Comunidad e identidad (página 3)

La identidad
humana es inseparable del examen de las valoraciones fuertes
(cualitativas). El yo se define en función de
la adhesión a ciertos bienes en un
contexto, es decir en un espacio espiritual en el que se plantean
cuestiones relativas a los modos de vida valiosos. El
planteamiento de la pregunta quién soy me permite ubicar
el lugar donde me encuentro en relación al bien o los
bienes que orientan mi vida, por tanto soy actor de mi historia personal. Las
acciones que
realizo pueden ser comprendidas en el marco de una historia mayor
en la que doy fe de los propósitos y creencias que le
otorgan a tales acciones una narración. El hilo conductor
de mi propia vida a su vez forma parte del tejido narrativo de
otras vidas en el devenir de un nosotros culturalmente
configurado. Por ende para encontrar un mínimo de sentido
a nuestras vidas, para tener una identidad necesitamos una
orientación al bien, lo que significa una cierta percepción
de discriminación cualitativa de lo
incomparablemente superior.

La identidad del ser humano se define de acuerdo a su
posición respecto de unos bienes que son cualitativamente
articulados dentro de unos marcos valorativos que la hacen
posible. Frente a la concepción liberal, que considera la
prioridad del sujeto sobre los fines y que niega el carácter trascendente de determinados
bienes, consideramos que sólo el reconocimiento, por parte
de la conciencia
moral, de
aquellos bienes o hiperbienes que se descubren como último
horizonte de la moralidad
humana serían los que dotan de sentido último a la
acción
moral. Así en las reflexiones sobre filosofía práctica resulta
ineludible la referencia a cierta matriz
teleológica del pensamiento
moral, la remisión a ciertos bienes resulta ineludible. En
la misma línea las propuestas de retorno al mundo de vida
moral, de querencia aristotélica, parecen suscribir
también los supuestos según los cuales no cabe
pensar lo justo sino es como forma del bien, de que éste
tiene una irremplazable referencia contextual y concluyen que las
formas concretas del bien moral, en sus determinaciones
históricas y sociales, son las que determinan de hecho el
punto de vista ético.[42] En ese sentido
toda noción de justicia
remite necesariamente a su contexto de surgimiento y toda idea de
racionalidad moral estará vinculada a una comunidad
concreta que la practica.

2.5. Identidad y comunidad

La pregunta por la identidad es propia del sujeto
moderno, el hombre
medieval no se planteaba la pregunta por la identidad, es el
sujeto moderno quien ha adquirido una autoconciencia y una
conciencia histórica que le permite reflexionar sobre
sí mismo y buscar su propia autenticidad. El problema
central del debate que
ocupa a liberales y comunitaristas[43]es si la
comunidad tiene un papel relevante en la configuración de
la identidad del sujeto y no sólo en la
satisfacción de las necesidades ordinarias, ya que
sería perfectamente compatible con el pensamiento liberal
afirmar la necesidad de la comunidad y negar el carácter
profundamente social del hombre. Es
decir que la sociedad
tendría un papel inevitable pero meramente instrumental ya
que puede ser necesario vivir en sociedad para el logro del
interés
propio. La pregunta en el fondo es si la sociedad es un soporte
necesario para la vida humana y en esa medida su fin es proteger
los intereses del individuo o es
que más bien necesitamos vivir en sociedad porque el
desarrollo
propiamente humano no es posible de otra
manera.[44]

Se afirma que un grupo de
personas vive en comunidad cuando sus componentes se definen a
sí mismos por su mutua pertenencia a un mundo de vida
institucional, constituido en el tiempo a
partir de una teleología moral determinada, es decir
está constituido por un sistema de
creencias y visiones compartidas acerca de lo que es una vida
buena.[45] La vida en sociedad es una
condición necesaria del desarrollo de la racionalidad o
para transformarse en un agente moral o para convertirse en un
ser completamente autónomo y responsable. El hombre
sólo viviendo en sociedad desarrolla sus capacidades
característicamente humanas – su racionalidad,
su carácter de agente moral y su autonomía- como
por ejemplo el derecho a profesar sus convicciones o a su libre
elección del estilo de vida
o a su profesión.

Nuestra tesis es que
la identidad personal tiene unas condiciones de posibilidad
sociales, la identidad del individuo autónomo y
autodeterminado, requiere de una matriz social. La identidad
humana sólo puede ser configurada a través del
reconocimiento social y a través de la interacción dialógica con los otros.
El espíritu humano encarnado es un ser humano entre otros
humanos en relación y, a través del lenguaje
penetra en la intimidad más profunda de cada uno. El
individuo llega a ser tal perteneciendo a una comunidad con la
que se identifica y se compromete procurando su desarrollo, no al
margen de ella. En la configuración de la identidad humana
el individuo debe valerse de los significados densos que ofrecen
los marcos valorativos de la comunidad.

El marco referencial o trasfondo es aquello en virtud de
lo cual encontramos y articulamos el sentido espiritual de
nuestras vidas. Vivir dentro de tales horizontes es constitutivo
de la acción humana. Carecer de un marco referencial es
sumirse en una vida sin sentido espiritual, sufrir una crisis o
pérdida de identidad:

A la luz de lo que
comprendemos como identidad, la imagen de un
agente humano libre de todos los marcos referenciales representa
más bien a una persona dominada
por una tremenda crisis de identidad. Una persona que no sabe
dónde está con respecto a cuestiones de importancia
fundamental, que carecería por completo de
orientación sobre esas cuestiones y que no podría
responder a ellas por sí
mismo.[46]

Los marcos referenciales incorporan un conjunto de
distinciones cualitativas, que dan sentido a nuestras vidas.
Articular un marco referencial es explicar lo que da
sentido a nuestras respuestas morales, cuando intentamos explicar
qué presuponemos o cuando juzgamos si una cierta forma de
vida es verdaderamente digna, ahí estamos articulando
nuestros marcos referenciales. Un marco referencial es el
contexto cultural dentro del cual pensamos, sentimos y juzgamos.
Es la identificación de un marco valorativo lo que permite
efectuar juicios morales racionales, dichos marcos valorativos no
son construidos por el sujeto, sino que les son dados, puesto que
la pertenencia a una comunidad está ya dada y conforma la
identidad del sujeto.

Mi identidad se define por los compromisos e
identificaciones que proporcionan el marco u horizonte dentro del
cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es bueno,
valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me
opongo. En otras palabras es el horizonte dentro del cual puedo
adoptar una postura.[47]

Existe pues la necesidad de acudir a estos marcos
referenciales que dotan de sentido a nuestras vidas:

Yo defiendo firmemente la tesis de que es absolutamente
imposible deshacerse de los marcos referenciales; dicho de otra
forma, los horizontes dentro de los cuales vivimos nuestras vidas
y que les dan sentido, han de incluir dichas contundentes
discriminaciones cualitativas (…). La tesis aquí
es, más bien, que vivir dentro de tales horizontes tan
reciamente cualificados es constitutivo de la acción
humana.[48]

No existe un yo desencarnado de su contexto,
independiente. El individuo se encuentra básicamente
orientado hacia la comunidad. El sujeto solamente es tal
perteneciendo a una comunidad determinada:

Uno es un yos sólo entre otros yos. El yo
jamás se describe sin referencia a quienes lo rodean…no
es posible ser un yo es solitario, soy un yo sólo en
relación con ciertos interlocutores: en cierta manera, a
esos compañeros de conversación que fueron
esenciales para que lograra mi propia
autodefinición.[49]

La comunidad ofrece los marcos valorativos morales donde
desarrollamos nuestros lenguajes que dotan de sentido a nuestras
vidas. De esta forma, la comunidad de sentido será la que
ofrecezca, a través del lenguaje, las significaciones
densas que permitan al individuo hacerse inteligible frente a
sí y frente al resto de los individuos de la comunidad.
Considera que una de las tradiciones políticas
más representativas de la modernidad, el
liberalismo
político, no ha tenido suficientemente en cuenta la
relevancia de la comunidad. Lo propiamente humano solamente se da
en forma de pertenencia a una comunidad entendida, no como un
agregado de individuos al servicio de
objetivos
individuales, sino como el común espacio de significados y
bienes compartidos. Es en la comunidad donde el ser humano
alcanza su dimensión plenamente humana y ejerce su
libertad.

El individuo es un ser íntimamente social,
relacionado y no como un átomo.
Admiramos el ideal de vida del griego donde el individuo
está armonizado con su comunidad, a la vez que crítica
la concepción individualista rechazando el atomismo de las
teorías
liberales.[50] La sociedad en la concepción
liberal es un medio para la consecución de fines
particulares, el fin egoísta funda un sistema de
dependencia del individuo con el resto. Estamos de acuerdo con
Hegel en que
el individuo no es un átomo y que sus decisiones pueden y
deben estar tomadas por ideales que sobrepasen la mera
individualidad del sujeto. La vida del individuo puede expresar
un plan racional
superior relacionado con una mayor identificación a su
comunidad. Esto quiere decir que las decisiones del sujeto deben
hacer referencia a la existencia de otros sujetos, de manera que
el individuo no sólo no entorpezca la vida de los
demás –como señalaba Rawls- sino que al tener
en cuenta las acciones de los otros sujetos, adquiere relevancia
fundamental el ideal de solidaridad. Los
sujetos se configuran como tales al relacionarse unos con otros
y, en consecuencia, deben tenerse la debida consideración
a la hora de tomar sus decisiones. Las sociedades que
resultan del contractualismo sólo asumen una
cooperación con vistas a alcanzar o realizar un fin
privado. Por tanto según la concepción tayloriana
el ser humano realiza sus características plenamente
humanas en el seno de una comunidad, en ella ejerce su libertad y
configura su identidad. Es en una comunidad lingüística, de manera
dialógica y dentro de unos horizontes morales donde el ser
humano llega a ser plenamente tal. Existen contextos dados al
individuo que hacen posible para él el significado,
contextos que recibe principalmente a través del lenguaje
de la comunidad.

La comunidad es una condición social en la
configuración de la identidad humana. Al partir del
análisis fenomenológico de la
acción humana ello nos permite mostrar su
intrínseca significatividad, el hombre sería un ser
de significados. El sujeto es un ser arraigado en una
tradición cultural, dado que el horizonte o marco de
valoración está compuesto por las condiciones
culturales, históricas y sociales de todo comportamiento. Este horizonte contextualiza las
elecciones individuales presentando nociones de vida buena,
existentes con anterioridad a las propias decisiones
individuales.

El sujeto se constituye por las elecciones que hace pero
estas elecciones no emergen de una deliberación a partir
de un sujeto neutro y desvinculado sino de densos contextos
portadores de valores que
sostienen los comportamientos de los sujetos. La identidad del
sujeto depende de su orientación moral y, ésta a su
vez se constituye en referencia a la comunidad
lingüística en la que se encuentra inmerso. Por tanto
la comunidad es un referente fundamental del propio sujeto para
la configuración de su identidad. La identidad de un
sujeto se forma como interlocutor gradualmente a través
del diálogo e
inserto en una comunidad. La pregunta por la identidad siempre
remite a las relaciones que el sujeto establece con otros sujetos
en el seno de la comunidad –sean relaciones
políticas, religiosa, familiares, o laborales. Para
nuestro autor pertenecer a un grupo nacional o cultural es
esencial para nuestra identidad, es decir, nuestra
adhesión a una comunidad nacional o cultural forma parte
del horizonte último de nuestras valoraciones .

El sujeto aparece relacionado dialógicamente a
los otros sujetos y la comunidad es formadora de identidad
humana. La identidad remite a la comunidad y al conjunto de
valoraciones fuertes que el sujeto hace y que le demandan una
respuesta. El yo (mi identidad) no es un objeto sino un ser
humano entre otros humanos que se reconocen mutuamente como
tales. De modo que indagar acerca de la identidad humana nos
lleva a explorar los espacios comunes de interlocución, de
prácticas sociales y orientación hacia bienes
compartidos.

Cuando el agente humano pierde el horizonte contextual
que hace posible las valoraciones fuertes, el yo se desorienta y
pierde la propia concepción de sí mismo, su
identidad. El ser humano necesita vincular su vida a una
realidad, historia o comunidad mayor, que se le impone en tanto
es objeto de una fuerte valoración. Si el agente moral
desecha los compromisos e identificaciones que le ligan a su
marco valorativo, a la comunidad que le proporciona el horizonte
desde el cual puede determinar lo que es valioso quedaría
a la deriva, no conocería el significado de las cosas.
Dado que los seres humanos son animales que se
autointerpretan, y los lenguajes que necesitan para comprenderse
a sí mismos emergen en el seno de una comunidad
lingüística, la comunidad se convierte, entonces, en
el requisito estructural de la acción humana y de su
identidad. La identidad personal está pues
intrínsecamente ligada a la comunidad.

Sostenemos contra la prioridad de justicia en las
relaciones
humanas, del liberalismo, que los derechos protegen
capacidades característicamente humanas reconocidas como
valiosas y que por eso demandan respeto -la
libertad, la racionalidad o la autonomía- y que esas
capacidades se entienden como bienes protegidos por la justicia y
que sólo en algún tipo de comunidad puede el
individuo aprender a ejercerlas. La atribución de
derechos, presupone la afirmación de bienes a los que el
sujeto tendría derecho y que han de ser protegidos.
Señala que la comunidad constituye al sujeto en un triple
sentido: en un nivel básico, por la transmisión de
un horizonte de inteligibilidad de significados valorativamente
articulados en el lenguaje.
En segundo lugar a través del reconocimiento. Y, en tercer
lugar, porque es el medio en que acontecen significados que el
sujeto valora positivamente y que se refieren a la comunidad
misma, significados que forman parte del horizonte significativo
del sujeto.[51]

2.6. Individuo y libertad

La civilización griega entendía la
libertad como la libertad ciudadana, la libertad del participante
activo en los asuntos públicos. El ciudadano era "libre"
en el sentido de tener voz y voto en las decisiones en el
dominio
público. La libertad moderna aparece como una
liberación que sobrevino del desplome del orden
jerárquico natural que tenía su reflejo en el orden
social. La libertad moderna se logró cuando conseguimos
escapar de horizontes morales del pasado. Desde una visión
hegeliana argumentamos que "el hombre sólo alcanza su
autoconciencia, su autonomía racional, al separarse de la
naturaleza, de
la sociedad, de Dios y del destino; solo conquista su
libertad interna disciplinando el impulso natural que hay en
sí mismo".[52] En la modernidad, el sujeto
es independiente, no forma parte de un orden superior dado y por
tanto no está obligado a someterse a él.

En la modernidad, la democracia
liberal y el mercado han
condicionado la sociedad a formas extremas de individualismos,
poniendo en cuestión la libertad de los ciudadanos. Para
el liberalismo moderno el individuo es un sujeto abstracto,
sujeto de derechos, considerado en cuanto capaz de
autonomía. El individualismo moderno y la razón
instrumental han hecho que la gente se vaya aislando y
encerrándose en su propio mundo. El hombre del mundo
moderno da más importancia a la cotidianidad, la
"afirmación de la vida corriente":

Pienso que la afirmación de la vida corriente
aunque puesta en entredicho y frecuentemente presentada en forma
secularizada, se ha convertido en una de las ideas más
potentes de la civilización moderna…Dicho sentido
de importancia de la cotidianidad de la vida humana, a la par que
su corolario sobre la importancia del sufrimiento, colorea
nuestra comprensión de lo que en verdad significa el
respecto hacia la vida y la integridad
humanas.[53]

Los hombres de la sociedad moderna viven preocupados por
su propio bienestar dejándose arrastrar por sus deseos
egoístas, en su afán de autorrealización,
desvinculándose de su comunidad y poniendo en peligro su
libertad. El peligro está en que la gente termina
convirtiéndose en individuos que están encerrados
en sí mismos buscando su propio bienestar.

Este modo de vida en que cada individuo se centra en la
búsqueda de su propia felicidad y autorrealización
lleva a que pocos quieran participar activamente en los asuntos
del gobierno,
preferirán quedarse en casa y gozar de las satisfacciones
de su vida privada, mientras el gobierno les proporciona los
medios para el
logro de esas satisfacciones y las distribuye de modo general.
Con ello se abre las puertas al peligro de una nueva forma
específicamente moderna de despotismo, el que Tocqueville
ha llamado "despotismo blando". No será una tiranía
del terror y opresión como los tiempos
pretéritos.

El autogobierno será suave y paternalista, pueda
que mantenga incluso formas democráticas, con elecciones
periódicas. Pero en realidad todo se regirá por un
inmenso poder tutelar,
sobre el que la gente tendrá poco control. La
única defensa contra ese "despotismo blando" será
una vigorosa cultura
política
en la que se valore la participación de los ciudadanos,
tanto en los diversos niveles de gobierno como en asociaciones
voluntarias. Pero el atomismo individualista milita contra esto,
cuando disminuye la participación, cuando se extinguen las
asociaciones laterales que operan como vehículo de la
misma, el ciudadano aislado se queda solo frente al vasto
estado
burocrático y se siente con razón impotente,
acentuándose así "el despotismo blando".

En la sociedad moderna hemos llegado a identificar dos
tipos de pérdida de libertad, uno de ellos es impuesto por la
razón instrumental que nos encierra en una "jaula de
hierro" y no
nos deja salir, es decir el sistema nos impone un modo de vida,
que nos lleva a una pérdida de libertad personal y
colectiva. La otra es la del "despotismo blando" consecuencia del
individualismo nos lleva a encerrarnos en nuestro mundo
egoísta del bienestar personal desligando nuestra
participación activa y comprometida en los asuntos
públicos de modo responsable. Podemos definir a la
libertad en dos sentidos: una negativa y otra positiva. La
libertad negativa sería aquella que nos permite hacer lo
que queramos, el poder elegir sin restricción
alguna:

La libertad negativa se refiere a la libertad definida
exclusivamente en términos de la independencia
del individuo con respecto a la interferencia de los otros, se
trate de gobiernos, corporaciones o personas particulares, es
decir aquí se concibe a la libertad como la mera ausencia
de obstáculos materiales o
jurídicos externos.[54]

La noción de libertad negativa fundada en el
concepto de
oportunidad, se da gran importancia al hecho de garantizar el
derecho de cada persona a autorealizarse a su manera sin ninguna
restricción, puesto que cualquier obstáculo
podría interferir mi autorrealización, mi
libertad.

La modernidad ha definido la libertad en sentido
negativo, en tanto ausencia de impedimentos externos, donde lo
importante es elegir y no qué se elija. La
libertad moderna es entendida como ausencia de impedimentos, es
entendida como exclusivamente individual de modo que los otros y
las instituciones
constituyen auténticos límites
para las aspiraciones o los planes de vida de los sujetos, salvo
cuando los pactos pueden repórtales algún
beneficio, como diría Rawls: "La mera existencia de los
otros lo impide" (1995, 119). Se trata de una libertad meramente
individual, que sólo puede gozarse en solitario, los lazos
con las instituciones o con valoraciones que expliciten creencias
comunes son considerados meros impedimentos para la voluntad
libre. En la modernidad el sólo hecho de que nada se
interponga en nuestro camino, basta para ser libres, así
el individuo es libre pero no sabe para qué. Aquí
la libertad tiene que ver con la capacidad de hacer lo que
queramos, de desarrollar la
personalidad al gusto de la persona, sin encontrar
obstáculos en el camino, no es una capacidad que debamos
realizar, está desligada de cualquier situación
vital particular. Como señala el profesor
Gamio:

La consideración común que describe la
modernidad como "desencantamiento del mundo" concluye con un
diagnostico interesante e inquietante: el hombre de las
sociedades tradicionales –medievales- dispone de una
orientación, de "mapa" espiritual en el que reconoce su
posición, así como su propia meta y dirección, el hombre "sabe" quién es
y en qué consiste su felicidad; no obstante no es libre,
está sujeto a la naturaleza. En cambio el
hombre moderno es libre frente a la naturaleza, ya no está
ligado a ella, no tiene restricciones de ningún tipo, es
libre (libertad negativa) pero no sabe para
qué.[55]

Esta concepción de libertad negativa no
sería una verdadera libertad sino sólo aparente,
abstracta, vacía, ya que no puede encarnarse en una forma
de vida concreta. Por el contrario la libertad positiva es una
capacidad que debemos realizar, un ejercicio que exige
discriminar entre nuestras motivaciones, implica una
evaluación fuerte, cierto grado de conciencia de
sí, discernimiento moral y autocontrol, aquella libertad
que nos compromete, elegimos el bien libre y
racionalmente -cualitativamente- y no de manera sentimental desde
la mera subjetividad. Las doctrinas de la libertad positiva se
interesan en una visión de la libertad que implica en
esencia el ejercicio del control sobre la propia vida.
Según esta visión el hombre es libre en la medida
en que se ha autodeterminado efectivamente y dado forma a su
vida. En este caso el concepto de libertad es un concepto de
ejercicio, una capacidad.

Podemos distinguir, entonces, dos significados del
concepto de libertad que se relacionan entre sí: libertad
como hacer lo que uno desea o quiere por tanto
subordinada a la voluntad y al deseo y libertad como
capacidad de elección. Querer y elegir son las
caras con las que se presenta en nuestros tiempos la libertad en
nuestra cultura occidental. La libertad en el sentido moderno
–negativa- está sustentada en el deseo, los gustos,
la voluntad, es decir en la subjetividad. Mientras que la
libertad positiva –como capacidad- se funda en la
racionalidad, en el ejercicio responsable de nuestras
decisiones:

Lo primero nos traslada de una noción de la
libertad según la cual uno hace lo que quiere a otra que
discierne motivaciones y asimila la libertad al hecho de hacer lo
que realmente queremos, obedecer a nuestra verdadera voluntad o
ejercer un gobierno concreto a
nuestras vidas.[56]

Nosotros proponemos una libertad en sentido positivo, la
libertad entendida como la capacidad efectiva para obrar
conforme a las propias valoraciones y convicciones. La
elección para ser un ejercicio efectivo de la libertad ha
de consistir en la capacidad para hacer discriminaciones sobre un
trasfondo de sentido (obstáculos internos). El hecho de
hacer lo que quiero, en el sentido de seguir mis deseos
más fuertes, no es condición suficiente para
establecer que soy libre. El ejercicio de la libertad es
importante porque somos seres con propósitos y la libertad
se funda en la capacidad del sujeto para reflexionar sobre sus
propios deseos, para orientar su vida hacia los fines que se
propone (2005, 253). Las acciones se miden en función de
lo que se atiende, es decir de los objetivos que motivan la
conducta en tanto
son percibidos por el sujeto como aspectos significativos que se
convierten en fines deseables. Somos seres con objetivos, por
tanto nuestras atribuciones de libertad tienen sentido en un
marco de objetivos significativos.

Nuestro autor sostiene que puesto que somos seres con
objetivos, la libertad negativa, como mera ausencia de
obstáculos externos es insostenible porque también
hay barreas internas. Concebimos la libertad en sentido
dialógico en comunidad dentro de unos marcos valorativos.
La libertad se ejerce a través del lenguaje en ese
intercambio de significados con los miembros de la comunidad.
Sostiene que el individuo solamente configura su identidad y hace
ejercicio de su libertad perteneciendo a una comunidad. Muestra que la
comunidad es condición indispensable y conformadora de
libertad y realización del sujeto. Si la identidad se
genera en un marco social, la comunidad presentará
diversas opciones de vida buena al sujeto y éste
podrá elegir libremente entre ellas. Quiere hacer de la
libertad y de la naturaleza las fuentes
interiores del movimiento
hacia la realización moral del sujeto. El lugar que ocupa
el sujeto en el ejercicio de su libertad es central, así
como lo fuera para los griegos, donde libertad consistía
en la posibilidad de realización del ser humano como
agente moral desplegando sus potencialidades en el espacio
público de acciones y deliberaciones. Los griegos
entendían la libertad en el marco de un espacio
público de acción y discurso, el
hombre moderno, por el contrario, se concibe como un ser
autónomo, libre de lazos sociales, orientado
exclusivamente en la esfera privada, fuera de la comunidad
política.

La persona humana ejerce su libertad perteneciendo a una
comunidad configuradora de identidad y no aisladamente. La
libertad tiene que ser un ejercicio comunicativo, interpersonal,
abierto al diálogo y al encuentro de las diferencias. En
la posición individualista-instrumental es libre el sujeto
que permanece siendo él mismo frente a otro representado
como objeto a quien se le impide el auténtico ingreso a su
espacio vital, por el contrario en la perspectiva del agente
encarnado, uno puede ser uno mismo en el contacto con los otros.
Postulamos con Taylor una
teoría
de la libertad situada, es decir encarnada en una
comunidad real y concreta. El individuo libre solamente puede
mantener su identidad dentro de una sociedad/cultura de cierto
tipo, por tanto debe preocuparse del tipo de sociedad /cultura de
modo global. No debe preocuparse únicamente de sus
elecciones individuales y las asociaciones formadas por estas
elecciones en detrimento del marco en que estas elecciones pueden
ser abiertas o cerradas, ricas o escasas. Es importante que
ciertas instituciones y actividades florezcan en esa sociedad,
incluso es relevante el tono moral de la sociedad porque la
libertad y la diversidad individual sólo pueden
desarrollarse en una sociedad en la que se reconozca globalmente
su valor.

Para realizar nuestras características
propiamente humanas se requiere de un sano equilibrio
entre la persona y la comunidad. Apuntamos a ubicar la libertad
personal en un marco social que valore los caracteres
fundamentales de la identidad humana. La comunidad libre que
proponemos tiene que ver con un proceso
común que involucra a todas las personas considerando sus
capacidades y su dignidad.
Postulamos una teoría de la acción humana mostrando
su carácter intrínsecamente intencional, punto de
partida, de una doctrina teleológica de la identidad. La
acción se define por significados que se constituyen en
bienes para el sujeto lo que supone la negación del
conductismo y
el determinismo cultural que responden a esquemas mecanicistas.
Esta teoría sustantiva de la acción y la
motivación le lleva a un análisis del bien que
se presenta como fin. Apuestamos por una antropología de la libertad "situada", esto
significa que los seres humanos estamos "encarnados" en la
naturaleza y en la sociedad, lo cual no contradice la posibilidad
de ser libres. Toda aspiración a la libertad debe partir
del reconocimiento de las condiciones físicas, culturales
y sociales en las cuales nos situamos. Queremos mostrar la
inevitable relación que existe entre la persona y su
comunidad, pues es en la comunidad donde el sujeto ejerce su
libertad, en ella configura su identidad a través del
lenguaje -como ser de significados- dentro de unos horizontes de
sentido. En la comunidad el individuo vive su ideal de
autenticidad y recibe reconocimiento o rechazo. Rescatamos el
valor que la comunidad tiene en la realización de nuestros
ideales y en el logro de felicidad. Sobre la libertad de los
modernos considera que el concepto de libertad negativa
-proyectado sobre la vida social- conduce a lo que llama una
libertad carente de situación: libertad que sería
un vacío en que nada valdría la pena hacer, nada
merecería contar para nada (más allá del
obrar negativo).

El ego ha llegado a la libertad apartando todos los
obstáculos externos, no tiene carácter y por lo
tanto carece de propósito definido por mucho que
éste quede oculto por términos como racionalidad o
creatividad.
Es preciso ir más allá de la visión negativa
de la libertad para dar cuenta del ejercicio de la subjetividad
libre, queriendo mostrar que el moderno énfasis en el
individuo está lleno de bienes. Así se supera la
parcialidad de los dos frentes del debate haciendo ver que la
comunidad es condición indispensable y conformadora de la
libertad, al mismo tiempo que afirma que la realización
plena del sujeto va más allá de la comunidad como
condición. Las corrientes liberales individualistas que
comparten una noción de derechos subjetivos inalienables y
formulados en forma de contrato,
fomentan una comprensión de la libertad entendida como
independencia y conducen a formas de vida personal achatadas en
tanto acaban sumidas en el subjetivismo.

Nuestro autor denuncia la libertad liberal en tanto
ofrece una visión reduccionista de la libertad al
presentarla como meramente negativa. La tradición liberal
tiene una concepción individualista de la persona, una
especie de sujeto hobbesiano encerrado en su propio ser que
sólo se quiere y se busca así mismo. Las modernas
teorías contractualistas ofrecen una visión del
individuo en la que éste por su propia naturaleza
jamás renunciará a sus deseos para ceder a los
deseos de los otros. El atomismo está asociado, moral y
políticamente, a una concepción solamente negativa
de la libertad. Además en la modernidad, la libertad y el
bien parecen ser opciones que se excluyen entre sí, la
libertad moderna requiere para hacer su ingreso, por un lado,
pagar el precio del
desarraigo de las visiones compartidas de la vida buena y por
otro, echar raíces en la tradición implica
renunciar al desempeño autónomo de la propia vida
y al ejercicio de la reflexión crítica.

Capitulo 3

La concepción
liberal y comunitaria de nuestros modos de vida

El modelo liberal
concibe fundamentalmente a la sociedad en términos
atomistas donde la función del estado es proteger
libertades, proyectos e
intereses particulares de los individuos, mientras el
comunitarismo por su parte asume la relevancia de la
dimensión social del ser humano. Con Charles Taylor
buscamos tender puentes de acercamiento entre liberales y
comunitaristas para superar los dos frentes del debate
contemporáneo.

3.1. Debate liberalismo-comunitarismo

En la actualidad se postulan dos modelos acerca
de cómo vivir nuestra vida en sociedad. De un lado tenemos
al modelo liberal que da primacía a la justicia, un modelo
ético vivido en tercera persona, racionalmente objetivo,
formal y autónomo respecto del valor de la vida buena y
con pretensión de valer para todos los hombres. De otro
lado tenemos al modelo comunitarista que nos remite a la ética de
inspiración griega, vivida en primera persona, ligada a un
sistema de creencias y valores
morales compartidos que atan a los hombres a sus comunidades
históricas y culturales, vale decir, contextualmente
situadas.

El debate entre liberalismo y comunitarismo es un
encuentro entre posiciones atomistas que consideran a los
individuos, a sus creencias y sus comportamientos, como
aquello en lo que debemos centrar nuestra atención para comprender los mecanismo
sociales y, las posiciones holistas (comunitaristas) que se fijan
en la totalidad de la sociedad para su comprensión. En
cuanto al liberalismo señalamos la existencia de un grupo
teorías liberales: un primer grupo de familias de estas
teorías liberales en aquella que concibe la sociedad
integrada por individuos poseedores de derechos, en donde el
objetivo de la sociedad es la defensa de tales derechos. Un
segundo modelo concibe a la sociedad como un instrumento
-común- por medio del cual los individuos reunidos pueden
alcanzar ciertas metas que no podrían alcanzar
aisladamente; según este modelo la sociedad sería
un medio para el logro de fines individuales. Un tercer modelo
concibe a la sociedad fundamentalmente como una sociedad
democrática, destacando la naturaleza instrumental de un
gobierno liberal. Consideramos que quienes han participado del
debate contemporáneo, postulan la concepción de una
sociedad dedicada a defender los derechos de los individuos. Los
comunitaristas por su parte no pertenecen a escuelas, no tienen
propiamente un acerbo común de teorías compartidas
entre ellos, sin embargo tienen en común la
intención de enfatizar el papel que juega la
comunidad en la construcción de la identidad
humana.

El filósofo español
Encarna Llamas señala cinco ejes que ocupan al debate: Un
primer eje se refiere a la concepción del bien:
de un lado los liberales presuponen la distinción entre el
sujeto -con identidad definida previa a su elección- y su
concepción de bien, del otro lado los comunitaristas
insisten en subrayar que hay una conexión
intrínseca entre la identidad de una persona y la
concepción del bien,[57] puesto que unos
bienes determinados configuran la identidad del individuo. Un
segundo eje se refiere a la vinculación de la persona con
su comunidad: el comunitarismo señala el aspecto social de
las concepciones de bien del sujeto, de manera que la identidad
de la persona se desarrolla en una determinada comunidad,
mientras que para los liberales la relación
comunidad-individuo se da exclusivamente en el logro del
interés propio. Un tercer eje se refiere a la
cuestión del universalismo: entre los liberales hay una
pretensión de universalidad, la afirmación de la
igualdad, base
de la neutralidad. Los comunitaristas señalan que el
liberalismo moderno ha impuesto el concepto de dignidad
pretendiendo la igual dignidad para todos. Todos somos iguales en
dignidad y por tanto merecemos respeto, es decir se exige el
reconocimiento universal de la dignidad y además en
términos de derecho. Para los comunitaristas la igualdad
se funda en la igual dignidad para sostener la afirmación
de la diferencia particular. Un cuarto eje se refiere a la
cuestión de la bipolaridad subjetivismo-objetivismo, entre
los liberales hay una pretensión de objetividad desde la
epistemología naturalista mientras que los
comunitaristas acentúan el valor de los horizontes
hermenéuticos. Finalmente un quinto eje de la
discusión se refiere a la concepción de la vida: De
un lado el liberalismo pretende prescindir de toda
concepción sustantiva de la vida buena para el hombre en
pro de la afirmación de su libertad y su
autorrealización, el estado es
protector de libertades y en consecuencia ha de ser neutral
(respecto de las concepciones de vida buena); de otro lado el
comunitarismo afirma la inevitabilidad de la sustantividad de la
vida buena y su relevancia política.[58]
Thiebaut, por su parte, señala cuatro observaciones que
hacen los comunitaristas a los liberales, una primera es que los
comunitaristas rechazan el modelo deontológico de la
racionalidad práctica moderna y quieren mostrar la
superioridad de los modelos teleológicos; una segunda
observación es que los comunitaristas
subrayan la primacía de las formas de la
sensibilidad moral frente al acento en la racionalidad
del cognitivismo ético moderno; en una tercera es que
ponen en primer plano el carácter imprescindible del
juicio y de su carácter contextual y finalmente,
una cuarta observación acentúan el carácter
material, histórico y cultural de los valores y
criterios de valoración morales (1992, 27). Para
Thiebaut los comunitaristas sostienen que los programas
filosóficos de la modernidad basados en la idea de
razón práctica no alcanzan a definir ni a
determinar la esfera moral humana: Propondrán que toda
definición de bien ha de realizarse internamente a la
acción humana misma que de cuenta de su pluralidad y
complejidad y no desde fuera de la acción. Los
límites de la filosofía
moderna racionalista sesgan nuestras concepciones de la vida
moral hasta extremos distorcionadores y hacen de nuestra idea de
"moralidad" un conjunto de mandatos y obligaciones.

Las posiciones comunitaristas aparecen como
aristotelismos renovados, algunos de tendencia conservadora y de
crítica frontal a la modernidad como el que lidera
MacIntyre, cuya propuesta es volver a la ética
aristotélica y a las comunidades pre-modernas, otros
insertos en un esfuerzo de reconducción del
proyecto
moderno desde sus supuestos, como el de Taylor y Walzer. Estas
posiciones -comunitaristas y neoaristotélicas- comparten
determinados supuestos metodológicos en su crítica
a los programas modernos liberales. Señalan la prioridad
de las nociones de bien sobre los acuerdos de justicia, critican
al yo sin atributos del pensamiento atomista liberal y
señalan la inevitabilidad de los contextos
históricos. A la vez que critican la concepción
liberal del sujeto abstracto, desencarnado de su realidad, y de
hacer de nuestra idea de moralidad sólo un conjunto de
mandatos y obligaciones, proponen el rescate de la historia y de
las tradiciones antes que la argumentación racional. Si
tiene razón la crítica comunitarista a la
comprensión liberal del individuo que la tacha de formal,
desencarnada y abstracta, necesitamos comprender la subjetividad
moral como si estuviera siempre ligada a contextos valorativos y
culturales previos en los que tienen lugar los procesos de
socialización. Las posiciones
comunitaristas insisten en que "el hombre es un ser
intrínsecamente social que sólo puede constituirse
como ser humano existiendo en
sociedad".[59]

Carracedo señala que, como efecto de sus
críticas, el comunitarismo ha conseguido una
suavización y una cierta apertura de las teorías
liberales de justicia, sus críticas sobre el formalismo,
la abstracción y la estrechez del concepto de justicia han
sido certeras y de hecho han provocado una cierta
rectificación: ha sido acertada su denuncia del sujeto
liberal sin atributos (sin vínculos, ni ataduras, ni
referencias comunitarias, que elige fuera del mundo y con
desconocimiento de su lugar) así como la necesaria
reivindicación de la comunidad compleja frente a la
sociedad homogénea liberal. Rawls, principal blanco de las
críticas comunitaristas, ha sido el más sensible,
llegando incluso a proponer a partir de 1985 una
restricción del alcance de su teoría al sólo
ámbito político, aunque manteniendo firmemente la
prioridad de lo justo sobre lo bueno. Dworkin por su parte ha
reconocido una necesaria conciliación del punto de vista
de los derechos individuales con el de la solidaridad mediante el
concepto de "comunidad liberal". Se trata de un cierto
"liberalismo comunitarista" que busca conciliar los derechos
personales en relación con la comunidad, ya no solamente
desde la mera individualidad. Los liberales acusan al
aristotelismo contramoderno de defender una posición que
exalta la figura del ethos a tal punto que convierte la
ética de la tradición en opresora de la
individualidad, la libertad y los derechos
fundamentales.

Para Cecilia Tovar a partir del debate
liberalismo-comunitarismo, sobre lo bueno y lo justo, se pueden
sacar dos conclusiones: la primera es que el estado no puede
imponer una idea de la vida buena, pero sí debe garantizar
estructuras
sociales justas y, el ciudadano no debe encerrase en la
búsqueda privada de su bien, está llamado a
participar activamente en la vida pública. La segunda es
que es razonable distinguir entre las éticas de la vida
buena –éticas de máximos- y éticas de
la justicia -éticas de mínimos- porque éstas
últimas plantean mínimos de justicia irrenunciables
que deben cumplirse para que la vida social o política sea
digna del ser humano.[60]

Por su parte Charles Taylor ha hecho ver ciertos
equívocos del debate, como por ejemplo el confundir las
cuestiones ontológicas (cuestiones últimas respecto
de la explicación) con las cuestiones de defensa (la
postura moral que se pretende asumir). El análisis que
Taylor hace de las formas de malestar de la sociedad moderna le
llevan a cuestionar la validez de la comprensión liberal
del ser humano. Su propuesta se presenta como una vía de
solución a la polémica entre liberales y
comunitaristas. Las dos facetas que tiene la identidad en la
filosofía de Taylor, su posibilitación social y su
configuración libre se relacionan con las tesis
comunitaristas y liberales. Propone a lo largo de su
ética de la autenticidad un liberalismo no
individualista, que reconozca el papel de la comunidad, con la
autenticidad personal como ideal moral, subrayando la necesidad
de referencias externas al individuo. Taylor valora el ideal de
autenticidad del sujeto moderno pero lejos de fundarlo en la
autonomía, en la mera elección racional, la funda
en la autencidad como reconocimiento de la conciencia de
ciertos bienes, que son además, comunes. Son unos bienes
comunes los que definen nuestra identidad, por tanto el bien es
anterior a la justicia, los fines son anteriores al sujeto porque
la justicia misma es un bien. MacIntyre por su parte ha
señalado que el proyecto moderno del liberalismo
político habría fracasado en su intento
racionalista de dar cuenta del punto de vista moral como punto de
vista deontológico centrado no en los contenidos
particulares de las formas plurales de bien sino en los problemas de
justicia. Fracaso que debe conducirnos a la búsqueda de un
paradigma
ético que recupere la noción clásica de
virtud que nos permita comprender en esos términos nuestra
pertenencia social.

3.2. EL individuo en la concepción
liberal

Para el pensamiento liberal el fundamento del orden
público no puede ser alguna forma de ethos sino
la voluntad universal, la elección de los individuos
racionales.[61] El modelo individualista liberal
surge en su intento de aspirar a solucionar el problema de la
pluralidad de bienes en conflicto que
aseguren l a estabilidad social. Pensaron que la única
salida para tener una sociedad estable era estableciendo reglas
de derecho que sean neutrales respecto a cualquier relato acerca
de la vida buena y que pudiera suscitar consenso por la totalidad
de los individuos.[62]

Por eso Locke y sus discípulos encontraron en la
hipótesis del contrato -entre individuos
libres e iguales- la fuente retórica de la sociedad. El
esclarecimiento de las libertades subjetivas, la supervivencia y
la propiedad
tiene desde entonces su origen en este procedimiento. En
el pensamiento de Hobbes y
Locke, el contrato "marca el paso de
un estado natural a un estado de convivencia social basado en el
sometimiento a la ley fruto del
consentimiento de las partes a las que se asignan derechos y
acceso a determinados bienes y recursos" (Gamio,
2007, 40). Hobbes y Locke consideraban que la asociación
es una especie de mal necesario, la única forma de
protegerse eficazmente de la violencia o la
incertidumbre propia del estado natural. El asociarse puede
resultar difícil, supone una pérdida de libertad
pero constituye una operación justificable en tanto
implica una garantía física y
económica.

Locke pensaba que el temor a la depravación
humana era lo que obligaba a los hombres a entrar en sociedad a
fin de asegurar -mediante la asistencia mutua- sus propiedades.
Pensaba que era preferible el tener hasta el más tirano de
los gobiernos a no tener nada, pues la sociedad caería en
un caos y penuria permanentes. Kant por su parte
afirmaba que cada persona es valiosa en sí misma y a la
vez capaz de decidir por sí misma, por tanto merece
respeto y no puede ser tratada como un medio. Para la
concepción liberal los lazos sociales son puramente
instrumentales, la relación comunidad-individuo se cifra
exclusivamente en el logro del interés
propio.[63] La teoría liberal tiene una
concepción del ser humano que sólo ve el lado
egoísta e interesado de las personas sin esperar otras
actitudes. El
interés egoísta – ya que los seres humanos
son individuos egoístas que actúan según sus
propios fines- es el móvil de las acciones en la economía, en la moral y en
la política; interés que es suficiente para crear y
conservar el estado de derecho
como la riqueza.

La crítica que se hace a la perspectiva liberal
es su base individualista, concepción que lleva a restar
importancia a los lazos sociales y la preocupación por los
demás. Se le acusa de no ver las injusticias que crea el
libre juego de
intereses egoístas y de no dar importancia al papel del
estado, olvidando que es la voluntad humana la que debe
establecer el orden mediante las instituciones. Esta perspectiva
atomista, que concibe la sociedad como una suma de individuos
aislados y mutuamente indiferentes que aceptan vivir en sociedad
de protección, habría cobrado popularidad en las
sociedades donde ha florecido una ética individualista. El
liberalismo asume un concepto de individuo que no toma en cuenta
la relación fundamental con los otros significantes y con
el horizonte cultural. En estas teorías el individuo
re-descubre sus derechos fundamentales: derecho a la vida, a la
libertad y a la posesión de bienes y recursos materiales.
El hombre tendría derecho a la vida porque es dueño
de su cuerpo del cual nadie puede disponer más que
él. Tengo derecho a la libertad porque soy dueño de
mis creencias y valores de modo que no puedo ser víctima
de persecución por causa de mis convicciones. Tengo
derecho a la libre posesión de aquellos bienes
económicos que haya adquirido libremente.

Según el profesor Gamio la sociedad liberal
entiende al sujeto como un elector racional, en función
del cálculo
entre medios y fines. La sociedad es entendida a manera de
mercado como un gigantesco escenario libre y neutral para la
competencia, la
producción, el intercambio y el consumo
individual. Un sistema de organización social en el que los
individuos –atomizados y diferentes entre sí- pugnan
por el logro de su realización personal, bajo un trasfondo
de reglas que garantizan la autonomía privada: "el marco
público-legal busca asegurar la coexistencia de la
libertad de cada cual con la libertad de los demás"
(Gamio, 2007, 231). Para Encarna Llamas en el liberalismo el
individuo en sociedad es un sujeto abstracto, un sujeto de
derechos, concebido exclusivamente en cuanto capaz de
autonomía y de acción productiva. Según
Thieubaut "una de las acusaciones centrales al programa moderno
es que incurre en un formalismo que lo hace inútil para
dar cuenta de los problemas morales y sociales
reales".[64] Por tanto la concepción del
hombre que subyace en el liberalismo político es la de un
ser individualista; el yo moderno es autónomo, sin
atributos, desvinculado del mundo y de la sociedad y, agente
transformador mediante el uso de su razón, se entiende a
sí mismo como un ser no intrínsecamente social y
corpóreo (Llamas, 2001, 42). El individualismo liberal
lleva a entender la sociedad como medio necesario para la
consecución del interés propio mediante la
atribución igualitaria. Esa atribución presupone ya
una valoración positiva de la libertad, la racionalidad y
la autonomía humanas, que no son neutrales. Los lazos
colectivos y los vínculos comunitarios son concebidos por
el individualismo liberal como obstáculo o determinaciones
sociales que en el mejor de los casos pueden ser utilizados
instrumentalmente. En las sociedades modernas el individuo no
suele integrarse a comunidades –grupos
sociales en donde el vínculo entre los miembros remite
a una historia compartida o la pertenencia a un propósito
común de vida- sino que tiende a formar "enclaves de
estilo de vida". Se trata de asociaciones que tienen que ver con
el ámbito de la vida privada, se trata de "asociaciones
individualistas".[65]

El individualismo tradicional exalta la libertad
individual por encima de cualquier otro valor, basando su
argumentación en la premisa de que el individuo es libre
para ser feliz a su manera, pero olvida que la
preservación de esa libertad individual requiere la
existencia de la sociedad. El ser humano llega a ser tal gracias
a su participación en una comunidad que hace referencia a
lo justo y a lo injusto, al bien y al mal; por tanto no
podría haber prioridad del derecho individual sobre el
bien. El pensador canadiense muestra lo absurdo de pretender
partir de la prioridad de los derechos naturales a partir de
deducir de ellos el conjunto del contexto social. Pues
sólo en un cierto tipo de sociedad es posible la
existencia de un individuo libre, capaz de elegir sus propias
metas y objetivos. Lo que el liberalismo político busca es
la construcción de una concepción política
de la justicia -imparcial- una teoría consistente de la
razón pública (la fundamentación de la
estructura
básica de la sociedad) a fin de que las libertades y
derechos elementales gocen del consenso de todos los individuos,
sin afectar sus visiones particulares de la vida. Criticamos la
visión liberal moderna del sujeto despojado de significado
inherente, la podemos acusar de "atomista", independiente,
abstracta y desencarnada, pues afirma el carácter
autosuficiente del individuo, constituyendo un real
empobrecimiento de su ser social enfrentándose a la
concepción premoderna (aristotélica) del hombre
como animal social, que no podía realizar su naturaleza
humana fuera de la comunidad. La crítica al sujeto
desencarnado, abstracto y sin atributos, del proyecto ilustrado y
liberal, recibe en los análisis de Taylor un acento
especial: en primer lugar ese sujeto tiene una historia
–una intrahistoria- y en segundo lugar esa historia
concluye en una creciente pluralidad que se expresa con los
lenguajes expresivos del arte y la
literatura.
Sandel por su parte sostiene la tesis central en liberalismo
y los límites de la justicia, que el yo liberal
supone universo
vacío de sentido. Desde su perspectiva, el yo siempre se
constituye en un contexto del que no puede abstraerse:
"contextualizad de la autocmprensión". De ese modo la
comunidad es el fundamento de la identidad y las elecciones
personales.

3.3. Autonomía del individuo y neutralidad del
Estado

En la sociedad contemporánea una familia de
teorías liberales considera la sociedad como una
asociación de individuos, en la que cada uno de ellos
tiene una concepción de vida buena o de una vida que
merezca la pena vivirse y un correspondiente plan de vida. La
función de la sociedad debe servir para facilitar y
realizar esos planes de vida de acuerdo con algún
principio de igualdad. Este facilitar no debe ser discriminatorio
por consiguiente se sostiene que: "Una sociedad liberal no debe
fundarse en una noción particular de la vida buena. La
ética central de una sociedad liberal es una ética
del derecho y no del bien. Es decir, sus principios
básicos tienen que ver con la forma en que la sociedad
debe responder y arbitrar las demandas en competencia de los
individuos". [66]

Los autores liberales, como Rawls, plantean que el
Estado debe ser neutral con relación a la vida buena, es
decir el Estado no debe asumir ninguna postura o
concepción respecto de la vida, ni imponerla ni
favorecerla frente a otras (por ejemplo tener una religión oficial o
una ideología particular). Dworkin
señala que una sociedad liberal es la que no adopta
ninguna concepción sustantiva particular acerca de los
fines de la vida. Antes bien, esta sociedad está unida en
torno a un
sólido compromiso de procedimiento para tratar a la gente
con igual respeto. Si no existiera dicha neutralidad un sector de
la población no podría sentirse
reconocida por la esfera pública y podría invocar a
la guerra civil;
la justicia, según los liberales, no puede encarnar un
credo sustantivo,
sino un sistema procedimental de principios (un contrato social)
que todos puedan reconocer como puramente racional. Así el
liberalismo pretende prescindir de toda concepción
sustantiva de la vida buena para el hombre en pro de la
afirmación de su libertad y su autorealiazión: el
Estado es protector de libertades y, en consecuencia ha de ser
neutro, imparcial. El Estado debe respetar el pluralismo de ideas
y creencias y limitarse a asegurar las condiciones para que el
individuo decida libremente sobre aquello que sea la vida buena
para él, es decir el Estado debe asegurar las libertades
civiles y políticas, como la igualdad de oportunidades. El
liberalismo intenta prescindir de toda teoría acerca del
bien para poder construir otra desde el punto de vista
ético, justo e imparcial. La desigualdad en la distribución de bienes sólo se
acepta en caso de favorecer a los menos aventajados. Por tanto es
necesaria una redistribución de los bienes, de modo que
todos puedan tener iguales oportunidades. El liberalismo aparece
como un planteamiento que deja al margen de la cuestión
pública los aspectos significativos de la vida humana. No
cabe una defensa pública de ningún bien,
prescindiendo de cualquier concepción sustantiva de la
identidad en el espacio público. Según Llamas este
tipo de política neutral tiene como consecuencia la menor
identificación del individuo con el sistema, lo que
plantea una crisis de legitimidad, que lleva a la
disgregación social, a la menor participación política, y,
especialmente a que no se desarrolle una dimensión
relevante del cumplimiento de la identidad humana: su sentido de
comunidad, la consecución de bienes que sólo
socialmente pueden configurar su
identidad.[67]

Los comunitaristas y
neoaristotélicos[68]discuten los supuestos
privilegios de esa neutralidad liberal y argumentan que toda
teoría está cultural y contextualmente determinada.
El comunitarismo, por ejemplo, da más importancia a la
tradición y a la cultura, lo que conllevan a una
determinada concepción de la vida y a sostener la
inseparabilidad de lo justo y lo bueno, señalando que la
neutralidad del Estado no existe. Ponen énfasis en la
pertenencia del individuo a una comunidad de valores que es la
que le da identidad, resaltando las relaciones solidarias entre
las personas. Se hace necesario, pues, arbitrar modos de vida que
nos afecten públicamente, que sean relevantes sin
perjudicar a las minorías que no las comparten, salvando
sus derechos fundamentales (esta es la vía de
solución al multiculturalismo social). Taylor propondrá
una política liberal sustantiva, no neutral sino que tome
postura por la vida buena atendiendo así a la
dimensión teleológica del ser humano. El
liberalismo nos propone dejar al margen nuestros fines, para
considerar en el ámbito público, únicamente
el principio de igualdad (de igual dignidad autónoma) en
la que cada persona determina para sí una idea de vida
buena. Una sociedad liberal debe permanecer neutral acerca de la
vida buena y limitarse a asegurar que los ciudadanos se traten
entre sí equitativamente y el Estado los trate a todos por
igual. Nuestro autor critica la vaciedad del deontologismo
liberal al prescindir de los contenidos morales sustantivos por
medio de los cuales nos constituimos en sujetos morales. Para los
seres humanos es poco menos que imposible prescindir de alguna
idea de valor intrínseco sustantivo en sus reflexiones
morales puesto que:

La afirmación de un derecho X es inseparable de
la valoración de X, de su consideración bajo el
aspecto de un bien. Nuestra posición sería
incomprensible e incoherente si atribuyéramos derechos a
los hombres con respecto a las capacidades específicamente
humanas (como el derecho a profesar nuestras convicciones o a la
libre elección del estilo de vida o la profesión) y
negáramos al mismo tiempo la necesidad de desarrollar esas
capacidades o consideráramos indiferente su
realización o su supresión en nosotros mismos o en
los otros. Los derechos humanos
no están simplemente asociados a derechos o capacidades
implican la valoración de estas como
bienes.[69]

Contra la prioridad de la justicia en las relaciones
humanas señalamos que los derechos protegen capacidades
característicamente humanas -la libertad, la racionalidad
o la autonomía- reconocidas como valiosas y, por eso
demandan respeto, capacidades que se entienden como
bienes protegidos por la justicia. Por tanto la
atribución de derechos presupone la afirmación de
bienes a los que el sujeto tiene derecho y que han de ser
protegidos, es decir presupone una valoración positiva de
la libertad, la racionalidad y la autonomía humanas, que
no son en absoluto neutral. Por tanto no hay bienes abstractos
desligados de prácticas sociales determinadas y de
comunidades que valoren y aprecien esas prácticas.
Sólo en algún tipo de comunidad esos bienes se
entienden como valiosos por encima de otras, y sólo en
comunidad puede cada individuo aprender a
ejercerlas.[70] Por el contrario cualquier intento
de aprender el bien fuera de esas prácticas (comunitarias,
tradicionales, prácticos) conducirá a
inútiles e ineficaces abstracciones y sólo la
articulación de prácticas virtuosas le suministra
el talante moral a una sociedad.

Los valores sustantivos de las éticas
deontológicas como la dignidad o la autonomía se
configuran también como parte irrenunciable de nuestra
propia identidad. Por tanto sostenemos que no es posible la
neutralidad del Estado, porque no es posible prescindir del
horizonte de inteligibilidad del mundo, de manera que el
liberalismo no es tan neutro y universal como pretende serlo: "La
autonomía y la libertad son valores primeros en la
concepción liberal, en función de los cuales se
realizan valoraciones de otros, lo que supone una
configuración específica de la identidad". La
proclamada independencia del sujeto deontológico
sería una ilusión liberal que interpreta mal la
naturaleza fundamentalmente "social" del hombre.

No hay ningún sujeto trascendental capaz de
ubicarse fuera de la sociedad o de la experiencia. Podemos poden
por ejemplo el tema de los valores
patrióticos como bienes definidos en el plano de la
comunidad, que no son bienes del individuo y, sin embargo, son
irrenunciables para él. O frente a la violación de
la ley hay casi siempre una respuesta común de la
sociedad. Una sociedad definida por significados comunes fuertes,
que establecen vínculos irrenunciables para el individuo,
no se puede prescindir de ellos en las decisiones
públicas. Por tanto el Estado no debe ser neutral
–de hecho no lo es, es expresión de la
tradición liberal- sino que debe comprometerse con una
determinada concepción de vida buena, según la
comunidad, cultura o tradición propia, debe proponer metas
colectivas, como por ejemplo asegurar la supervivencia de su
cultura, respetando los derechos fundamentales de los
ciudadanos.

Tal compromiso ha de ser moral, debe ser ante todo
compromiso con los derechos humanos; sólo cuando esta
vinculación universalista queda garantizada cabe plantear
una obligación especial de responsabilidad y solicitud para con los propios
allegados. De la misma manera el ciudadano ha de comprometerse
con los fines de la propia comunidad. De hecho se trata de una
definición parcial de la persona por la comunidad, lo que
le permitirá su capacidad de autonomía y de
autodirección. La política liberal no puede ser
culturalmente indiferente ni éticamente neutral, pues una
sociedad sólo puede ser democrática, en un sentido
fuerte, si lo que vincula a los ciudadanos es algo más que
los lazos instrumentales y la preservación de sus
libertades privadas. Con los comunitaristas afirmamos la
inevitabilidad de la sustantividad en la vida humana y su
relevancia política.

3.4. Individuo y democracia Liberal

La democracia política moderna se define como el
sistema de gobierno en la cual los gobernantes son responsables
de sus acciones en el dominio público, éstos
representan a los ciudadanos, es decir los ciudadanos
actúan indirectamente a través de sus
representantes elegidos. El modelo de democracia liberal
encuentra su centro de gravedad en los derechos individuales y
surge a partir de la noción de autonomía y el
progresivo declive del orden jerárquico natural y
social.

Este modelo –de democracia liberal- se
gestó en Gran Bretaña en la segunda mitad del siglo
XVII a partir de la lucha revolucionaria burgués frente al
despotismo monárquico vigente. Para su correcta
comprensión dicho movimiento de conquista de libertades
cívicas ha de encuadrarse en el marco de revoluciones que
se sucedieron por mutua implicación a partir del Renacimiento:
revolución
comercial (con la ruptura del modelo feudal y distribución
de bienes) que preparó e hizo posible las subsiguientes
revoluciones religiosas (reforma protestante) y
científicas (desarrollo de las ciencias
naturales). La democracia liberal posee dos componentes
fundamentales: de un lado el componente propiamente liberal
(primado del individuo como átomo social autónomo,
que exige su derecho de no ingerencia estatal ni social en sus
asuntos privados y de los que él es único
interprete autorizado) y, de otro lado, el componente propiamente
democrático (necesidad de asociar la propia libertad de
los demás mediante una decisión colectiva y el
carácter igualitario y racional). Este modelo de
democracia se centra en la protección de los derechos
individuales, protege libertades e intereses egoístas.
Conduce de modo natural a una democracia que no reclama
participación porque no se puede exigir nada a los
ciudadanos, tampoco espera el compromiso ciudadano en las
decisiones colectivas.[71] En el mundo pre-moderno
la autoridad
–el rey- se constituía como el representante de Dios
en la tierra, en
el mundo moderno luego de la justificación racional del
orden social justo, debía suponer un abandono de los
relatos tradicionales de derecho divino. Tal legitimidad del
orden social debía corresponder al cuerpo legal que todos
los individuos racionales elegirían en condiciones de
imparcialidad, es decir a partir del uso de la razón.
Así entraban en escena del pensamiento político los
derechos universales, los principios normativos inalienables que
van del derecho a la vida y a la propiedad hasta el derecho de la
libre conciencia y a la desobediencia civil: todos apuntan a
proteger la autonomía, el bienestar y la integridad de los
individuos. Esto muestra que el liberalismo ha contribuido a dar
forma a nuestro mundo social en esferas de vida en principio
separadas y con pretensión de autonomía, esferas
relativas a la economía, la vida académica,
religiosa y política, etc. El énfasis liberal en la
distribución del poder supone la mediación legal e
institucional de la vida política y social. La democracia
liberal surge estrechamente asociada a la lucha burguesa por las
libertades individuales en el marco competitivo de la
revolución comercial y se consolidada con la subsiguiente
revolución
industrial-capitalista. La democracia liberal surgió
como cause del individualismo implacablemente competitivo del
mercado en donde prima la libertad negativa como ausencia de
interferencias estatales y sociales sobre la igualdad en la
decisión colectiva. La estructura básica de la
democracia liberal viene dada por cinco rasgos normativos: un
primer rasgo estaría referido a "una política
participativa", el ciudadano ha de participar en la vida
pública, pero ha de hacerlo a través de
representación política, sobre la que ha de
conseguir mantener un control suficiente. Un segundo rasgo se
refiere a la teoría de la "obligación
política", el ciudadano ha de obedecer al poder
legítimo, pero ha de quedar a salvo su autonomía
racional: Un tercer rasgo se refiere a una "ciudadanía plena", la democracia implica la
existencia de ciudadanos activos en
plenitud e iguales en derechos individuales. Un cuarto rasgo se
refiere a formar una "comunidad política" y no mera
asociación de intereses, ha de encontrarse una
auténtica conciliación de los intereses privados y
públicos, de la sociedad civil y
del estado. Finalmente un quinto rasgo se refiere a la "libertad
individual" (que incluye el derecho a la privacidad que la
sociedad política ha de respetar y promover). Esta
estructura política conflictiva que incluye ciertas
contradicciones básicas, hace que la democracia liberal
haya de ser siempre constitutivamente imperfecta y limitada,
habiendo de apoyarse en todo caso sobre equilibrios inestables y
siempre cambiantes.

La democracia liberal promueve el respeto y apertura a
todas las culturas, pero las desafía a que abandonen sus
ideas incompatibles con los ideales de libertad, de igualdad y de
una sostenida búsqueda de la verdad y bienestar. La
defensa del liberalismo es una defensa de un sistema mundial de
los ideales modernos de libertad, justicia, economía
(capitalismo
salvaje) y política. Sistema que ejerce con fuerza ciega
mecanismos y formas brutales de sometimiento y
explotación. La gama de posturas dentro del campo del
liberalismo oscilará desde quienes tienen concepciones no
intervencionistas de esa esfera pública hasta quienes le
confieran a esa esfera mayores capacidades de
intervención; desde posiciones más estrictamente
liberales hasta posiciones más social-demócratas,
pero siempre en el mismo frente de defensa de la modernidad y de
las libertades del individuo como centro de la
autocomprensión moral y política de la modernidad.
Entre las críticas que se hacen al liberalismo está
la dinámica privatizadora y la
separación entre lo público y lo privado. Esto
puede llevar a que el individuo se dedique a la vida privada y
dejar lo público en manos de unos pocos (de los
tecnócratas). Esta "privatización" de la vida puede llevar a
considerar que algunos problemas -como la pobreza–
puedan ser considerados como asuntos privados de cada individuo y
no problemas públicos. No podemos entender la vida humana
sólo en términos atomistas, porque "una gran parte
de la acción humana sólo se da en la medida en que
el agente se entiende y se constituye en una comunidad como parte
integrante de un "nosotros"[72]

3.5. El individuo en la concepción
comunitarista

El comunitarismo se define como la corriente de
pensamiento, crítico al liberalismo político, que
concibe a la persona como un ser eminentemente social relevando
la noción de bien común sobre la mera
individualidad. Los autores comunitaristas denuncian los excesos
de las teorías liberales: el universalismo procedimental,
abstracto y neutral como si fuera posible escapar de su contexto
histórico-cultural determinado. Los filósofos comunitaristas, a pesar de sus
diferencias, tienen puntos en común: rescatar la historia
y la tradición antes que la argumentación racional,
la comunidad antes que el individualismo.

Estos autores sostienen fundamentalmente que los
derechos individuales han de ceder, en ciertos casos, ante lo
derechos de la comunidad. Rechazan el modelo deontológico
basado en los deberes de la racionalidad práctica y la
acción fundados en el interés egoísta.
Frente a la pretensión de imparcialidad que define la
autocomprensión de las teorías de la justicia de
corte liberal, los comunitaristas y neoaristotélicos
discuten los supuestos privilegios de esa neutralidad y
argumentan que toda teoría está cultural y
contextualmente determinada. Para el comunitarismo el individuo
está orientado básicamente a la comunidad de
sentido que hace posible su ser. Para los autores comunitaristas
lo relevante del ser humano es su condición social
encarnado en su contexto vital compartido. El agente humano es un
ser básicamente orientado a su comunidad, en ella
construye su identidad como ser social, ejerce su ser, su
libertad y sus capacidades propiamente humanas. Apostamos por el
valor de la comunidad pues la consideramos como condición
ineludible en la configuración de la identidad humana. La
comunidad cumple un rol fundamental en la vida del ser humano, es
portadora de sentido moral. Para la concepción
comunitarista el individuo es ante todo en ser
intrínsecamente social, la referencia a la comunidad en un
horizonte compartido resulta ineludible. La posición
liberal no reconoce lúcidamente la forma cómo
realmente construimos nuestra identidad moral. Lo que define
nuestro yo es una urdimbre narrativa hilvanada por el
diálogo con otros significativos al interior de un
horizonte moral compartido. El agente humano es por esencia un
ser social que llega a ser plenamente humano y ejercer su ser
perteneciendo a una comunidad.[73]

3.6. Individuo y democracia
comunitarista

La democracia comunitarista aparece como una
reacción al modelo liberal y tiene sus fuentes de
inspiración en la filosofía griega
(aristotélica) y en la tradición
cívica-humanista proveniente del Renacimiento. Este modelo
encuentra su núcleo argumentativo en la noción de
ciudadanía, en el ejercicio de las virtudes cooperativas y
deliberativas. Evoca el modo de vida del ciudadano ateniense,
aquel que, comprometido con su ciudad se volcaba al ágora
para contribuir a la consecución del bien común
interactuando con sus iguales. Este modo de vida supone un
sentido de pertenencia a la comunidad política que no
encontramos en la versión liberal. Si en el modelo liberal
la autonomía tenía la prioridad en la constitución del orden justo, aquí
es el vínculo comunitario la base que articula la
concepción y aplicación de la justicia en las
instituciones democráticas.

En este contexto los ciudadanos no entienden sus
asociaciones como el resultado de un acuerdo voluntario fundado
en la búsqueda de protección sino en un relato
acerca del bien en el que se sienten mutuamente reconocidos y
comprometidos, al tiempo que deliberan públicamente. Este
modelo concibe al individualismo como corrosivo y generador de
relaciones puramente instrumentales respecto a la esfera
pública, cuya única función es garantizarle
seguridad a los
individuos -que pasan a entenderse así mismos como
átomos sociales oscureciendo los vínculos de
solidaridad entre ellos (Gamio, 1999, 150-152). La democracia es
un sistema de decisión colectiva en un doble sentido: las
decisiones recaen sobre todos y, en cierto grado, se toman con la
participación de todos en ciertas condiciones de igualdad.
Hay algún tipo de control popular sobre los procesos de
toma de
decisiones, control que se realiza desde alguna forma de
igualdad de derechos.

El individuo en la democracia comunitarista -si podemos
hablar así- encuentra espacios de participación
social o comunitaria, es decir, se une a la búsqueda del
bien común. En la democracia comunitarista prima el bien
de la mayoría o mejor el bien de toda la comunidad,
promoviéndose la participación de todos sus
miembros. Es un gobierno representativo, todos participan a
través de la representación, los ciudadanos se
sienten identificados y formando parte de su sociedad. Sin
embargo uno de los peligros de esta representatividad es la
democracia de "mercado" donde los futuros representantes ofrecen
propuestas a sabiendas de que luego de ser elegidos no
llegarán a realizarlas. Se requiere pues de un fuerte
sentido de comunidad que exija a los gobernantes respetar los
propósitos, necesidades e intereses de los
gobernados.

Para que una democracia sea realmente tal se requiere
que sea coherente con sus convicciones democráticas. Este
tipo de democracia toma en cuenta la realidad (cultural) de los
grupos y de
las comunidades constitutivamente configuradas. Esta democracia,
como modo de vida, supone un sentido de pertenencia a la
comunidad política que, como hemos señalado, no
encontramos en el modelo liberal. Lo que queda claro en este
modelo de democracia –comunitarista- es que si la vida
democrática constituye la opción política
que queremos defender, ella no puede ser entendida ni ejercitada
al margen de los lazos comunitarios. En esta perspectiva toda
sociedad se articula necesariamente en base a una determinada
idea de bien común que se comparte con los miembros de esa
sociedad. Estamos pues, ante dos interpretaciones rivales acerca
de lo que significa vivir en una sociedad democrática. Una
que concibe la racionalidad democrática desde un sistema
de derechos orientado a garantizar el desarrollo de los proyectos
de vida individual, como manera de preservar la autonomía
de las personas, las instituciones políticas y las
distintas esferas de vida privada a partir de un sistema
procedimental-legalista. Otra que entiende la vida social a
partir de la mutua pertenencia a una comunidad ética,
modelo que encuentra su núcleo argumentativo en la
noción de ciudadanía, vale decir en el ejercicio de
las virtudes cívicas. Estas dos corrientes de pensamiento
discuten si la ética cívica debe centrarse en la
justicia o si más bien debe proponer una manera buena de
vivir o de ser feliz.

3.7. La virtud cívica, espina dorsal de la
democracia

La actitud y el
comportamiento de los ciudadanos son de suma importancia para el
bienestar y prosperidad de una sociedad, puesto que sin un
compromiso y participación de los ciudadanos no
podrían sostenerse las instituciones públicas. Las
teorías políticas han propuesto dos instrumentos
básicos para garantizar la estabilidad y el orden de las
instituciones políticas: el recurso de las buenas
instituciones (y a sus normas) y de la
virtud cívica. La buena disposición de los
ciudadanos a tomar parte activa en los asuntos públicos y
mantener ciertas actitudes y conductas en el espacio
público. Las políticas sociales como, por ejemplo,
el cuidado del medio
ambiente, la defensa de los derechos individuales (laborales)
no podrían desarrollarse sin la colaboración activa
de los ciudadanos, o la corrupción social sería
difícilmente inevitable sin una ciudadanía
vigilante. Frente a los abusos de poder de los gobernantes lo que
causa indignación social no se encuentra ni en el
egoísmo ni en el altruismo sino en una suerte de
identificación patriótica.

El patriotismo es una identificación
común, una lealtad común con una comunidad
histórica particular fundada en determinados valores. El
patriotismo no ha sido sólo un importante baluarte de la
libertad en el pasado, sino que seguirá siéndolo de
forma insustituible en el futuro.[74] El
patriotismo, es una de las virtudes cívicas fundamentales
para una vida social sana, desde el punto de vista
democrático. Ser patriota significa sentirse reconocido en
la historia de la nación
y en sus ideas, en los valores que gestaron esa historia, en el
desarrollo de una cierta sensibilidad constitucional. Implica
sentirse vinculado con quienes vivieron antes que nosotros y con
los que vendrán. Sentirse responsable del vínculo
ético conlleva actuar políticamente con otros a fin
de preservar las instituciones en pro del bien común. Lo
que se exige a los ciudadanos como miembros de una comunidad
política es que respeten ciertos mínimos de
justicia, sin embargo no se les puede exigir que se adhieran a
una determinada cultura, religión o ideología. Es
decir se les puede demandar que sean justos, pero no que sean
buenos o felices de la misma manera que los otros, pues eso
depende de su libertad y conciencia; por eso no cabe exigir a un
político que se comporte conforme a nuestra
concepción de la vida buena, pero sí que
actúe de acuerdo con la ética
cívica.

La ética cívica es fundamentalmente una
ética de la justicia, esto no significa que las
éticas de máximos no tengan nada que ver con la
ética cívica, sino más bien son el terreno
en el que se enraízan, le da solidez y la alimentando en
contenidos. Es importante institucionalizar los contenidos
fundamentales de la ética cívica por ejemplo los
derechos humanos mediante leyes y normas
que los garanticen y establezcan mecanismos de control. Del mismo
modo deben existir normas que favorezcan la participación,
la función pública y establezcan formas de control
del uso de los fondos públicos y de rendición de
cuentas. Pero las
leyes y normas no bastan, se requiere las convicciones
éticas personales y grupales, para no caer en el
vacío y en el incumplimiento de las leyes. La ética
cívica no se reduce a una ética estatal, es la
ética de los ciudadanos, ellos le dan fuerza y vigencia
real; son las personas que buscan realizarse y dar sentido a sus
vidas, es decir, asumen una ética de máximos que
inspiran su conducta por convicción, no por control
externo. Se necesitan mecanismos de control y de sanción,
normas y reglas, pero se requiere sobre todo la responsabilidad
de los ciudadanos, un cambio de mentalidad, forjar una nueva
cultura de respeto a la ley y a los derechos de los demás,
para ello es fundamental el aporte de las éticas de
máximos.

La democracia exige la ciudadanía como la
ciudadanía exige la democracia, ambas son realidades y
conceptos interdependientes: no es posible una democracia
auténtica sin una ciudadanía plenamente asumida; a
su vez la ciudadanía reclama la democracia y no puede
conformarse con menos que una democracia real, aunque sea
imperfecta. La educación
cívico política se completa con la educación moral,
puesto que el ciudadano no nace, se hace. Se comprueba así
una cierta interdependencia: la educación moral implica
madurez cívica y personal, y ésta a su vez, no es
posible sin la maduración del juicio y de la conducta
moral. Además la ciudadanía como la democracia
implican el respeto mutuo a los derechos humanos fundamentales de
la personas. No hay ciudadanía ni democracia sin respeto y
promoción a los derechos humanos. El
patriotismo es una virtud compatible con el espíritu
liberal y que una comunidad política libre no
podría sobrevivir sin él. El patriotismo
está más o menos entre la amistad o el
sentimiento familiar por un lado y la dedicación altruista
por otro. Si los ciudadanos no están dispuestos a ejercer
sus derechos políticos entonces los gobernantes de turno
pueden erigirse en déspotas -blandos o menos blandos- y
vulnerar las libertades ciudadanas. En cambio donde hay sentido
de ciudadanía en una sociedad civil sólida los
individuos pueden generar mecanismos de presión
política que logren preservar el sistema
democrático y la observancia de los derechos.

Consideramos que los ciudadanos no son sólo
destinatarios de la ley y del sistema de derechos sino son
también sus autores. El ejercicio de ciudadanía en
una sociedad es un derecho de todo ciudadano y una
dimensión pública de la autonomía que el
individualismo liberal no considera. Por tanto para la
consecución de un auténtico sentido de democracia
se requiere una auténtica educación en valores
cívicos. La democracia se logrará en la medida que
cada uno de los ciudadanos se comprometa personalmente a asumir
un estilo de vida social donde se respetan las normas de
convivencia cívica y se practiquen los valores
patrióticos. Sugerimos una consideración del
programa republicano clásico como una concepción
articuladora en la que se reconozca un lugar a la
dimensión comunitaria de bienes y valores que inducen
formas también comunales de identidad (el patriotismo).
También desde el campo liberal del debate se ha reconocido
la necesidad de integrar la perspectiva comunitaria en el
entramado de la consideración de los derechos
individuales. Si la vida de una comunidad se limita a las
decisiones políticas formales, si el éxito
crítico de una comunidad depende del éxito o del
fracaso de sus decisiones legislativas, ejecutivas y judiciales,
podemos entonces aceptar la primacía ética de la
vida de la comunidad sin abandonar o comprometer con ello la
tolerancia
liberal y la neutralidad respecto a cual sea la viva
buena.[75] Resulta indispensable una
formación ciudadana y patriótica en valores
cívicos para lograr una democracia participativa,
comprometida e identificada con su sociedad.