercienses que predicaran la Cruzada
contra los albigenses. Esta guerra implacable, la Cruzada
Albigense, que lanzó a la nobleza del norte del Francia
contra la del Sur, cul-minó en el Tratado de París
(1229), que dio fin a la independencia de los príncipes
meri-dionales, pero no consiguió acabar con la
herejía a pesar de las crueles masacres que se perpetraron
durante la guerra y con posterioridad. La Inquisición, no
obstante, operando despiadadamente en Toulouse, Albi y otras
ciudades del Midi a lo largo de los siglos XIII y XIV,
consiguió finalmente
aplastarla[191]

Jean Séguy hace el siguiente
comentario[192]"Algunos se han
extrañado de que el catarismo, que tiende a apagar todas
las pasiones, incluso las más legítimas, se
im-plantara en las provincias occitanas, con fama de ligeras y
alegres. Más bien habría que extrañarse de
que algunos puedan contentarse con semejantes caricaturas
para-científicas para describir a un pueblo que
resistió al invasor durante tanto tiempo. Eso sin contar
con que los occitanos nunca fueron mayoritariamente
cátaros, ni mucho me-nos. Unicamente la unión de lo
político y lo religioso de la que fueron víctimas
explica su aparente solidaridad con el no conformismo
cátaro. Tampoco hay que olvidar que el catarismo , nueva
religión por algunos de sus aspectos dogmáticos,
desempeñó un pa-pel similar al de las otras
diferenciaciones centradas en la reforma de la Iglesia por medio
de la vuelta a la humildad evangélica".

La eclosión del catarismo tuvo bastante que ver,
por supuesto, con la crisis que por aquel entonces estaba
experimentando la Iglesia Católica, sobre todo a partir de
la Querella de las Investiduras, un conflicto que, como hemos
visto, se inició entre el Papa y el Sacro Imperio con
motivo de los nombramientos de obispos y abades. La Iglesia de
entonces estaba totalmente integrada en la sociedad feudal, por
lo que los obispos y aba-des que recibían feudos eran
considerados como los demás señores feudales,
teniendo idénticas obligaciones para con su soberano, al
cual rendían homenaje y del que recibían la
investidura. A partir del siglo IX aquél tomó la
costumbre de nombrarlos él mismo y de conferirles la
investidura no sólo temporal, sino también
espiritual. Así, los eclesiás-ticos
dependían estrechamente de las autoridades laicas, que
traficaban con los feudos a favor de clérigos de moral
dudosa. El Papado también estaba a merced del poder civil
y proporcionó una serie de pontífices escandalosos
en el siglo X (Sergio III, Juan XII, Bo-nifacio VII) y en el
siglo XI (Juan XIX, Benedicto IX)[193]. La primera
reacción contra tamaña situación
nació, como se ha visto, de los pontífices Gregorio
VI y León IX y de diversos teólogos. Así,
Hildebrando, que había hecho elegir a Nicolás II,
le hizo redac-tar en 1059 un decreto por el que se reservaba la
elección del Papa solamente a los car-denales. Hildebrando
fue elegido Papa en el 1073, tomando el nombre de Gregorio VII, y
se enfrentó con Enrique V de Alemania. Su labor fue
continuada por Urbano II y por Pascual II, manteniéndose
el conflicto sin solución hasta que se optó por
separar la in-vestidura temporal de la espiritual. La idea,
propuesta por el obispo Yves de Chartres y retomada más
tarde por Calixto II, se materializó en el Concordato de
Worms (1122): el Emperador renunciaba a la investidura por el
báculo y el anillo, reservada exclusiva-mente a la
autoridad religiosa, y respetaba la libertad de las elecciones
pontificias y episcopales, decisiones todas ellas ratificadas por
el 1er Concilio de Letrán.

Los grandes Papas reformadores favorecieron la
elaboración de una doctrina teo-lógica acerca de su
poder, una doctrina de teocracia pontificia llamada
también "agusti-nismo político", a la que se
oponía otra, igualmente totalitaria, acerca del Imperio.
este conflicto entre el Papado y el Imperio
–teológico en un principio, y político en
muchas de sus manifestaciones- se prolongó hasta la muerte
de Federico II (1250 ; la Santa Sede resultó victoriosa en
la lucha, pero también se vio envuelta en los avatares de
la política italiana y perdió gran parte de su
espiritualidad. La llamada "reforma gregoriana", por su parte,
abarcó, como hemos visto, a múltiples aspectos del
mundo cristiano: la reforma monástica (la regla de Cluny
sustituida por la del Císter), las escuelas episcopales o
mo-nacales, la multiplicación de las parroquias rurales,
el impulso constructor de iglesias (románico y
gótico), la Reconquista española, las Cruzadas y la
movilización de todas las energías cristianas
contra las herejías en general y la cátara en
particular[194]El prin-cipal instrumento
jurídico de esta última empresa fue la
Inquisición, un organismo re-presivo creado al
efecto[195]

La reforma eclesiástica redundó asimismo,
como constata Jacques Le Goff[196]en diversos
movimientos reformistas liderados por laicos, como el de los
"patarinos" ita-lianos, tan emparentado con el catarismo que
algunos autores, como hemos visto, identi-fican ambas tendencias.
Le Goff concluye exponiendo una opinión muy parecida a la
nuestra acerca de la ubicación ideológica de las
herejías plenomedievales, y especial-mente de la que
aquí nos ocupa, o sea la albigense. Terminaremos, en
consecuencia, es-te trabajo
citándolo[197]"El advenimiento de los
laicos se manifestó principalmente en los movimientos
heréticos, a los que proporcionaron la masa de adeptos y
los jefes. Es-tos movimientos, que surgen a partir del Año
Mil, no son continuación ni resurgimiento de antiguas
herejías, a pesar de que a veces la Iglesia, en su deseo
de condenarlas fá-cilmente, se precipite a bautizarlas
como arrianas o maniqueas. Lo mismo podemos de-cir con respecto a
las influencias orientales –especialmente la de los
bogomilos de Ma-cedonia- traídas por los mercaderes de los
Balcanes. Si bien todo esto tiene su influen-cia, lo esencial de
los fenómenos heterodoxos está en otra parte. Como
ha dicho Raffa-ello Morghan, las herejías surgen
de

Las condiciones sociales y espirituales
propias del gran movimiento de reforma de la iglesia en el siglo
XI… Las herejías medievales son completamente
dife-rentes de las herejías antiguas, porque estuvieron
inspiradas por motivos mora-les y se difundieron sobre todo entre
el bajo pueblo formado de hombres humil-des y sin cultura,
mientras que las herejías antiguas tenían sobre
todo preocu-paciones intelectuales y teológicas y se
habían difundido en medios escolásti-cos
cultivados".

Bibliografía

BARTHELEMY, Dominique, 1991, "Parentesco",
en VARIOS, Poder privado y poder público en la Europa
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Autor:

Juan Puelles López

[1] OTAS LE GOFF, Jacques, 1981, "El
cristianismo medieval en Occidente desde el Concilio de Nicea
(325) has-ta la Reforma (principios del siglo XVI)", en VARIOS,
Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes
(Historia de las Religiones, 7), Madrid, Siglo XXI, pg. 113

[2] ibid., pg. 134

[3] ibid., pg. 135

[4] ibid., pg. 136

[5] En las pax ecclesiae, la €˜paz
de Dios€™ se mencionó por primera vez el
año 990 en tres sínodos celebrados en el Sur y
Centro de Francia, concretamente los de Charroux, Narbonne y
Puy. A partir de entonces esta disposición gozó
del apoyo unánime del clero regular y del de Guillermo V
de Aquitania, entonces el no-ble más poderoso de la
Francia meridional, quien urgió su puesta en
práctica en los Concilios de Limoges (994) y Poitiers
(999). En el Concilio de Bourges (1038), el arzobispo
decretó que todo cristiano de 15 años o
más debería prestar juramento en ese sentido y
entrar a formar parte de la milicia diocesana. [VA-RIOS, 1996,
Britannica-CD, Encyclopaedia Britannica, CD-Rom]

[6] ROCHE, Michel, 1996, "Alta Edad Media
Occidental", en PARLAGEAN, Evelyne, y ROCHE, Mi-chel, La Alta
Edad Media (Historia de la vida privada, 2), Madrid, Taurus,
pp. 77 ss.

[7] La tregua de Dios, que en realidad
tenía €“como también la
€˜paz de Dios€™- un origen carolingio,
prohibía las hostilidades en un principio de
sábado a lunes, y posteriormente de miércoles a
lunes y durante unos períodos determinados (v.gr.,
Adviento, Cuaresma, Navidad y Pascua). A mediados del siglo XI
fue aprobada por todos los Concilios con el apoyo del Papado, y
su violación podía suponer la excomunión.
En Cataluña se proclamó la €˜tregua de
Dios€™ en el Rosellón en 1027, y desde
allí se fue extendiendo progresivamente a otras
diócesis catalanas, u en menor medida también a
Castilla y León. [VARIOS, 1981, Nueva Enciclopedia
Larousse, Barcelona, Planeta, pg. 9.840]

[8] ibid., pg. 7.583

[9] LE GOFF, op. cit., pg. 137

[10] El nombre deriva del de
Simòn el Mago (Actas, 8:18), quien al parecer
intentó comprar de los Apósto-les el poder de
convocar los dones del Espíritu Santo. La
€˜simonía€™, en el sentido de
comprar las órdenes sagradas, fue virtualmente
desconocida durante los primeros tres siglos de la Iglesia
cristiana, pero fue ex-tendiéndose conforme la misma fue
escalando posiciones de riqueza, poder e influencia. La primera
legis-lación al respecto fue el 2o Canon del Concilio de
Calcedonia (451). A partir de entonces se reiteraron las
prohibiciones y penas contra la compraventa de sedes
episcopales, parroquias y diaconatos. Más tarde, la
ofensa de simonía llegó a incluir todo tipo de
tráfico de beneficios y todas las transacciones
pecuniarias relacionadas con las misas (exceptuando las
limosnas autorizadas), sacramentos u otros objetos sagrados. De
un escándalo ocasional pasó a convertirse en un
vicio ampliamente difundido por la Europa de los si-glos IX y
X. [Britannica-CD]

[11] LADERO QUESADA, Miguel A., 1992, Edad
Media (Historia Universal, II), Barcelona, Vicens-Vi-ves, pp.
486 ss.

[12] MAURER, Armand, 1967, Filosofía
Medieval, Buenos Aires, Emecé, pp. 18 ss.

[13] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 584
ss.

[14] LE GOFF, op. cit., pg. 141

[15] Britannica-CD

[16] LE GOFF, op. cit., pp. 141-42

[17] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 493
ss.

[18] Dicho Concilio constituyó la
culminación, no sólo del pontificado de Inocencio
III, sino también de la actividad papal en la edad
Media, teniendo en cuenta la asistencia masiva de
representantes de toda la Iglesia, y sobre todo por la
importancia de sus decretos. Se promulgó, por ejemplo,
el dogma de la tran-substanciación (i.e., la creencia de
que la sustancia del pan y del vino de la Santa Cena se
transformó en la carne y en la sangre de Cristo), se
conminó a todos los católicos a confesar al menos
una vez al año y a comulgar por Pascua Florida, se
prohibió la participación de los clérigos
en duelos o cualquier otro tipo de €˜juicio de
Dios€™ y se llevaron a la práctica
importantes reformas del clero y del laicado sin las que la
Iglesia medieval no habría podido resistir en absoluto
el embate de los peligros internos y externos, como así
hizo durante 300 años más. [Britannica-CD]

[19] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 495 ss

[20] MOLLAT, Michel, 1967, "Le
problème de la pauvreté au XIIe
siècle", en VARIOS, Vaudois languedo-ciens et
pauvres catholiques (Cahiers de Fanjeux, 2), Toulouse, Edouard
Privat, pp. 23 ss.

[21] ibid., pg. 31

[22] ibid., pg. 35

[23] Asociación cristiana para la
reforma del clero fundada hacia 1055 en Milán por los
clérigos Arnaldo y Landolfo. Este movimiento, popular y
hostil al alto clero, se adhirió a los intentos de
reforma de Gregorio VII, quien los defendió contra el
arzobispo de Milán. Los
€˜patarinos€™ se dispersaron en 1075. En
los si-glos XII y XIII los valdenses y los cátaros
(sobre todo los italianos, cuyo centro principal radicaba
preci-samente en Milán, y algunos albigenses que se
refugiaron entre ellos) se arrogaron la misma
denomina-ción, diciéndose reformadores del clero.
El término €˜patarino€™
pasó entonces a ser sinónimo de
€˜hereje€™. [Nueva Enciclopedia
Larousse]

[24] El maniqueísmo fue un movimiento
religioso dualista fundado en Persia en el siglo II d.C. por
Manés, conocido por el €˜apóstol de la
Luz€™ y el supremo
€˜iluminador€™. Aunque por mucho tiempo
se consideró al maniqueísmo una herejía
cristiana, fue una religión por derecho propio que por
la coherencia de sus doc-trinas y la rigidez de su estructura y
sus instituciones mantuvo en toda su historia su unidad y su
carácter único. Manés, nacido al sur de
Babilonia (hoy Irak), se consideraba a sí mismo el
sucesor final de una larga serie de profetas que comenzaba con
Adán e incluía a Buda, Zoroastro y Jesús.
Se veía como el portador de un mensaje universal que
había de reemplazar a las demás religiones, una
especie de gnosti-cismo, una religión dualista que
ofrecía la salvación a través de un
conocimiento especial (gnosis) de la verdad espiritual. Para
los maniqueos, conocerse a sí mismo era recuperar la
propia identidad, previamen-te obnubilada por la ignorancia y
la falta de autoconciencia al mezclarse con el cuerpo y la
materia. Du-rante la Edad Media surgieron enseñanzas
similares al maniqueísmo en Europa, dando lugar a las
llama-das sectas €˜neo-maniqueas€™.
Grupos como los paulicianos (Armenia, siglo VII), los
bogomilitas (Bulgaria, siglo X) y los cátaros o
albigenses (Sur de Francia, siglo XII) mostraban fuertes
similitudes con el mani-queísmo, y probablemente fueron
influidos por él. Sin embargo, sus vínculos
históricos directos con la re-ligión de
Manés son difíciles de establecer.
[Britannica-CD]

[25] Pedro Abelardo (1079-1142), destacado
filósofo y teólogo francés, fue alumno y
después adversario de Guillermo de Champeaux y de
Anselmo de Laon. Su Introducción a la teología,
donde considera que la lógica es la ciencia que
establece la verdad o la falsedad del discurso, fue condenada
en el Concilio de Soissons (1121) y San Bernardo de Clairvaux
consiguió una nueva condena de sus libros en el Concilio
de Sens (1140). Abelardo intentó conciliar realismo y
nominalismo y expuso argumentos contrapuestos en su Sic et non
(1121), obra en donde afirma que la fe está limitada por
los principios racionales, idea que expuso también
brillantemente en su Dialéctica (1121), por lo que
algunos lo consideran el padre de la
€˜escolástica€™. Por su
espíritu crítico racional y por la importancia
que su Etica otorga al factor subjeti-vo, Abelardo se
adelantó ampliamente a la filosofía de su tiempo.
[Enciclopedia Planeta Multimedia]

[26] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 501
ss.

[27] LE GOFF, op. cit., pp. 151-52

[28] Se conoce por bogomilismo una secta
dualista que floreció en los Balcanes entre los siglo X
y XV, como una fusión de doctrinas neomaniqueas tomadas
de los €˜paulicianos€™ de Armenia y Asia
menor y un movimiento local eslavónico que
pretendía reformar, en nombre de una cristiandad
evangélica, la recién-temente establecida Iglesia
Ortodoxa Búlgara. Los
€˜bogomilitas€™ enseñaban una
cosmología dualista según la cual el mundo
visible y material había sido creado por el demonio.
Rechazaban, por tanto, la doctrina de la Encarnación y
el concepto cristiano de la materia como vehículo de la
gracia. No aceptaban el bautismo, la eucaristía ni la
organización de la Iglesia Ortodoxa en general. En el
terreno moral conde-naban aquellas funciones del hombre que le
conducían a entrar en contacto intimo con la materia, en
es-pecial el matrimonio, el consumo de carne y la
ingestión de vino. A lo largo de los siglos XI y XII el
bo-gomilismo se extendió por varias provincias europeas
y asiáticas del Imperio Bizantino. En la segunda mitad
del siglo XII la secta se expandió hacia el Oeste. A
principios del siglo XIII las comunidades dua-listas del Sur de
Europa €“que incluían a los paulicianos y
bogomilitas del Este y a los cátaros del Oeste- formaban
una red que se extendía desde el Mar Negro hasta el
Atlántico. [Britannica-CD]

[29] PUECH, Henri-Charles, 1979, "El
maniqueísmo", en VARIOS, Las religiones en el mundo
medite-rráneo y en el Oriente Próximo II
(Historia de las Religiones, 6), Madrid, Siglo XXI, pp.
328-29

[30] No es tal la opinión de
Henri-Charles Puech, quien manifiesta lo que sigue al respecto:
"No cabe duda de que a los ojos de los cristianos y otros
testigos contemporáneos, los paulicianos se presentaban
como una resurgencia del maniqueísmo. Dos hechos son a
este respecto particularmente significativos: su auge por un
lado coincide con el renacimiento de la literatura antimaniquea
y provoca la reedición de obras o colecciones de obras
antiguamente dirigidas contra el maniqueísmo
auténtico ; por otro, las fórmulas cu-ya
recitación era impuesta a los miembros de la secta
convertidos por las buenas o por las malas yuxta-ponen
mecánicamente a una primera serie de anatematismos
primitiva y exclusivamente orientados a los dogmas
antipaulicianos. No obstante, y por común y
espontánea que haya sido, la asimilación del
pauli-cianismo al maniqueísmo no tiene
justificación en la realidad". [ibid., pp. 324-25] En
esta opinión abun-da igualmente Jean Séguy, quien
manifiesta: "El catarismo o religión de los
€˜puros€™ tiene una larga pre-historia.
¿Hay que remontar su origen al antiguo
maniqueísmo (siglo III) al que pertenecía San
Agustín antes de hacerse católico? No parece.
¿Hay que contentarse con relacionarlo con el bogomilismo
búlga-ro y balcánico, heredero a su vez del
paulicianismo de Asia Menor? Muy probablemente. Parece, en
efecto, que el catarismo llegó a Italia a través
de Dalmacia, donde existía en el siglo XI una fuerte
implantación bogomila. Las regiones de Verona,
Milán, Toscana y Lombardía tuvieron pronto, y
hacia la misma época, Iglesias cátaras. Los
demás grupos europeos, esparcidos por Francia del norte,
Suiza, Flandes, Alemania, deben tal vez su origen a esta
filiación balcano-italiana. En todo caso, la
relación entre catarismo occitano (el más
importante) y bogomilismo balcánico es indudable. El
sínodo de San Félix de Caraman 81167), donde se
organizó la jerarquía cátara de los
países de oc, estaba presidido por un bogomilo
oriental". [SÉGUY, Jean, 1981, "La religiosidad no
conformista de Occidente", en VARIOS, Las religiones
constituidas y sus contracorrientes II (Historia de las
Religiones, 8), Madrid, Siglo XXI, pg. 242] A este respecto
comenta Jean Séguy: "¿Por qué esta lucha
bárbara, cuyo recuerdo perturba aún tantas
conciencias? Porque los cátaros aparecen ante sus
adversarios como enemigos del orden social. La
in-vestigación moderna ha demostrado que eso no era
cierto, pero ello no impide que prevaleciese la idea contraria
en la época en que ocurrieron los hechos. La
filosofía del catarismo €“o su teoría-
no constituyó nunca un sistema monolítico. Hubo
€˜escuelas€™ diversas, que no siempre
expresaron sus ideas con perfecta claridad. Además, la
documentación existente €“muy fragmentaria-
proviene sobre todo de sus enemigos". [ibid., pg. 243]

[31] LADERO QUESADA, op. cit., pp.
504-505

[32] También conocido como
€˜palingenesia€™, este concepto proviene
de creencias esotéricas que perviven desde la
Antigüedad o quizás desde antes. Se puede
entender en varios sentidos: 1) Palingenesia cósmica:
Después de un período de varios miles de
años (Gran Año Cósmico), las mismas cosas
se repetirán exac-tamente, y ello por toda la eternidad
; 2) Palingenesia alquímica: hacer reproducirse
determinados fenó-menos mezclando ciertas sustancias ;
3) Palingenesia moral o filosófica: Después de su
muerte aparente, todo ser vivo, por el hecho de que lleva en
sí €˜gérmenes de
restitución€™, renace en un nuevo estado del
mundo, siempre en evolución, y del que el próximo
será el último. [RIFFARD, Pierre, 1987,
Diccionario del esoterismo, Madrid, Alianza, pp. 302-303] A
finales del siglo XIX el concepto de eterno retorno fue
retomado por el filósofo Friedrich Nietzsche, quien lo
convirtió en un término fundamental de su
pensa-miento. Lo define como el
€˜s퀙 que el mundo se dice a
sí mismo, expresión cósmica de aquel
espíritu dio-nisíaco que exalta y bendice la
vida. Según Nietzsche, el mundo se nos presenta
desprovisto de todo carácter de racionalidad (no es
perfecto, ni bello, ni noble). Esta explosión de fuerzas
desordenadas, por otro lado, tiene en sí una
€˜necesidad€™, que es su voluntad de
reafirmarse y, por ello, de volver eternamente sobre sí
misma. Regresamos, pues, a la famosa €˜ley
cíclica universal€™ de los antiguos:
Dionisos, según Nietzsche, acabará más
pronto o más tarde por volver a sustituir a Apolo en el
dominio del mundo ; es una ley necesaria e inevitable.
[ABBAGNANO, Nicolai, 1973, Historia de la Filosofía
(III), Barcelona, Montaner & Simón, pp. 325-26]

[33] RIFFARD, op. cit., pp. 505 ss.

[34] SÉGUY, op. cit., pg. 240

[35] Nueva Enciclopedia Larousse

[36] SÉGUY, op. cit., pg. 237

[37] ibid., pp. 238 ss.

[38] Este derecho supone la atribución
al hijo mayor, en detrimento de los demás hermanos, de
una parte preponderante de la herencia paterna o materna.
Alcanzó gran importancia con los francos y se
extendió a toda Europa con el feudalismo. [Nueva
Enciclopedia Larousse]

[39] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 506

[40] SÉGUY, op. cit., pg. 241

[41] Según este autor, la historia se
desarrolla en tres edades de espiritualidad ascendente: las de
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La historia misma
culminaría en el estadio final, que procedía de
los otros dos y debía ser alcanzado por la Iglesia tras
ardua peregrinación y grandes tribulaciones, igual que
los israelitas habían atravesado un mundo salvaje antes
de cruzar finalmente el Jordán y acceder a la Tierra
prometida. Gioacchino da Fiore profetizó la llegada de
dos nuevas Ordenes de hombres espirituales, una de eremitas que
agonizarían por el mundo en las montañas y una
congregación mediadora que conduciría a los
hom-bres hasta un nuevo plano espiritual. Aunque esta tercera
edad era básicamente contemplativa, no se
ex-cluía en ella al claro secular ni a los laicos. En
vida, Gioacchino da Fiore fue aclamado como un profeta y un
iluminado, y así lo describieron los cronistas tras su
muerte. La condenación de un tratado suyo contra Pedro
Lombardo en el 4o Concilio de Letrán apagó algo
su fama, pero la aparición en el candelero euro-peo de
las órdenes mendicantes franciscana y dominica
volvió a rehabilitarlo ante la opinión
política. [Britannica-CD]

[42] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 507

[43] "En el Norte y Centro de Europa,
así como en el Norte de Italia, la población se
triplicó en la época inmediatamente anterior al
período de las grandes epidemias, con su momento de
más rápido progreso desde 1150-1200 a 1300. En
ese período, y por vez primera, hubo ciudades que
sobrepasaban los 20.000 habitantes: centros políticos y
comerciales como París, Londres, Colonia y Praga, por
mencionar algu-nos, alcanzaron los 30.000 habitantes. Las
ciudades se vieron obligadas a construir constantemente nuevas
murallas para encerrar las áreas suburbanas que
surgían al margen del núcleo original. No
obs-tante, hacia el último cuarto del siglo XIII la
población comenzaba ya a disminuir en su ritmo de
creci-miento". [RUSSELL, J.C. 1982, "La población de
Europa del año 500 al 1500", en CIPOLLA, Carlos M.
(ed.), La Edad Media (Historia económica de Europa, I),
Barcelona, Ariel, pg. 42]

[44] ibid., pp. 383 ss.

[45] ibid., pg. 386

[46] ibid., pp. 387 ss.

[47] "En las ciudades, donde la
instalación en la corriente principal podía tener
resultados peligrosos para la circulación fluvial, en el
siglo XII se vigila estrechamente la construcción:
ejemplo, los 11 molinos que se construyeron en Troyes entre
1150 y 1190 y los siete de Rouen. El caso más conocido
es el de los molinos de Toulouse, 24 en el Bazacle y 15 en el
Daurade, instalados entre 1144 y 1177 en un dique de 400 m
formado por 3.000 troncos de roble fijados en el cauce del
río, y que se regían como una sociedad
anónima. La utilización de la fuerza marina, la
panacea ecológica contemporánea, también
se intentó, pe-ro con discreción: el principio de
captación de la fuerza del reflujo dio origen a intentos
de presas de compuertas móviles en algunas rías o
estuarios de orillas bien encajadas, cerca de Nantes, de
Bayona, de Dover, Woodbridge, en Suffolk, ejemplos que van
desde 1040 hasta la mitad del siglo XII. En general,
además del carácter aleatorio e irregular de la
marea, es probable que uno de los complementos del mo-lino
fluvial, la presa que se utiliza como vivero al no ser posible
en el mar, hizo que los señores perdieran el
interés por la fuerza motriz marina". [FOSSIER, Robert,
1984, La infancia de Europa. Aspectos eco-nómicos y
sociales, Barcelona, Labor, pg. 493]

[48] DUBY, Georges, 1973, Economía
rural y vida campesina en el Occidente medieval, Barcelona,
Península, pp. 102-104

[49] ibid., pp. 106 ss.

[50] FOSSIER, op. cit., pp. 36-37

[51] Historia de los asentamientos

[52] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 302
ss.

[53] ibid., pp. 394-96

[54] ibid., pp. 463 ss.

[55] LE GOFF, Jacques, 1987, "La ciudad como
agente de civilización, 1200-1500", en CIPOLLA (ed.),
op. cit., pg. 89

[56] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 462

[57] ibid., pp. 463 ss.

[58] Nos referimos a instituciones
financieras semejantes a las actuales €˜discount
houses€™, cuya principal función consiste en
comprar cartas de crédito a corto plazo y revenderlas.
Las dos modalidades más im-portantes de dichas cartas
son la carta comercial de cambio, una obligación a corto
plazo mediante la cual una parte paga a la otra, y el bono del
Tesoro, que es un documento similar expendido por el Gobierno.
Las ˜discount houses™ prestan fondos repagables de
los bancos comerciales para adquirir bonos de cambio o del
Tesoro, que pueden revender con un cierto beneficio a los
bancos comerciales, o ˜clearing banks™.
[Britannica-CD]

[59] BERNARD, Jacques, 1987, "Comercio y
finanzas en la Edad Media, 900-1500", en CIPOLLA (ed.), op.
cit.,, pg. 340

[60] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 465
ss.

[61] Un ejemplo arquetípico de tales
instituciones fue la llamada hansa teutónica o Liga
Hanseática (del alemán culto antiguo Hansa,
€˜liga€™), término aplicado a la
federación de una serie de ciudades del Norte de
Alemania y de comunidades de comerciantes alemanes residentes
en los Países Bajos, Inglaterra y en la zona del Mar
Báltico. Fue creada en 1158 como una agrupación
de los comerciantes de Alemania del Norte, con el fin de
proteger y fomentar los mutuos intereses comerciales. En su
máximo momento de influencia, la Liga constituyó
una gran potencia política en Europa. Su desarrollo,
como hemos dicho, fuen consecuencia de las peculiares
circunstancias de la Europa medieval, entre las cuales se
cuentan el gradual surgimiento de ciudades libres y de gremios
mercantiles, la desintegración de una autoridad cen-tral
dentro de Alemania, la expansión de la
colonización, influencia y comercio de los mercaderes
alema-nes al Este del río Elba, el estímulo de
las relaciones comerciales del Norte de Alemania con Inglaterra
y con los puertos continentales ingleses del Canal de la
Mancha, y el predominio de piratas y salteadores de caminos a
lo largo de las principales rutas comerciales.
[Encarta-2000]

[62] En la Italia de principios del siglo XI
la mayoría de las ciudades no superaban los cinco o seis
mil habi-tantes. Sólo Roma, Venecia y Génova lo
hacían, y algo parecido ocurría en el resto de
Europa. No obstan-te, después del período
inicial, el crecimiento de las ciudades fue por lo general
bastante rápido, desde mediados del siglo XI en Italia y
Flandes y desde mediados del XII en otras regiones. El auge se
debió casi siempre a la afluencia de población
rural, especialmente la procedente de las zonas más
próximas. En otras ocasiones, en cambio, como
sucedió con las ciudades de colonización, de
repoblación o en puertos de mar, la procedencia era
mucho más diversa y a veces bastante lejana. En todo
caso, la abundancia de inmigrantes rurales o de descendientes
suyos acentuó los lazos ciudad-campo y contribuyó
a mantener el aspecto campesino de muchas de las ciudades,
sobre todo de las de menor tamaño. [LADERO QUESA-DA, pg.
459]

[63] ibid., pp. 451 ss.

[64] LE GOFF, "La ciudad …", op. cit., pg.
70

[65] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 469 ss

[66] La base económica del
señorío en su forma más primitiva radicaba
en la posesión de seres humanos: los señores
poseían grandes cantidades de esclavos que trabajaban la
tierra. Los mismos no disfrutaban de derecho alguno contra su
señor, el cual se hacía responsable de
mantenerlos en paz y organizar sus obli-gaciones ; dicha
esclavitud doméstica se fue haciendo cada vez más
rara en casi toda Europa. No obs-tante, n la Península
Ibérica y en el Sur de Italia la esclavitud
doméstica siguió practicándose hasta el
final de la Edad Media, aunque sólo se utilizaron los
esclavos a gran escala para las labores agrícolas en
Sicilia y en las Islas Baleares. El poder del señor
sobre sus sirvientes domésticos continuaba siendo
práctica-mente absoluto, y los sucesores de muchos de
estos esclavos domésticos fueron los siervos de la
gleba, cuyas condiciones de vida no diferían mucho de
las de los antiguos esclavos. [Britannica-CD]

[67] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 471

[68] ibid., pg. 472

[69] ibid., pp. 460 ss.

[70] ibid., pp. 473 ss.

[71] Lo que atañe a todos debe ser
discutido y aprobado por todos.

[72] La denominación de manso aparece
a partir del siglo VII, pero la institución que designa
es mucho más antigua y corresponde al Hufe de los
países germánicos y al Hide británico.
Comprendía generalmen-te el solar con la casa del
campesino y algunas dependencias, como graneros y huertos,
sustraídos a las prácticas comunales, y los
campos de labor, que podían estar junto al
€˜manso€™ o diseminados por el
térmi-no. Si originalmente indicaba la pequeña
propiedad familiar autosuficiente, posteriormente pasó a
desig-nar cada unidad de explotación que un señor
arrendaba ; esos mansos señoriales podían ser
ingeules (concedidos a un colono libre), serviles (a un siervo)
o lidiles (a un liberto). En Francia, la institución del
manso comenzó a decaer a partir del siglo IX a medida
que los mismos se iban subdividiendo en tenen-cias más
reducidas. En la Península Ibérica, esta unidades
de explotación fueron conocidas en los reinos
occidentales con el nombre de
€˜hereditas€™ o heredad, y en la Corona
de Aragón con el de €˜manso€™, de
donde derivan las denominaciones todavía subsistentes de
mas, masía y masada. [Nueva Enciclopedia Larousse]

[73] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 425
ss.

[74] DUBY, Economía rural …, op.
cit., pg. 280

[75] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 428

[76] ibid., pg. 431

[77] Vid. supra, nota 66

[78] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 431-33

[79] DUBY, Georges, 1983, Guerreros y
campesinos. Desarrollo inicial de la economía europea
(500-1200), Madrid, Siglo XXI, pp. 289-90

[80] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 435
ss.

[81] ibid., pg. 437

[82] ibid., pp. 439 ss.

[83] El vocablo alemán Ketzer, que
significa ˜hereje™ y sigue utilizándose en
la actualidad, deriva de dicha denominación.

[84] NIEL, Fernand, 1974, Albigeois et
cathares, Paris, PUF, pp. 59 ss.

[85] Como también designaban, como
hemos visto más arriba, a cierto movimiento de
€˜pobres volunta-rios€™ en la misma
región.

[86] Hay más denominaciones: "Muchos
padres de la Iglesia y otros autores antiguos consideraban
tam-bién cátaros a los ˜novocianos™,
y así, San Isidoro de Sevilla, en sus
˜Etimologías™, habla de cátaros y de
novocianos, afirmando que a pesar de la diferencia de nombres,
siguen la misma doctrina ; San Agustín, en su obra
˜De haeresibus™ (XVLI P.L., tomo XLII, col. 36),
dice que los miembros de una rama de los maniqueos se llamaban
cátaros". [DALMAU I FERRERES, Rafael, 1960,
L™Heretgia albigesa i la bata-lla de Muret, Barcelona,
Rafael Dalmau, pg. 7]

[87] NIEL, op. cit., pg. 60

[88] ibid., pp. 18-19

[89] También habría que
referirse aquí, aunque indirectamente, al personaje
Zaratustra que aparece en las obras de Friedrich Nietzsche,
inspirado, sin duda, en el auténtico Zoroastro, pero
poco fiel a su doctrina original.

[90] El hecho de que hubiese un grupo tan
importante de dualistas en los Balcanes, y más
concretamente en Bulgaria, es explicado por Fernand Niel como
sigue: "Los eslavos comenzaron a establecerse al Norte de la
Península Balcánica hacia la segunda mitad del
siglo VI, fundando allí varias colonias sin
cohesión política. Un siglo más tarde, esa
cohesión fue asegurada por los búlgaros, quienes
crearon una monar-quía estable al Sur de Danubio. Fue
hacia mediados del siglo IX cuando misioneros cristianos
enviados por Roma comenzaron a evangelizar el país, pero
el patriarca de Bizancio había hecho otro tanto, de
forma que el territorio quedó en una situación
muy favorable para la eclosión de una tercera Iglesia.
Misioneros paulicianos entraron en concurrencia con los de Roma
y los de Bizancio, hasta el punto de que se ha detectado la
presencia de maniqueos distribuidos por toda la
Península a principios del siglo X. Por supuesto, los
paulicianos deportados por Basilio I, más o menos
convertidos a la fe ortodoxa, no se opusieron en absoluto a la
aparición de una nueva forma de neo-maniqueísmo.
Por su parte, los cam-pesinos eslavos, fuertemente oprimidos
por los señores búlgaros, se hallaban totalmente
dispuestos a aceptar una religión que les suministrase
una explicación de sus miserias". [NIEL, op. cit., pp.
38-39]

[91] Secta cristiana dualista originada en
Armenia a mediados del siglo VII. Fue influida directamente por
el dualismo ˜marcionita™, un movimiento
gnóstico del cristianismo primitivo, y por el
˜maniqueísmo™. La doctrina fundamental de
los paulicianos, al igual que la de los maniqueos, y
posteriormente la de los cáta-ros, era que
existía un Dios malo y otro bueno, el primero creador y
gobernante del mundo presente, y el segundo del mundo futuro.
De aquí deducían que Jesús no era
realmente el hijo de María, porque el Dios bueno no
podía de ninguna manera haberse encarnado
convirtiéndose en hombre. Se guiaban sobre todo por el
Evangelio de San Lucas y por las Epístolas de San Pablo,
rechazando el Antiguo Testamento y las Epístolas de San
Pedro. Tampoco aceptaban los sacramentos, la adoración y
la jerarquía de la Iglesia esta-blecida. El fundador del
˜paulicianismo™ parece haber sido un armenio,
Constantino, que adoptó el nom-bre adicional de Silvano
(por Silas, uno de los seguidores de San Pablo). Parece ser que
la secta protago-nizó una intensa rebelión
política y militar en el seno del Imperio Bizantino poco
después de sus apari-ción. Una expedición
enviada por Basilio I en 872 destruyó su poder militar
de manera definitiva, pero los paulicianos sobrevivieron en
Asia por lo menos hasta la época de las Cruzadas.
Después del siglo IX su importancia radicaba sobre todo
en Tracia, donde muchos de ellos habían sido trasladados
por la fuerza para servir de escudo fronterizo contra los
búlgaros. Las doctrinas paulicianas se diseminaron por
Mace-donia, Bulgaria y Grecia, especialmente entre los
campesinos, y parece ser que contribuyeron al desarro-llo de
las doctrinas y las prácticas de los bogomilitas a
principios del siglo X. [Britannica-CD] La iden-tidad del Paulo
que dio su nombre a los paulicianos no está bien
documentada, pero según Fernand Niel se trata sin lugar
a dudas de Paulo de Samosata, obispo de Antioquía en el
260, protegido por Zenobia, reina de Palmira, que fue
destituido por Aureliano el año 272 por sus ideas
heréticas ; los paulicianos, por otra parte, se
consideraban descendientes de una familia semilegendaria
oriunda precisamente de Samosa-ta y compuesta por le maniqueo
Callinice y sus dos hijos Juan y Pablo. [NIEL, op. cit., pp.
34-35]

[92] "Lo que, de todos modos, no parece ya
posible es poner en duda el papel desempeñado por el
bogomi-lismo en la constitución del movimiento
cátaro. Determinadas creencias, ritos e interpretaciones
escritu-rales son idénticas en una y otra secta, y el
nombre de ˜boulgres™ que a veces se ha dado a los
cátaros los relaciona, de algún modo, con los
bogomilitas búlgaros, del mismo modo que el de
˜publicanos™ (˜popli-cani™,
˜populican™, ˜publicani™) podría
hacer referencia a su relación con los paulicianos.
Tenemos, ade-más, pruebas de las relaciones concretas
que unían a las comunidades de Francia e Italia con las
Iglesias-madres de los Balcanes, y principalmente con la
˜Iglesia de Dugrutia™ (¿Dragovitza, cerca de
Plov-div? ¿Digunithia, en Mesia, junto al Danubio?
¿Dragobitia, en Tesalónica?), que profesaba el
dualismo absoluto, igualmente difundido en Constantinopla, y
con la ˜Iglesia de Bulgaria™, fiel al dualismo
relati-vo". [PUECH, op. cit., pg. 329]

[93] DURBAN, Pierre, 1968, Actualité
du catharisme, Toulouse, Cercle d€™Études et
Recherches de Psychologie Analytique, pp. 86 ss.

[94] Jean Doresse no está de cuerdo
con esa supervivencia del gnosticismo: "En Occidente, el tronco
mis-mo del árbol gnóstico iba a verse brutalmente
arrancado. Tras la extinción del priscilianismo en
España, los renacimientos del dualismo que se constatan
en la Europa medieval con los bogomilitas y los cátaros
o albigenses, a los que ciertamente hay que añadir los
movimientos milenaristas de finales de la Edad Media, mantienen
con las sectas gnósticas de la Antigüedad
y con el maniqueísmo unos lazos tan tenues que no es
posible atribuir con seguridad una relación
genética con ninguno de ellos. A lo sumo puede ha-blarse
de resurgimientos suscitados por la transmisión de
escritos gnósticos disfrazados de apócrifos
cristianos y parcialmente expurgados de sus doctrinas
más virulentas. Este es el caso de un €˜Libro
de Adán y Eva€™, vinculado por Ivanov a la
literatura de los bogomilos o, tal vez, las pretendidas
revelacio-nes de Juan €“la €˜Interrogatio
Johannis€™- utilizadas por los cátaros. Lo
mismo sucedió, por lo demás, en el valle del
Nilo, donde, en el siglo VI, el obispo Juan de Parallos,
denunciaba aún algunas formas alte-radas del
€˜Libro secreto de Juan€™ y determinadas
revelaciones en las que San Miguel era reemplazado por
Satán a la cabeza de los cielos visibles. Los
últimos vestigios de la mitología gnóstica
se mantuvie-ron, pues, presentes por todas partes en las
creencias cristianas populares, en las que los restos del
dua-lismo antiguo perdían todo su poder, no obstante,
transformados en cuentos de demonios". [DORESSE, Jean, 1979,
"La gnosis", en VARIOS, Las religiones …, op. cit., pg.
68]

[95] Según la lectura
€˜maneísta€™, la llegada y
glorificación de Jesús no fue un hecho
arbitrario, sino que res-pondió a un determinado plan
divino. A los discípulos, siguiendo a San Juan, les fue
prometido el para-cleto, es decir, la Llegada del
Espíritu Santo ; fue, pues, necesario que Jesús
abandonara nuestro mundo para dejarle lugar. En dicho Evangelio
Cristo se describe a sí mismo como perteneciente a un
estado superior de realidad. Su reino "no es de este mundo". Si
en los demás Evangelios sinópticos Jesús
se re-fiere constantemente al €˜reino€™,
en Juan habla sobre todo de sí mismo (v.gr., "Yo soy el
pan de la vida"). Igual que Dios en el Sinaí,
Jesús pronuncia el €˜Yo soy€™
autoproclamándose Mesías, un ser divino, en
diversas expresiones teofánicas similares a la
anteriormente citada (pan de vida, luz del mundo, buen pastor,
etc.), que quedan corroboradas por otras citas como "Yo y el
Padre somos uno", "Antes que Abra-ham estaba yo", "El que me ha
visto a mí ha visto al Padre", y el grito de
Tomás después de la resurrec-ción: "Mi
Señor y mi Dios". En el capítulo 11 se intenta
demostrar que el poder de la resurrección, de la
realidad del €˜eschaton€™ (fin de los
tiempos), está ya presente en Jesús como Cristo
ahora mismo, y no sólo en una época futura. La
venida del €˜paracleto€™, sin embargo,
aún no ha tenido lugar, por lo que la frase "Todo se ha
consumado" pronunciada por Cristo al morir en la Cruz hay que
interpretarla en el sentido de que lo que se ha consumado es
únicamente esa parte del
€˜eschaton€™. Las numerosas diferencias
que se establecen entre Juan y el resto de los
Sinópticos pueden resumirse, por otro lado, como sigue:
en Juan la vida eterna ya está presente, como decimos,
para el que cree, mientras que en los Sinópticos se
espera que se lleve a cabo la parousia para que se cumplan las
expectativas escatológicas. La teología y la
piedad johanitas, por otra parte, se parecen bastante a los
puntos de vista que San Pablo critica en 1 Cor., 15. Ese
contraste con Pablo resulta aún más evidente si
se acepta la muy plausible teoría de que al texto
original de Juan se le añadieron con posterioridad
pasajes que corregían esa escatología consumada
para adaptarla mejor a la escatología futurista oficial
que se propugnó como defensa contra el gnosticismo.
Véase, por ejemplo, Juan 5: 25-28, un texto que no tiene
que ver demasiado con el resto de la obra y que incluso la
contradice. La cronología johanita difiere igualmente de
la sinóptica. Así, Juan comienza con la
expulsión de los cambistas de dinero, mientras que los
Sinópticos colocan este episodio como el último
antes del arresto de Jesús ; la predicación de
Jesús ocupa en Juan dos o tres años, mientras que
los Sinópticos la reducen a uno solo ; según
Juan, Jesús es crucificado el 14 Nisan, coincidiendo con
la Pascua judía, y en los Sinópticos el 15 Nisan.
Es probable que la diferencia cronológica se deba, entre
otras razones, a que Juan utilizaría un calendario
solar, y los Sinópticos uno lunar ; no obstante,
cuál fuese la fecha auténtica carecía en
realidad de importancia comparado con el hecho de que Juan la
hiciese coincidir con el sacrifi-cio del Cordero Pascual para
resaltar la identificación de Jesús con
aquél. En Juan, por otra parte, no aparece la
celebración de la Ultima Cena, pero la
alimentación de una multitud en el capítulo 6 da
pie a un amplio discurso con referencias eucarísticas.
Además, como en este Evangelio se contempla a
Jesús desde el principio como el Cristo, no aparece en
el mismo la historia de su bautismo ; Juan el Bautista honra a
Jesús desde el principio como Cordero de Dios (que, por
lo tanto, no está sujeto a la tentación y no
precisa que le exorcicen los demonios). Satanás es
vencido por la mera presencia del Cristo, el cual proclama
triunfante: "Tendréis tribulaciones en el mundo ; pero
regocijaos: yo he superado al mundo". [Britannica-CD]

[96] Nos estamos refiriendo al culto a Mitra,
divinidad mayor de los persas, cuyo nombre apareció por
pri-mera vez bajo Darío I (siglo V a. de C.).
Posiblemente derivado del Mitra hindú, venerado en el
siglo IV a. de C. por los hurritas de Mitanni, en el Avesta se
le considera un genio de los elementos. Dios dotado de los
sentidos de la vista y del oído, pesaba las almas de los
muertos en el más allá. Los griegos de Asia Menor
le representaron de forma convencional en la época
helenística. Convertido en el centro de una
religión mistérica, fue rápidamente
adoptado por el mundo romano, y su culto se difundió a
partir del siglo II de nuestra era por los puertos, las grandes
ciudades y las guarniciones del Occidente romano, sobre todo en
el Rhin, el Danubio e Italia. Fue el mayor rival del
cristianismo durante los primeros siglos. [Nueva Enciclopedia
Larousse]

[97] DURBAN, op. cit., pg. 87

[98] DOSSAT, Yves, 1968, "A propos du Concile
cathare de Saint-Félix: les Milingues", en VARIOS,
Cathares en Languedoc, op. cit., pp. 201-205

[99] ibid., pp. 209-212

[100] DALMAU FERRERES, op. cit., pg. 8

[101] NIEL, op. cit., pg. 45

[102] Se trataba de Pedro de Castelnau. En
1207 el Papa Inocencio III lo envió como legado
apostólico e in-quisidor al frente de una
expedición contra los albigenses, y en particular para
conseguir la conversión del conde Raimundo VI de
Toulouse, que había permitido que la herejía se
extendiese por sus dominios. Ha-biendo conminado al conde sin
resultado, desde 1205, a expulsar a los herejes, Pedro
procedió a excomul-garlo y a declarar al Languedoc
región maldita, lo que suscitó una feroz
oposición por parte de sus habi-tantes. La misión
que Inocencio III había confiado a Pedro acabó,
como decimos, en desastre ; el legado fue asesinado, y sus
reliquias se conservan en la iglesia de Saint-Gilles ; se le
venera como mártir en las iglesias del Sur de Francia.
[Britannica-CD]

[103] Britannica-CD

[104] NIEL, op. cit., pp. 11-12

[105] DOSSAT, Yves, 1968, "Les cathares dans
les documents de l€™Inquisition", en VARIOS,
Cathares en Languedoc, op. cit., pp. 101-102

[106] DUBY, Georges, 1992, "Situación
de la soledad. Siglos XI-XII", en VARIOS, El individuo en la
Eu-ropa feudal (Historia de la vida privada, 4), Madrid,
Taurus, pg. 216

[107] NELLI, René, 1969, La vie
quotidienne des cathares du Languedoc au XIIIe
siècle, Paris, Hachette, pg. 16

[108] GRIFFE, Élie, 1971, Le Languedoc
Cathare de 1190 a 1210, Paris, Letouzey et Ané, pp. 40
ss.

[109] Dios no hace cosas visibles ni
transitorias.

[110] DOSSAT, op. cit., pp. 77-78

[111] "Los libros propiamente cátaros
descubiertos hasta la fecha pueden contarse con los dedos de la
ma-no. Son estos: el ˜Libro de los dos principios™,
el ˜Ritual Occitano™, el ˜Ritual
Latino™, un fragmento del llamado ˜Ritual de
Dublín™, completados con el
˜Anónimo™, texto incluido dentro de la
refutación del val-dense convertido Durán de
Huesca. El más importante de todos ellos es,
naturalmente, el ˜Libro de los dos principios™, de
gran valor documental. El descubrimiento de los documentos
cátaros detallados se ha efectuado en fechas muy
recientes. El ˜Libro™, por ejemplo, lo
encontró “después de muchos años de
trabajo infatigable- el padre dominico Dondaine en Florencia y
se publicó por vez primera el año 1939. El
˜Anónimo, reconocido en unos manuscritos de la
Biblioteca Nacional de París por el mismo Dondaine, fue
publicado por Cristina Thouzellier en 1961. De todo ello se
desprende que es harto posible abrigar expectativas de que
algún día pueda caer otro descubrimiento".
[MESTRE GODES, op. cit., pp. 103-104]

[112] VICAIRE, M.-H., 1968, "Les cathares
albigeois vus par les polémistes", en VARIOS, Cathares
en Languedoc, op. cit., pp. 107 ss.

[113] VICAIRE, M.-H., 1967, "Les Vaudois et
pauvres catholiques contre les Cathares (1190-1223)", en
VARIOS, Vaudois languedociens et pauvres catholiques, op. cit.,
pg. 244

[114] VICAIRE, "Le Cathares …", op. cit.,
pg. 12

[115] ibid., pg. 116

[116] MANSELLI, Raoul, 1968, "Églises
et théologies cathares", en VARIOS, Cathares en
Languedoc, op. cit., pg. 136

[117] ibid., pp. 134 ss.

[118] Los cátaros, en efecto,
presentaban su doctrina dualista como una revelación por
parte del Dios bueno en el canon auténtico y no
falsificado de los profetas y del Nuevo Testamento ; se
creían, por tanto, la au-téntica Iglesia
apostólica.

[119] SELGE, Kurt-Victor, 1967, "Discussions
sur l€™apostolocité entre Vaudois,
Catholiques et Cathares", en VARIOS, Vaudois languedociens et
pauvres catholiques, op. cit., pp. 145 ss.

[120] GRIFFE, op. cit., pg. 37

[121] ibid., pp. 38-39

[122] MANSELLI, op. cit., pp. 143-45

[123] El docetismo (o
€˜doketismo€™, del griego
dokein=€™parecer€™), una de las primeras
herejías cristianas, afirmaba, lo mismo que más
tarde paulicianos, bogomilos y cátaros, que Cristo no
tuvo ningún cuerpo real o natural durante su estancia en
la Tierra, sino sólo uno aparente o
fantasmagórico. Ya en algunos pasajes del Nuevo
Testamento (v.gr., 1 Juan 1:1-3 y 2 Juan 7) se dejan entrever
formas incipientes de €˜do-cetismo€™,
pero la herejía alcanzó su desarrollo pleno como
una posición doctrinal del gnosticismo,
desa-rrollándose a partir de la especulación
acerca de la imperfección o impureza esencial de la
materia. Do-cetistas más consecuentes afirmaban que
Cristo nació sin relación alguna con la materia,
y que todas las acciones y sufrimientos de su vida, incluyendo
la crucifixión, no fueron más que apariencias.
Por lo tanto, negaban la resurrección de Jesús y
su ascensión a los cielos. Los docetistas moderados
atribuían a Cristo un cuerpo etéreo y celestial,
pero no asociaban a éste con sus actos y sufrimientos.
El docetismo fue ata-cado por todos los opositores del
gnosticismo, especialmente por el obispo Ignacio de
Antioquía (siglo II). [Britannica-CD]

[124] DOSSAT, op. cit., pp. 79-81

[125] ibid., pp. 82 ss.

[126] GRIFFE, op. cit., pp. 46-51

[127] Los predicadores cátaros
explotaban hábilmente cualquier impulso anticlerical del
pueblo y de la no-bleza ; el propio Papa Inocencio III
reconoció que "… si los herejes seducen a tanta gente
y los convencen tan fácilmente a pasarse a su bando, se
debe a que toman como argumento la conducta de ciertos
prela-dos que deshonran a la Iglesia". En general criticaban
€“generalmente con razón- la deplorable
conducta de los clérigos, especialmente en lo que
refería a las tasas que éstos reclamaban de los
fieles (como el de-recho que se autoconcedían a quedarse
con los despojos de los feligreses que morían sin hacer
testamen-to , pero esa costumbre estaba tan enraizada en la
masa, que a partir de entonces fueron los Perfectos los que
recibieron esas dádivas, sin pretenderlo, en ves de los
clérigos), sin hablar del odiado diezmo, siempre
causante de descontento. En el terreno moral se consideraba
pecaminoso cualquier contacto inne-cesario con la materia
(así, la riqueza estaba prohibida, pero se autorizaba a
los creyentes a ganarse la vi-da con el trabajo manual).
También se prohibían los honores, el ejercicio
del poder y la guerra de tipo ofensivo. Los adeptos
solían castigar su cuerpo con fuertes ayunos y
mortificaciones varias (endura). Re-husaban hacer cualquier
tipo de juramento para no mezclar el nombre de Dios con las
cosas terrenales ; no aceptaban la Eucaristía, pero
sí bendecían el pan. [DALMAU I FERRERES, op.
cit., pp. 15 ss.]

[128] DOSSAT, op. cit., pp. 82 ss.

[129] GRIFFE, op. cit., pp. 52 ss.

[130] DOSSAT, op. cit., pp. 93 ss.

[131] DALMAU I FERRERES, op. cit., pp. 17
ss.

[132] Este sínodo, 11o Concilio
Ecuménico que celebraba la Iglesia, fue convocado por el
Papa Alejandro III. Al mismo asistieron 291 obispos, que
suscribieron la Paz de Venecia (1177), en virtud de la cual el
Emperador del Sacro Imperio, Federico I Barbarroja,
accedió a dejar de apoyar a su antipapa y a restaurar la
propiedad eclesiástica de que se había apropiado.
El Concilio estableció asimismo como requisito la
necesidad de alcanzar una mayoría de dos tercios en la
elección papal, estipulando además que los
candi-datos para ocupar un obispado debían haber
cumplido los 30 años y demostrar la legitimidad de su
naci-miento. Se condenó de plano la herejía del
catarismo y se autorizó a los cristianos a tomar las
armas con-tra los asaltantes vagabundos. El Concilio se
distinguió por constituir un paso decisivo de cara al
desarro-llo ulterior de la autoridad legal de los Papas.
[Britannica-CD]

[133] Esta absurda pompa fue criticada, desde
el lado católico, entre otros por Domingo de
Guzmán (1170-1221) y por el obispo de Osma, que por
aquellos momentos estaban comenzando su obra de
predi-cación en Languedoc. Canónigo regular de
Osma, en 1203 Domingo de Guzmán tuvo que
acompañar a su obispo a una embajada en Dinamarca. En su
viaje de vuelta, deteniéndose en el Languedoc e
impresiona-do por el adelanto de la herejía albigense y
al no querer tomar parte en la cruzada guerrera decidida por el
Papa, insistió en su predicación pacífica
entre los albigenses. El monasterio de religiosas fundado por
él en Prouille (1206) se convirtió en el centro
espiritual y material de su acción. Rechazó
varios obispados que le fueron ofrecidos, entre ellos el de
Béziers. En 1215 reunió a algunos
compañeros y un año más tarde obtuvo del
Papa Honorio III la confirmación de su fundación,
así como de su título propio de pre-dicadores
(1217). En 1218 dispersó a sus 16 religiosos por
París, Madrid, Bolonia y Roma para que com-pletasen su
formación intelectual y se dedicó a la
predicación y a la organización de su orden, que
tomó su forma definitiva en el primer capítulo
general de Bolonia (1220), que le dio un estatuto original de
po-breza mendicante, independiente de la franciscana. En 1221,
Domingo dividió su orden en ocho provin-cias. Fue
canonizado en 1234 por Gregorio IX. [Enciclopedia Planeta
Multimedia]

[134] NIEL, op. cit., pg. 5

[135] DALMAU I FERRERES, op. cit., pp.
19-20

[136] El €˜occitan€™,
también conocido como lengua de oc o provenzal, es una
lengua romance hablada ac-tualmente por unas 1.500.000
personas. Aunque los distintos dialectos occitanos
únicamente se utilizan hoy para el habla cotidiana,
siendo el francés la lengua oficial, no muestra signos
de extinción. El nombre se deriva del toponímico
Occitania, una amplia zona que incluye las regiones de
Limousin, Languedoc, la antigua Aquitania y la parte meridional
de los Alpes franceses, cuya población se expresa
mayoritaria-mente en esa lengua. La literatura en occitano es
abundante, ya que el provenzal fue la lengua oficial y
literaria tanto en Francia como en el Norte de España
durante los siglos XII al XIV y fue ampliamente utilizada como
vehículo poético, siendo el lenguaje primigenio
de los trovadores medievales. El texto occitano más
antiguo que se conoce es un comentario hecho al margen de un
poema latino que se cree data del siglo X. Los dialectos
modernos del occitano (v.gr., los de Limousin, Auvergnat,
Provence y Languedoc) difieren muy poco del habla medieval,
aunque se encuentran expuestos al roce con la lengua oficial.
El occitano está muy relacionado con el catalán,
y aunque en el pasado reciente, como decimos, se ha visto
fuertemente influido por el francés, su fonología
y su gramática están más cerca del
español que de dicha lengua. [Britannica-CD]

[137] Encarta-97

[138] Britannica-CD

[139] MESTRE GODES, Jesús, 1995, Los
cátaros. Problema religioso, problema político,
Barcelona, Penín sula, pp. 15 ss.

[140] HIGOUNET, Charles-Marie, 1967, "Le
milieu social et économique languedocien vers 1200", en
VARIOS, Vaudois languedociens et pauvres catholiques, op. cit.,
pp. 17-19

[141] "En el Languedoc, André Dupont y
luego Monique Gramain demostraron la importancia que desde 1100
tienen estas €˜orillas€™, estas
€˜ferraginas€™ bien regadas, que
alimentarán uno de los primeros merca-dos de verduras
conocidos, el de Béziers, hasta el punto que Raymond de
Trencavel podrá exigir impues-tos o infeudar los
beneficios sobre el puerto. Además, el ejemplo de
Béziers demuestra claramente el vín-culo que es
necesario establecer, aparte del abono doméstico, entre
policultivos y regadío: en las zonas
mediterráneas el agua condiciona condiciona la huerta:
valle inferior del Po, regadío de Viterbo y de Roma,
marismas desecadas del Languedoc, orillas del Ebro alrededor de
Zaragoza, todas estas zonas mezclan en la €˜sabia
disciplina€™ que alabó Roupnel, frutas,
plantas textiles, forrajeras y grandes árboles
frutales". [FOSSIER, Robert, 1984, La infancia de Europa.
Aspectos económicos y sociales, Barcelona, Labor, pg.
903]

[142] HIGOUNET, op. cit, pg. 20

[143] Ya nos hemos referido más arriba
a los molinos de Toulouse, que funcionaban de manera
confedera-da, al modo de una €˜sociedad
anónima€™. Sylvia Thrupp amplía la
información: "En el Sur se estaba cre-ando un ingenioso
sistema de financiación corporativa de las acequias por
grupos de ciudadanos. En Toulouse, en el siglo XII, los
molineros y otros artesanos tomaron la iniciativa a este
respecto. Los mo-linos eran los del tipo impelido por la parte
baja, que podían ser puestos en funcionamiento
más fácil-mente y a más bajo costo
sujetándolos a barcas ancladas en un banco del
río ; pero se pudo obtener el capital necesario para
aumentar su fuerza y entonces se los colocó en canales
abiertos en la tierra y reforzados con empalizadas de madera, a
través de los cuales la corriente del Garona, que
allí era ya muy rápida, impulsaba a mucho mayor
velocidad. Se construyeron los suficientes molinos no
sólo para abastecer de harina a toda la ciudad, sino
para satisfacer sus necesidades textiles, machacar los tintes y
la corteza para los surtidores y afilar las navajas de los
cuchilleros. Los usuarios de los molinos de hari-na pagaban una
dieciseisava parte del cereal molido, puesto que los
dueños preferían este pago a una entrega en
dinero, ya que se este modo se protegían contra las
fuertes subidas del precio de los cereales que provocaban las
cosechas deficientes … Además del sindicato de
propietarios que hemos visto en el negocio de la
molinería en Toulouse, existía cierto
€˜poll€™ de capital compuesto con
posibilidades de ha-cer las instalaciones precisas para su uso
en común y con los menores gastos posibles". [THRUPP,
Sylvia L. 1987, "La industria medieval, 1000-1500", en CIPOLLA
(ed.), op. cit., pp. 260-61]

[144] "Las caravanas, que dan vida a la
región de Aquitania y al Languedoc, van cargadas de
productos que nos dan a conocer los tonleos de Bourges (1100),
Moissac (1123), Toulouse (1152), Poitiers (1172),
Béziers (1196), o las ventas de las ferias de
Saint-Gilles (1125) ; se trata de paños del Norte, pero
tam-bién de Montpellier, ya que allí se regula,
hacia 1190, su venta a los extranjeros ; herramientas de hierro
que provienen del Languedoc, de Cabrières, de
Montpellier desde 1176 o 1184". [FOSSIER, op. cit., pg.
589]

[145] Al principio la actividad de las naves
comerciales del Languedoc fue bastante modesta y se
desarrolla-ba básicamente a nivel provincial. Pisa y
Génova, por su parte, procuraban evitar que los
mercaderes ma-rítimos occitanos llegasen a los puertos
de Levante y sólo les permitían hacer cabotaje a
lo largo de las costas españolas e italianas, ya que
todo el Golfo de León se encontraba bajo su tutela. A
fines del siglo XI los occitanos consiguieron deshacerse de
esas trabas y llegaron a competir con las ciudades italianas
hasta el Mediterráneo Oriental. Terminado el siglo XII
su penetración estaba ya garantizada por institu-ciones
permanentes: disfrutaban de privilegios económicos,
fiscales y judiciales en Tiro y San Juan de Acre. Llegado el
siglo XIII estaban ya instalados en Chipre y hacían
llegar de Levante especias y tejidos preciosos de seda y
algodón. [LE ROY LADURIE, E., 1974, Historie du
Languedoc, Paris, PUF, pp. 22-23]

[146] FOSSIER, op. cit., pg. 601

[147] MESTRE GODES, op. cit., pp. 22 ss.

[148] VICAIRE, M.-H., 1970,
"L€™école du chapitre de la cathédrale
et le projet d€™extension de la Theo-logie
parisienne a Toulouse (1072-1217)", en VARIOS, Les
Universités du Languedoc au XIIe siècle
(Cahiers de Fanjeux, 5), pp. 35-36

[149] La Iglesia, como es sabido,
monopolizó durante mucho tiempo el conjunto de las
instituciones escola-res y culturales. En todos esos centros
(v.gr., escuelas catedralicias, parroquiales o claustrales) se
impar-tían las enseñanzas del
€˜trivium€™
€“Gramática, Retórica y Lógica-
y del €˜quadrivium€™
€“Aritmética, Geome-tría,
Astronomía y Música-. Carlomagno, por su parte,
creó, a imitación de las escuelas catedralicias,
la Escuela Superior Palatina, destinada a los altos dignatarios
de su Imperio. La legislación episcopal y pa-pal en
relación con los centros escolares eclesiásticos
estuvo vigente hasta la Conterreforma. El estudio de