Comunidad e identidad (página 4)

Capitulo 4

La comunidad en la
diversidad cultural

Presentamos las líneas centrales del
comunitarismo y del valor de la
comunidad en
la configuración de nuestra identidad
personal y
colectiva. Reflexionamos sobre el multiculturalismo, la política de la
diferencia y los lazos comunitarios en la sociedad
moderna. Consideramos que existen grupos en
nuestras sociedades con
valores
culturales propios, con los que se sienten identificados y que
además son trasmisores de sus propios valores culturales.
Nos declaramos a favor de la defensa de la diversidad cultural y
la tolerancia de las
minorías con sus identidades culturales. El Estado
tiene el deber y la obligación de respetar las
minorías culturales, sus costumbres, tradiciones y valores
culturales; y más todavía cuando se trata de
proteger su propia vida en vez de entregarlos al capitalismo
salvaje.

4.1. Movimiento
comunitarista

El término "comunitarismo" fue concebido como una
marca para las
críticas filosóficas al liberalismo
que comenzaron a dominar la teoría
política de los Estados Unidos
durante la década de los ochenta. En particular los
trabajos de Benjamín Barber (democracia
participativa), Michael Sandel (ontología de la comunidad), Alasdair
MacIntyre (filosofía de la virtud), Charles Taylor (antropología hermenéutica) y Michael Walzer
(teoría particularista de la justicia) y
los trabajos sociológicos de Robert Bellah y William
Sullivan (bases republicanas de Estados Unidos). Fueron los que
rápidamente recibieron ese título que se
convirtió en la marca de uno de los polémicos
debates entre John Rawls y sus
opositores.[76]

En este movimiento podemos distinguir como tres
tendencias: i) un ala conservadora –que acentúa las
ideas de comunidad y tradición- liderada por los
neoaristotélicos como MacIntyre; ii) un ala propiamente
comunitarista, que critica la excesiva estrechez de las teorías
liberales de la justicia para reclamar una ampliación del
ámbito de la ética a
las concepciones del bien y de la solicitud (la responsabilidad), ala representada por Sandel,
Bellah y Williams; iii) un ala más progresista – interna a
los supuestos modernos de autonomía, libertad e
igualdad, que
busca una reconducción del proyecto moderno-
de inspiración neohegeliana, capitaneada por Taylor y
Walzer, autores que mantienen los ideales universalistas de la
ética moderna, aunque critican la simplificación,
la abstracción y el formalismo de las teorías
liberales. El comunitarismo tienen sus fuentes en el
neoaristotelismo, en Hegel y su
crítica
a Kant centrada en
la idea de la "eticidad sustancial" o la tradición del
republicanismo cívico.

Como hemos señalado, frente a la
pretensión de imparcialidad de las teorías de la
justicia, los comunitaristas y neoaristotélicos discuten
los supuestos privilegios de esa neutralidad y argumentan que
toda teoría está cultural y contextualmente
determinada. Las críticas comunitaristas apuntan a una
antropología insuficiente en el planteamiento liberal,
afirmando la inevitabilidad de una configuración cultural
de la identidad humana: los autores liberales
presupondrían en su teoría política una
imagen del
hombre
demasiado esquemática, no considerando que hay aspectos
esenciales del ser humano estrechamente vinculados a su vida
comunitaria. Thiebaut señala que el tono
aristotélico y hegelianizante de las críticas al
liberalismo, tanto de las estrictamente aristotélicas como
las más comunitaristas, aparecen bajo el rechazo de formas
de filosofía moral "que se
entienden insuficientes para dar cuenta de la complejidad de la
vida moral concreta por su sesgo estrictamente cognitivo y
racionalista, por su reducción de lo moral a un
único tipo de criterios deontológicos y por su
intento de definir el punto de vista moral desde fuera de la
perspectiva participante de primera persona".[77] El comunitarismo como
el neoaristotelismo no pueden concebir al sujeto al margen de sus
roles sociales y políticos, sostendrán que somos el
conjunto de los vínculos que nos constituyen como
individuos. Frente a Rawls, que argüía kantianamente
en oposición a las éticas teleológicas y su
articulación de lo justo y lo bueno que el yo es previo a
los fines que afirma; incluso un fin dominante ha se de elegido
entre numerosas posibilidades. los filósofos comunitaristas, por el contrario,
propondrán que nos definimos teleológicamente por
nuestros fines y que pensarnos como algo previo a ellos es un
peligroso error –basado en la concepción liberal del
yo como entidad que elige valores y que no se identifica con
ellos. Argumentan filosóficamente que ninguna
teoría de lo justo puede coherentemente articularse al
margen de una teoría del bien y que consiguientemente no
cabe definición de la identidad moral de los sujetos al
margen de sus contenidos y fines valorativos".

El profesor
Giusti considera que el comunitarismo se inspira en una
concepción sustancialista de la ética en la que el
eje conceptual es la visión común de la vida buena
o la felicidad. Frente al liberalismo que se apoya en una
visión contractualista, procedimental y
deontológica de la ética, el comunitarismo
está asociado a una concepción de la moral donde
lo más importante es definir el sentido de la vida,
explicar de qué manera podemos llegar a ser felices y
vivir mejor. Para Giusti el comunitarismo es un movimiento de
filósofos que aún proviniendo de contextos intelectuales
desligados entre sí, "han coincidido en formular una misma
crítica al liberalismo, denunciando principalmente los
efectos de desintegración social y de encubrimiento
ideológico que la concepción liberal habría
producido en la sociedad norteamericana actual". Giusti
señala tres grupos de críticas de los
comunitaristas a las teorías liberales: el primero va en
la perspectiva del formalismo moral del liberalismo, el
proyecto liberal es formalista no sólo porque concibe a
los sujetos como entidades dialogantes in abstracto,
sino porque evita deliberadamente pronunciarse sobre los asuntos
concernientes a la valoración de la vida.

El segundo crítica el olvido de la raigambre
comunitaria de los individuos, el comunitarismo nos dice
cuál es ese sujeto enraizado del que el individualismo
hace abstracción y cuál es esa comunidad real de
creencias que el formalismo ignora. Lo que encontramos no son
individuos aislados con capacidad de elegir en principio
cualquier cosa, sino miembros de colectividades que de hecho han
elegido ya valores o fines comunes, es decir que comparten en su
vida cotidiana e institucional, un sistema
específico de normas morales.
Se trata de una comprensión teleológica de la vida
moral, en la que el sistema de fines está esencialmente
ligado al sistema de reglas de acción,
de modo que los individuos saben no sólo que deben actuar
moralmente sino saben además qué hacer. Una tercera
crítica apunta al problema de la motivación
moral de los individuos, es decir por qué
éstos pueden sentirse interpelados u obligados a
comprometerse en la realización de un bien común.
Problema que pone en aprietos a los teóricos liberales,
pues si como ellos suponen, los individuos son libres en la
medida en que tienen la capacidad de decidir en forma
autónoma y arbitraria a qué valores o fines otorgan
su adhesión, no parece luego posible hallar una
explicación convincente del por qué estos mismos
individuos habrían de sentirse motivados a defender una
causa común[78](1999a, 209
-212).

4.2. El multiculturalismo, la política de la
diferencia y el papel de las minorías

Una de las consecuencias que está dejando
la
globalización es la exclusión sociocultural y
la pobreza.
Globalización entendida como el proceso
mediante el cual los individuos o los grupos son total o
parcialmente segregados de participación en la sociedad en
la que viven. Esta exclusión
social como la pobreza
está condicionada por la dinámica económica mundial y las
estructuras
socioeconómicas y políticas
de cada país. Una expresión viva y doliente de la
exclusión es la pobreza y el no reconocimiento de la
identidad de los grupos culturales menores, el excluido
sencillamente no existe, está fuera. La
globalización que se apoya exclusivamente en las fuerzas
del mercado,
profundiza el debilitamiento del poder de los
sindicatos
nacionales e internacionales y termina excluyéndolos. La
globalización que se plasma en el neoliberalismo
y la economía de mercado, otorga primacía
absoluta a los derechos individuales frente
al reconocimiento de los derechos de grupo; destaca
el ideal de autonomía personal sobre los objetivos
comunes, presuponiendo que los individuos son anteriores a
cualquier sociedad o cultura.

Taylor hace ver la demanda del
reconocimiento social de la identidad cultural propia de las
personas, pueblos y sus culturas. Si la identidad se construye
dialógicamente entonces el reconocimiento público
de nuestra identidad requiere una política que dé
margen para deliberar públicamente acerca de los elementos
que definen dicha identidad. El multiculturalismo exige reconocer
la existencia de la multiplicidad de identidades, culturas y
grupos (mujeres, migrantes, etnias, etc.) con sus valores y
costumbres propias. Se trata de que todos reconozcamos el igual
valor de las diferentes culturas, que no sólo las dejemos
sobrevivir, sino que reconozcamos su valor
(exigencia).

El multiculturalismo es la base de un intercambio entre
culturas diferentes y entre contenidos múltiples dentro de
cada una de ellas. Frente a la política de los
nacionalismos, nuestro autor promueve una política de la
tolerancia cultural. Pero también apoya un modelo de
liberalismo que permita que los objetivos de un grupo cultural
particular reciban el apoyo colectivo del gobierno en
nombre de la supervivencia cultural. Las culturas humanas son
como formas de vida, que poseen un valor intrínseco al
margen de cualquier cultura. Taylor propone una nueva actitud moral
que incluya la consideración a todas las culturas y se
atienda a sus derechos, se reconozca y respete la identidad
cultural, no se excluya a ninguna cultura por ninguna
condición y se reconozca el papel de las minorías.
No debe imponerse una forma de pensar, ni un idioma, ni una
cultura. Las democracias liberales no pueden considerar a la
ciudadanía como una identidad universal
general, porque primero cada persona es única, es un
individuo
creativo y creador de si mismo y las personas también son
"trasmisoras de cultura", y segundo las culturas que trasmiten
difieren de acuerdo con sus identificaciones pasadas y presentes.
Nuestro autor no sugiere la abolición de la
política de la dignidad
igualitaria, más bien procura combinar ésta con las
exigencias propias de la pertenencia..

Las políticas que defienden la supervivencia
buscan activamente crear miembros de la comunidad
asegurándose que las futuras generaciones
continuarán identificándose como tales. El sistema
de derechos debe entenderse desde el punto de vista de los
compromisos de una cultura ética compleja con bienes
compartidos, compromisos que aseguren un trato igualitario entre
las diversas sub-culturas. No es que sea posible o deseable
subordinar los derechos básicos a alguna forma de cultura
nacional "superior" o elegir entre individualismo o
fundamentalismo como fundamento de la vida social.

La sensibilidad de las instituciones
democráticas frente a las diversas culturas sólo
puede garantizarse a través de una lucha política
para que los espacios relativos a la esfera pública y
económica estén siempre abiertos a la
participación de todos los ciudadanos. La posibilidad de
una convivencia en la diversidad cultural pasa por el compromiso
político que garantice la protección social de los
más desfavorecidos: los sin techo, los que viven en
guetos, los sin papeles, los desocupados permanentes, los
abandonados económica y culturalmente, los emigrantes,
todos ellos son resultado del sistema universal capitalista.
Pero, al mismo tiempo, la
globalización, en tanto encarnación del
neoliberalismo económico, ha llevado al aumento de las
desigualdades en el interior de los países desarrollados.
De esta forma la integración socioeconómica y
cultural de los inmigrantes se ve dificultada,
perfilándose un escenario con muchas sombras para la
convivencia multicultural y la justicia social.

La tolerancia es otra de las virtudes por las que
apuesta de la democracia comunitarista y que se hace necesaria
frente al fenómeno de la globalización. La
tolerancia ha sido vista de dos modos: una tolerancia negativa
que consistiría en aceptar con resignación la
diferencia (convivencia resignada) y otro tipo de tolerancia
vendría a ser la tolerancia positiva aquella abierta al
diálogo
entre culturas en pie de igualdad. Habría que pasar de la
tolerancia negativa a la tolerancia positiva. La primera
visión de tolerancia nos previene de uno de los
adversarios de las democracias liberales: el fundamentalismo.
Pero no puede revelarnos a su segundo enemigo: la indiferencia.
El efecto de la intolerancia, el fundamentalismo, concibe un solo
camino legítimo hacia el cumplimiento de la vida buena,
pero también el exceso de tolerancia, aquella actitud que
admite toda clase de
diferencias tiene también sus peligros. Es en el ejercicio
del diálogo donde podemos aspirar a regular nuestros
conflictos en
lugar de intentar eliminarlos a través de la violencia. En
esta línea de reflexión, tolerante es aquel que
está dispuesto a exponer sus convicciones en el libre
encuentro de argumentos y creencias ético-espirituales.
Una sociedad realmente inclusiva no puede considerar como
interlocutor político a quien rechaza sin más las
reglas de juego que
permiten el intercambio comunicativo. La suscripción de
estas reglas elementales constituye la premisa básica de
una convivencia social razonable.[79]

Apostamos por la defensa de la identidad de las diversas
culturas a la vez que demanda la tolerancia de las
minorías, la necesidad de concebir el funcionamiento de
las sociedades como un sistema de cooperación en el cual
los vínculos de todo tipo entre los individuos son tales
que dichos individuos están integrados en el cuerpo social
de maneras diversas. Con la política de la
diferencia se nos pide que reconozcamos la identidad
única de un individuo o grupo, por el hecho de que sea
diferente de todos los demás. Está de parte de la
defensa cultural de los derechos individuales y de grupo,
consideramos que debe respetarse la identidad cultural de los
grupos menores y de los individuos poseedores y trasmisores de
cultura. El reencuentro con las comunidades va en el sentido de
que el proyecto popular parte del reconocimiento de la diferencia
y reivindica el poder del pueblo o comunidad. En los Estados
multiculturales, constituidos por una diversidad de
nacionalidades y etnias, el multiculturalismo supone el
reconocimiento de la diversidad de culturas y la capacidad de
autogobierno de cada una de ellas. Nuestra política
podría ser la de recuperar los valores de
la comunidad; en lugar de combatirlos, fomentarlos, aprender de
ellos en los pueblos en que aún existen.

Pero a la vez, procurar la transformación de las
comunidades tradicionales para que incorporen libremente a sus
valores, los de la asociación para la libertad: respeto a los
derechos individuales, igualdad y libertad para todos en el marco
de la fraternidad. Los pactos de autonomía serían
la garantía de incorporar a los usos y costumbres de las
comunidades existentes, la plena realización de la
igualdad y la libertad de los individuos, sobre todo en los
países en vías de desarrollo,
donde la vida comunitaria ya se ha perdido en la mayoría
de su territorio. La política democrática se
dirigiría entonces a reproducir espacios locales de
encuentro, donde por ejemplo, en una comunidad pudiera surgir de
nuevo los comités de barrio, secciones sindicales, gremios
profesionales asociaciones múltiples, consejos obreros en
los lugares de trabajo. El
fin último, alcanzable en el largo plazo, sería la
reducción del Estado–nación
a un lugar de comunicación y de coordinación de los espacios de poder
locales. De esta manera nuestro autor se inscribe en las filas de
los defensores de la política del multiculturalismo, es
decir, de la tolerancia por la diversidad cultural. El
lliberalismo político de la neutralidad centrado en el
aspecto procedimental y universal es "ciego a las diferencias".
Este liberalismo no sólo es "ciego a las diferencias" que
presentan los múltiples grupos que conforman la sociedad
sino también es ciego frente a las articulaciones de
valor a través de los cuales los ciudadanos se comprometen
con la comunidad política a la que pertenecen para hacer
efectivas sus libertades.[80]

4.3. Lazos comunitarios en la sociedad
moderna

La idea general del comunitarismo pos-moderno es que la
existencia de los seres humanos depende de comunidades
éticamente integradas y que el proceso de
modernización de las sociedades postindustriales destruye
los lazos comunitarios poniendo en peligro las formas
tradicionales de la vida social. El ideal es una comunidad en la
cual los miembros se relacionen entre sí, no a
través de relaciones jurídicas, sino mediante
orientaciones y valoraciones éticas comunes. Una sociedad
que quiera fundarse en individuos que se encuentran aislados unos
de otros, atomizados y que sólo persiguen sus propios
intereses socava sus propios fundamentos. La concepción
liberal que en su momento tuvo consecuencias liberadoras frente
al viejo orden jerárquico medieval desactiva en la
actualidad toda forma de compromiso ciudadano y desalienta el
desarrollo de la virtud ciudadana. Fondevila
señalará que es imposible pensar a los hombres
fuera del marco de sus comunidades en las que se encarnan,
éstas tienen una función
esencial en la formación de sus identidades. El "yo", la
identidad moral se configura necesariamente en el marco de
pertenencia a una comunidad.[81] La
sustitución de una "política de derechos" por una
política del bien común del comunitarismo pretende
reemplazar una concepción jurídica basada en los
derechos individuales por otra cuya finalidad es la
realización de la vida buena. Sandel señalaba en su
momento que necesitamos una teoría que conciba la
noción de comunidad abarcando no sólo al objeto
sino al sujeto de la
motivación, y según la cual la comunidad no sea
sólo un sentimiento, sino un modo de
autocomprensión que sea constitutivo de la identidad de
los sujetos.

Valoramos y apostamos por la recuperación de una
moral comunitaria que nos permita hacer nuestras vidas más
fructíferas y mejor compartidas. El individualismo moderno
parece estar fracasando no sólo porque destruyen nuestros
lazos comunitarios sino porque nos deshumaniza y nos lleva a un
mundo sin rumbo. Por ello consideramos relevante re-valorar el
sentido de la comunidad que nos permita vivir más unidos
en la diversidad y afrontar en común nuestros problemas.
Desde la perspectiva de la construcción social de la identidad es
claro que el reconocimiento social es una "necesidad humana
vital", que puede ser o no satisfecha de acuerdo con el
tratamiento que demos a los individuos. Y como señala
Thiebaut sólo podremos encontrar remedio al individualismo
pos-moderno en la noción de comunidad, en la
recuperación del nexo que vincula la reflexión
presente con el pasado, es decir, en la idea de una
tradición intelectual que oriente la reflexión
presente a un catálogo de cuestiones y de maneras de hacer
de probada solvencia histórica y que, sobre todo, que
oriente de nuevo al hogar al sujeto que había perdido
amarras y sentido tras la revolución
industrial y liberal. Las sociedades democráticas
actuales requieren de un sentimiento fuerte de comunidad que en
el caso de la conciencia
política moderna, implica asumir compromisos concretos con
la defensa de los derechos individuales de las personas.
Solamente en los contenidos sustanciales de la comunidad las
personas encuentran la matriz
ética de su identidad y la fuente de sus compromisos con
el futuro.

Conclusiones

El análisis de la sociedad moderna ha tenido
por objeto reflexionar sobre la necesidad de recuperar las
fuentes olvidadas de la moral, unas fuentes que la
filosofía moderna no ha comprendido adecuadamente. Comos
señalan los filósofos, la filosofía moral y
política de la modernidad nos
han alejado tanto de nuestra estofa moral que hemos quedado
ciegos, incapaces de explicarnos quienes somos y de resolver los
problemas que de hecho tenemos.

Proponemos una revisión del estado de la
ética moderna y una ponderación de sus límites y
obstáculos. Consideramos que nuestras fuentes morales
deben ser revisadas pues, todo acto, toda valoración
cualitativa, por el que articulamos y definimos nuestra
identidad, deben ser interpretados en el contexto de unos
marcos valorativos irrenunciables, por tanto existe la
necesidad de realizar una ontología moral. El hombre es
un animal político porque sólo a través de
la sociedad constituye su propia identidad como ser libre,
separado y autónomo. En presencia de una comunidad el ser
humano adquiere y orienta su identidad moral. Todo individuo
llega a ser tal y desarrolla plenamente su naturaleza
humana en una comunidad. Nuestra obra se ha inspirado en la
filosofía aristotélica del hombre como ser social y
hegeliana de la conciencia reflexiva racional en su apertura al
otro, en cuanto que Hegel considera que sólo existe un
sujeto o una conciencia frente a otro sujeto u otra conciencia.
También consideramos relevantes ciertos valores que nos
ofrece la modernidad como la autonomía, la dignidad y la
libertad kantianas, en las que el individuo moderno ha
constituido su identidad. El ideal moderno de
autenticidad por el que el hombre busca ser fiel a su
propia identidad como ser único e irrepetible, ha
desembocado en un individualismo fuertemente egoísta que
pretende renunciar a la riqueza de los valores comunitarios, a
los marcos valorativos y a los lenguajes en los que articulamos
nuestra identidad. En la modernidad la fuente de la identidad
moral ya no es Dios o el bien sino la misma interioridad humana:
el hombre debe buscar su identidad en sí mismo, en su
propio modo de ser. La autenticidad permitiría ser fiel a
una manera original de ser humano que es sólo
mía y que procede de mi voz interior. Ser fiel a
sí mismo, a la propia originalidad, que es algo que
sólo yo puedo articular y descubrir; y al articularla
también estoy definiéndome a mí mismo. Es
importante advertir los peligros atomistas del ideal moderno de
autenticidad que fragmentan nuestra vida comunitaria. El
verdadero ideal de autencidad es aquel que reconoce la
relación contextual de los individuos, pues la identidad
humana en parte está definida por el
reconocimiento como necesidad humana vital. La identidad
humana se articula a través del lenguaje, el
hombre como animal de lenguaje se
autointerpreta dialógicamente en una comunidad lingüística que hace posible los
lenguajes. Somos por naturaleza
seres dialógicos y nos ejercitamos dialógicamente.
Las ciencias del
hombre han de ser interpretativas puesto que el hombre es un ser
que se autointerpreta de manera dialógica. Todo lenguaje
va cargado de ponderaciones valorativas, de contenidos
significativos que permite entendernos unos con otros. Hoy a
pesar del enorme despliegue y desarrollo de los medios de
comunicación nos entendemos menos, no hemos
aprendido a comunicarnos honestamente en el ser, sentir y
pensar. Considera que el lenguaje no
puede ser privado, como pretende la filosofía
moderna, sino que tiene un carácter social, nos entendemos en un
lenguaje en cuanto que los significados no son sólo para
mí y ni sólo para ti sino son para
nosotros. La identidad humana se define
teleológicamente en relación con unos
bienes determinados que son además comunes. Los
actos humanos tienden hacia un fin, la acción humana es
propositiva e intencional, ello le permite afirmar una
ética sustantiva de la vida frente a la ética
procedimental de las teorías liberales. La acción
humana es siempre intencional e intencionada, por tanto el bien
será consecuencia de una elección humana inevitable
en un planteamiento ético racional.

Queremos destacar la relación intrínseca
entre el ser humano y el bien. Configuramos o definimos nuestra
identidad en orientación a ciertos bienes valorados
cualitativamente en unos horizontes de sentido. Como seres
religiosos Dios debe ser nuestro supremo bien y hacia Él
orientar nuestras vidas. Consideramos que el bien es fuente de
identidad moral en la constitución de nuestra identidad.
Afirmamos que es imposible sostenernos sin una cierta
orientación al bien, por el hecho de que cada uno de
nosotros esencialmente "somos", nos definimos por el lugar en que
nos situamos con relación al bien. El hombre como ser
social sólo viviendo en sociedad desarrolla sus
capacidades característicamente humanas –su
racionalidad, su carácter de agente moral y su
autonomía. La comunidad, tiene un lugar
relevante e ineludible en la configuración de
nuestra identidad humana. Solamente existe un yo entre otros yos,
no existe un yo en solitario. El yo (mi identidad) no es un
objeto sino un ser humano entre otros humanos que se reconocen
mutuamente como tales. De modo que indagar acerca de la identidad
humana nos permite explorar los espacios comunes de
interlocución, de prácticas sociales y
orientación hacia ciertos bienes compartidos. Consideramos
que el espíritu humano encarnado es un ser humano entre
otros humanos en la relación y, a través del
lenguaje se llega a la intimidad más profunda de cada
miembro de la comunidad. Nuestra tesis es que
la identidad personal requiere de una matriz social, la identidad
humana sólo puede ser configurada a través del
reconocimiento social, de la interacción dialógica con los otros.
Nuestra filosofía no consiste exclusivamente en una
crítica y análisis del liberalismo, nuestra
propuesta va más allá de los presupuestos
liberales, busca un fundamento sólido para una
concepción liberal del hombre en el sentido más
radical: una filosofía del hombre como ser libre,
postulamos con Taylor una antropología de la libertad
situada. El ser humano desarrolla su libertad perteneciendo a una
comunidad dentro de unos marcos valorativos. Proponemos una
libertad en sentido positivo, la libertad entendida como la
capacidad efectiva para obrar conforme a las propias
valoraciones y convicciones. La elección para ser un
ejercicio efectivo de la libertad ha de consistir en la capacidad
para hacer discriminaciones sobre un trasfondo de sentido. El
hecho de hacer lo que quiero, en el sentido de seguir mis deseos
más fuertes, no es condición suficiente para
establecer que soy libre. El ejercicio de la libertad es
importante porque somos seres con propósitos y la libertad
se funda en la capacidad del sujeto para reflexionar sobre sus
propios deseos, para orientar su vida hacia los fines que se
propone en un contexto dado. Frente a la neutralidad del estado
liberal respecto a la vida buena, tenemos de concluir que el
liberalismo moderno no sólo es "ciego" a las diferencias
que representan los múltiples grupos que conforman la
sociedad sino también es "ciego" frente a las
articulaciones de valor a través de los cuales los
ciudadanos se comprometen con la comunidad a la que
pertenecen para hacer efectivas sus libertades. Estamos a favor
de una lectura
sustancialista de sociedad política por la vida buena,
comprometida con ciertos bienes vitales (el pluralismo, la
justicia, la lealtad comunitaria, patriótica) y ciertas
fuentes morales que la visión atomista ha opacado (el
humanismo
cívico, el patriotismo).

El Estado no debe ser neutral ante el capitalismo
salvaje debe tomar partido por la defensa y bienestar de la vida
y derechos de sus ciudadanos. Es preciso, en ocasiones, darle
prioridad a los bienes culturales-nacionales, puesto que tales
bienes constituyen la materia y los
lenguajes en los que se forja la identidad. La democracia liberal
moderna no ha diseñados proyectos comunes
poniendo en cuestión la libertad de los ciudadanos, sin
embargo queremos mostrar en suma que podemos ser a la vez
"sustancialista" (en lo que respecta al carácter de la
racionalidad práctica) y "liberal" a la vez (en aquello
que atañe más bien a las consideraciones
propiamente éticas como la defensa de las libertades y los
derechos de los individuos).

Defendemos los derechos e identidad de las
múltiples culturas, ya que nuestros pueblos son
trasmisores de una identidad cultural, de unos lenguajes, de unos
modos de vida particulares que resultan siendo excluidos por los
modelos
liberales (globalización, neoliberalismo). Postulamos una
política de respeto por las diferencias, y una tolerancia
por las minorías. Considera relevante la
consideración de la virtud cívica de los ciudadanos
para el ejercicio de la democracia moderna, señala que el
patriotismo es una virtud compatible con el espíritu
liberal y que una comunidad política libre no
podría sobrevivir sin ella. Si los ciudadanos no
están dispuestos a ejercer sus derechos políticos
entonces los gobernantes de turno pueden erigirse en
déspotas -blandos o menos blandos- y vulnerar las
libertades ciudadanas. Sólo en una sociedad civil
sólida donde hay sentido de ciudadanía los
individuos pueden generar mecanismos de presión
política que logren preservar el sistema
democrático y la observancia de los derechos.

Nos inscribimos en una posición comunitarista,
frente a los filósofos liberales que han destacado la
preeminencia de la justicia procedimental, los derechos
individuales y la neutralidad del estado sobre la
concepción del bien, apunta a una ética nuevamente
sustantiva subrayando la necesidad de la participación en
la vida pública. Nos ubicamos en un contexto de
crítica progresista ante la falta de radicalidad de los
programas
éticos y políticas liberales, está a favor
de algunos ideales que han sido encarnados históricamente
por los liberales, como la libertad, la tolerancia, la dignidad.
Piensa que no se puede volver a la premodernidad, pues las muchas
modernidades no tendrían camino de retorno.

Nuestra intención ha sido advertir algunas de las
incoherencias del liberalismo moderno, entre las que destaca su
visión parcial de la naturaleza humana y el malestar
generado por una ética de la inarticulación.
Proponemos un liberalismo no individualista que reconozca el
papel de la comunidad (de los demás), con la autenticidad
personal como ideal moral, subrayando la necesidad de horizontes
culturales. En la sociedad moderna el individuo es un sujeto
abstracto, sujeto de derechos, fuertemente egoísta,
considerado en cuanto capaz de autonomía. El individuo
sólo es libre y se realiza plenamente perteneciendo a una
comunidad configuradora de identidad. Necesitamos de un sentido
fuerte de comunidad al tiempo que necesitamos de las
nociones de dignidad, autonomía, de tolerancia y libertad
que nos ofrece la modernidad. Concluyo esta obra expresando la
necesidad apremiante de promover lazos fuertes de comunidad -en
nuestras instituciones y sociedad- donde se valoren las
diferencias personales y culturales. Nuestra vida y nuestros
actos morales sólo alcanzan sentido en el compartir
nuestra forma de ser, de sentir y pensar. Ojalá aprendamos
a compartir nuestras vidas de manera sabia y prudente mostrando
lazos fuertes de identidad y lealtad a nuestras
comunidades.

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Autor:

Leonardo Ramos

Lima- Perú 2009

Fotografía

Leonardo Ramos Lalupú, nació en Piura el
1ero de julio de 1970, se formó en el Instituto superior
de Estudios Teológicos Juan XIII, obtuvo la licencia en
Educación
en Ciencias Históricos Sociales y Filosofía por la
Universidad Particular Inca Garcilaso de la Vega y Licenciado en
Religión
por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Magíster
en Filosofía por la Universidad Mayor de San Marcos.
Actualmente está preparando la tesis para la Licencia en
teología en la Facultad de teología Pontificia y
Civil de Lima. Docente en educación media y superior. La
presente obra identidad y comunidad es uno de los
aportes del autor al pensamiento filosófico, considera
fundamental la pertenencia a la comunidad en la que configuramos
nuestra identidad humana. La obra quiere relevar, frente al
individualismo moderno, el sentido fuerte de comunidad en la que
todos tenemos la responsabilidad y obligación moral que
preservarla. El autor quiere hacernos pensar sobre la necesidad
urgente de posponer nuestros intereses personales en favor del
bien y la felicidad de la comunidad. Al mismo tiempo apuesta por
la diversidad cultural y la tolerancia por las minorías
frente al capitalismo salvaje que destruye nuestras
comunidades.

Otros datos:

Primera edición

Lima, agosto de 2009

Editorial

Dirección

e-mail

Impreso en Lima-Perú

Queda prohibida la reproducción total o parcial sin permiso
escrito del autor.

[1] La identidad humana es aquello que
subyace a nuestra condición humana moral-espiritual.
Aquello que nos constituye como seres humanos en
relación.

[2] Consideramos que la identidad moderna se
ha configurado a través de los ideales de la misma
modernidad, ideales como libertad, autonomía y
autorrealización.

[3] La Política, Lib. I, 1253a.

[4] Solamente en el ágora el hombre
realizaba su propia humanidad, actualizando su condición
de ciudadano, en tanto animal político. Practicando la
deliberación pública se cumplía el telos
de la vida humana. Fuera de la polis el ciudadano no
estaría en capacidad de escuchar su propia voz,
sólo en su espacio institucional podía
constituirse como un agente distributivo y deliberativo
competente. Fuera de la comunidad el griego, no podía
reconocerse así mismo como agente en algún
sentido relevante.

[5] Op.cit. I, 1253 b

[6] Idem, Libr. I, 1254a.

[7] La fenomenología del espíritu,
295

[8] Rabade y Arce, 1979, 265-7.

[9] Según Taylor el
conocimiento ordinario humano no se ajusta al
científico porque no parte de datos objetivos sino que
éste implica una elaboración, una
reflexión, una toma de conciencia de sí mismo que
es constituyente y define un modo de ser.

[10] En el libro
primero de la Política Aristóteles señala que el hombre
es el único ser que posee loyos, palabra o razón.
Define al hombre como el único ser que tienen
razón a partir de la cual valora el mundo, por tanto
para Aristóteles esto que es propio del ser humano y
relevante para el desarrollo de las virtudes le permite
deliberar sobre lo significativo en orden a la felicidad (1986,
43. 1253a).

[11] Taylor, La libertad de los modernos,
16.

[12] Ibid, 54.

[13] Taylor, Fuentes del yo, 52.

[14] Thiebaut, Los límites de la
comunidad, 1992, 66

[15] La idea global de Taylor es que
habitamos muchos mundos morales que resuenan y se expresan en
la pluralidad de nuestra subjetividad moral.

[16] Thiebaut, Los límites de la
comunidad, 86.

[17] Taylor, La ética de la
autenticidad, 39-40.

[18] Tocqueville, La democracia en
América, 5.

[19] Taylor, Fuentes del yo, 325.

[20] Gamio, G. Identidad y racionalidad
práctica: reflexiones sobre el pensamiento ético
de Charles Taylor, UPCP, 4-15.

[21] Martínez, ética y
política, 19-20

[22] La justicia liberal es procedimental
porque no centra su atención en la búsqueda de la vida
buena sino en la búsqueda de un criterio normativo
universal y por ende abstracto y neutral respecto de la
distribución de los bienes, busca el
procedimiento
justo equitativo y no el bien.

[23] Teoría de la justicia, 45

[24] Gamio, Racionalidad y conflicto
ético, 39

[25] Giusti, "el comunitarismo,
¿enemigo principal del liberalismo", 31

[26] Identidad y racionalidad
práctica: reflexiones sobre el pensamiento ético
de Charles Taylor, UPCP, 40-44

[27] Taylor, La ética de la
autenticidad, 61

[28] Herder planteó la idea de que
cada uno de nosotros tiene un modo original de ser humano: cada
persona €“dice- tiene su propia medida. Hay cierto
modo de ser humano que es mi modo. He sido llamado a vivir mi
vida de esta manera, y no para imitar la vida de ningún
otro. Si no me soy fiel estoy desviándome de mi vida,
estoy perdiendo de vista lo que es para mí el ser humano
y me estoy desaprovechando.

[29] Taylor, La ética de la
autenticidad, 65.

[30] Taylor, La ética de la
autenticidad, 75-76

[31] Ibid., 77-87.

[32] Occidente moderno formuló el
respeto a la vida en función de derechos, pero a
diferencia de los derechos premodernos, el derecho moderno de
respeto a la vida hace prioritario al sujeto y a su libertad,
no a la ley misma.
Según Taylor el hecho de respetar la
personalidad implica esencialmente, respetar la
autonomía moral de la persona. Según Taylor la
dignidad se refiere al sentido que de nosotros mismos tenemos
como personas merecedoras de respeto.

[33] Taylor, La ética de la
autenticidad, 81.

[34] La fenomenología del
espíritu, 314.

[35] Fuentes del yo, 49.

[36] Thiebaut, Los límites de la
comunidad, 69.

[37] Taylor, Fuentes del yo, 50

[38] El sujeto moral tiene una historia
valorativa en su trasfondo, y cuyo olvido ha provocado no pocas
incomprensiones, como la del liberalismo, de tender a
comprenderlo como un sujeto producto de
vínculos formales y vacíos.

[39] A diferencia de la perspectiva
deontológica donde lo más importante no son los
fines que elegimos sino la capacidad para elegirlos; capacidad
que reside en un "yo" que debe ser anterior a los fines que
elige. La prioridad del yo sobre sus fines significa que el
sujeto es un agente activo, que puede diferenciase de su
entorno y es capaz de elección. Identificar cualquier
conjunto de características con mis intereses,
ambiciones, deseos, implica siempre algún sujeto, un
"yo" detrás de ellos, y la forma de este "yo" debe estar
dada con anterioridad a cualquiera de los fines o atributos que
persigo: antes de que se pueda seleccionar un fin debe existir
un yo que lo haga. Sólo en un universo
desprovisto de telos es posible concebir a un sujeto apartado
de sus propósitos y fines, y anterior a estos. Para
Taylor por el contrario las decisiones y elecciones personales
sólo tendrán sentido si se asume que ellas
requieren unos valores previos al sujeto que decide.

[40] Taylor, Fuentes del yo, 43.

[41] Ibid., 50

[42] A diferencia del liberalismo que otorga
primacía a la justicia antes que al bien, al
procedimiento antes que a los fines. Pues considera que un
sentido de esta prioridad es el "deber" moral que refleja el
imperativo de respetar sobre todo la autonomía del
individuo, de considerar al ser humano como el portador de una
dignidad que está más allá de los roles
que éste asuma y de los fines que pueda perseguir.

[43] Término que se reserva para
posiciones vinculadas a una continuación progresiva, o
reconducción del proyecto moderno (liberales,
socialdemócrata), aunque también existan
posiciones comunitaristas conservadoras.

[44] Llamas, E. 2001, 17.

[45] MacIntyre, Tras la virtud, caps.
14-15

[46] Taylor, Fuentes del yo, 47

[47] Ibid., 43

[48] Ibid.

[49] Ibid., 51-52

[50] El término atomismo se utiliza
para caracterizar las doctrinas del contrato
social donde los individuos constituyen la sociedad para la
realización de fines que son primariamente individuales.
También se aplica a las doctrinas contemporáneas
que vuelven a la teoría del contrato,
aquellas que tratan de defender la prioridad del individuo y
sus derechos sobre la sociedad o presentan una visión
puramente instrumental afirmando la autosuficiencia del
hombre.

[51] Llamas, E. , 2001, 142

[52] Taylor, Hegel y la sociedad moderna,
138

[53] Taylor, Fuentes del yo, 28.

[54] Taylor, La libertad de los modernos,
257-58

[55] Gamio, identidad y racionalidad
práctica: reflexiones sobre el pensamiento ético
de Charles Taylor, UPCP.

[56] Taylor, La libertad de los modernos,
265.

[57] Sandel piensa, por ejemplo, en la
imposibilidad de separar los contenidos de bien a la hora de
comprender las prácticas de justicia en una sociedad. A
diferencia de la deontología que considera que lo justo
es anterior a lo bueno, señalando que primeros somos
individuos distintos y luego escogemos fines.

[58] Llamas, E. 2001, 15-16.

[59] Llamas, E. 2001, 48

[60] Tovar, Cecilia, 2002, 68-71

[61] El liberalismo es la teoría del
gobierno justo que consiste en dos ideas: primero que la
igualdad es un valor central que está conectada con la
legitimidad; un gobierno será legítimo
sólo si trata a las personas con igual interés
de lo contrario no se estará frente a un gobierno
legítimo. Y en segundo lugar tratar a las personas con
igual interés y respeto, lo implica otorgar y proteger
ciertas libertades de las personas. Para el liberalismo la
sociedad compuesta por una pluralidad de individuos donde cada
uno tiene sus propios fines, intereses y concepciones del bien,
está mejor ordenada cuando se gobierna por principios que
no presuponen ninguna concepción particular del
bien.

[62] Los autores liberales pensaban que un
orden social libre y seguro
debía estar sostenido por principios políticos
imparciales, habría de privilegiar los criterios de
justicia por sobre el bien.

[63] Llamas, E. 2001, 15

[64] Los límites de la comunidad,
1992, 180

[65] Gamio, Racionalidad y conflicto
ético, 33

[66] Taylor, Argumentos filosóficos,
245.

[67] Llamas, E. 2001, 138.

[68] Título que se usa más bien
para identificar a los críticos de críticas
antimodernas (MacIntyre por ejemplo).

[69] Taylor, La libertad de los modernos,
26.

[70] Llamas, 2001, 35-36

[71] Carracedo, 2003, 52.

[72] Taylor, Argumentos filosóficos,
230.

[73] Taylor, Fuentes del yo, 237

[74] Carracedo, 2003, 257-262.

[75] Thiebaut, Los límites de la
comunidad, 156

[76] Fondevilla, 2003, 85

[77] Los límites de la comunidad,
36

[78] Giusti, 1999a, 201-208.

[79] Giusti y Tubino, 2007, 52-55.

[80] Taylor, La libertad de los modernos,
235

[81] Fondevila, 2003, 88