Empero, Bauman respalda la idea de que no se vea la
otredad, o a los "extraños", como si, por el sólo
hecho de serlos, entrañen intenciones o formas de pensar
desconocidas, sino que al contrario se acepte la diferencia como
modo de preservar el diálogo, el cual resulta la
única fuente para recuperar la seguridad perdida. El hecho
de aceptar la diferencia implicaría que se dejen de lado
las "tolerancias" o los "respetos" respecto de los contrastes
culturales, al menos tal y como plantea esos conceptos la
corriente multiculturalista. La mencionada corriente, surgida del
ámbito académico estadounidense, no hace más
que ocultar las relaciones de poder subyacentes en los
vínculos internacionales, operando en el sentido de
alentar el multiculturalismo, pero con la idea de no permitir el
diálogo entre naciones, por ejemplo latinoamericanas.
Contrariamente, no se trata de renegar de las diferencias
culturales sino más bien de recuperar las múltiples
identidades, lo que se denomina como "cosmopolitismo".
Por otra parte, como ya se hizo mención, la
identidad no es algo fijo y tampoco existen impedimentos
naturales para que se pueda cambiar de identidad, por tanto,
siguiendo a Monsalve y Hobsbawm (2002), se sostiene que la
identidad es como una "camiseta" que podemos usar y quitar cuando
queramos. Cuestión que, además, depende del
contexto y tiempo histórico en el que vive el sujeto,
puesto que el lugar que ocupo hoy no es el mismo que el de los
demás y tampoco es el mismo que ocuparé
mañana. La identidad por oposición, según el
historiador británico Eric Hobsbwam, es el primer momento
en la identidad, es decir me reconozco como soy porque no soy lo
mismo que el otro, y él, en tanto no es lo mismo que yo,
se diferencia a su vez de mí. Esta idea estaría
asociada con lo que postula Carlos Skliar (2005), para quien la
diferencia estaría primero que la propia identidad. Por
ello, es aquí donde se distingue la diferencia de la
identidad. El proceso de diferenciación sugiere la
presencia de mecanismos de poder que podrían ser
relacionados, por ejemplo, con actos de demarcación de
fronteras ("nosotros" y "ellos"), algo que Reguillo (2002), en la
entrevista que le realizó la Revista Anàlisi,
plantea en términos similares al postular que las culturas
superiores necesitan de otro diferente, a su vez diferenciado,
para responder a la búsqueda de la construcción del
nosotros. Estas separaciones y distinciones, no son meras
diferenciaciones gramaticales, como dice Tomaz Tadeu da Silva
(1999), ni políticamente neutras, sino modos de organizar
individuos, grupos y comunidades, en torno de lo que Skliar
denomina "oposiciones binarias", es decir, la idea del privilegio
de un primer término, al que se le otorga un valor
positivo, en desmedro de un segundo término, al que se le
atribuye un valor negativo. Por tanto, necesitamos del loco, del
extranjero, del anómalo, para resguardar la identidad que
nos autoarrogamos, que nos autootorgamos. De esta manera, se
trazan constantemente nuevas líneas divisorias,
identificando y separando siempre nuevos extraños. Es
precisamente en esa imposibilidad de establecer una
identidad/diferencia inmutable donde habita la importancia de la
productividad política de tales nociones. Volviendo al
tópico que nos ocupa podemos asumir que la mirada hacia el
villero, como si este fuera otro diferente, tiene que ver con el
lugar de procedencia de los villeros lo que pone en juego la
identidad nacional impulsada por el propio Estado. Según
Cravino muchos de ellos son inmigrantes que vinieron del interior
en la etapa en que nuestro país comienza la
industrialización sustitutiva de importaciones. En los
discursos oficiales, destaca Monsalve, se toma como una amenaza
al "ser nacional" la influencia externa, alimentándose
así la discriminación a inmigrantes fronterizos
cuyas expresiones desembocan en violencia, humillación e
intolerancia.
Teniendo en cuenta lo antes mencionado, en
relación con los usos políticos de la identidad y
los estereotipos imperantes, podemos observar que en nombre de la
"recuperación del ser nacional" el autoproclamado "Proceso
de Reorganización Nacional" consideraba que la sociedad
estaba atravesando un caos generado por los elementos disolventes
de la nacionalidad a los que había que erradicar
definitivamente para imponer la paz. En ésta década
los sujetos residentes de las villas habían logrado
convertirse en actores políticos con capacidad de
organización para canalizar a través de ellas sus
demandas de mejoras habitacionales, de salud y educación,
organizaciones tales como el Frente Villero de Liberación
Nacional, el Movimiento villero peronista u organizaciones
dirigidas por sacerdotes tercermundistas como el Padre Mugica,
llevaron adelante tales reivindicaciones traspasando las
fronteras sectoriales, pero para el gobierno militar, los sujetos
de estos barrios eran sospechosos, ya no sólo de ser
"vagos", "pasivos", "marginales voluntarios" sino también
de ser "actores revolucionarios" que atentaban contra el orden
que ellos intentaban imponer por lo tanto, la solución que
encontraron fue la misma que implementaron
sistemáticamente en todo el país, la
desarticulación de las organizaciones a través de
la persecución y desaparición de sus habitantes y
de sus dirigentes, sumando también políticas de
erradicación de las villas con el pretexto de embellecer
la ciudad, de esta manera, demolieron en gran parte las viviendas
instaladas. Con la recuperación de la democracia y la
experiencia organizativa previa, resignificaron sus
organizaciones y volvieron a reclamar la titularidad de las
tierras y mejoras urbanas.
Al respecto de las políticas de la identidad,
Hobsbawm argumenta no estar a favor de ellas por su
carácter sectorial. Considera que esas políticas no
se dirigen a todo el mundo sino sólo a los miembros de un
grupo especifico; "los grupos de identidad sólo tratan de
sí mismos y para sí mismos y nada más entra
en juego" (Hobsbawm, 2001:121), por tanto la izquierda, al unirse
a esos grupos de identidad para tal o cual objetivo especifico,
va perdiendo por un lado; su carácter político
universalista; que reclama y reivindica la igualdad , la
fraternidad y la libertad para el conjunto de todos los seres
humanos, y por otro, el resultado obtenido de esa unidad termina
siendo efímero y lleva a una pronta disolución que
no logra llevar adelante tal universalismo por consiguiente, lo
que propone es cimentar esa unidad en objetivos comunes es decir,
formular principios de intereses comunes que superen las barreras
sectoriales y que sean de alcance global.
El problema de la cuestión villera persiste en la
actualidad y no es un problema menor, ya que es evidente que
continúan siendo estigmatizados. Un ejemplo que es muestra
de ello es también desde el Estado, ya que si bien los
representantes estatales no utilizan el término "villero"
para referirse a los habitantes de estos barrios y utilizan la
categoría de "vecinos de la villa", al momento de elaborar
relevamientos sobre la situación socio-ambiental de las
villas, envían funcionarios disfrazados para realizarlas,
como por ejemplo, han llevado adelante políticas
contradictorias que, por un lado, buscan integrar a los
habitantes de las villa y, a la vez, criminalizan la pobreza
poniendo en las entradas de sus barrios guardias permanentes de
policías y gendarmes, con lo que queda claro que existen
diferentes visiones acerca de los villeros, que pueden ser
imágenes positivas o negativas.
Las organizaciones villeras hicieron posible la
visibilidad de sus habitantes pero su relación con el
Estado se movió entre la negociación y la
confrontación. Los pobladores de las villas, cuentan con
capacidad para demandar individualmente pero con poca capacidad
para demandar socialmente si se tiene presente que sólo
pueden hacerlo a través de sus organizaciones internas,
por tanto su capacidad de presión para imponerse es
débil.
A modo de conclusión, podemos destacar que la
identidad villera, en tanto identidad, puede ser apropiada desde
fuera como desde dentro. Pero, con esto no queremos afirmar que
todas las personas que viven en la villa se sienten
inevitablemente identificadas como villeras, ya que, como antes
se mencionó, las identidades varían de acuerdo a
los contextos y no son fijas. Existen algunos problemas con la
naturalización de los estereotipos sociales, por ejemplo:
hay muchas personas que para pedir algún empleo tienen que
mentir sobre el lugar de residencia por miedo a que no los tomen.
Así, mientras que un sector de la sociedad hace
hincapié en demostrar que no es villero, algunos sujetos
que viven en la villa intentan escapar de la
estigmatización mintiendo en las solicitudes de empleo,
para conseguir una ocupación y para evitar apodos con
connotación peyorativas como "cabecitas negras",
"villeros", "negros villeros", etc.
En otros casos, al contrario, afirman como en el caso de
la cumbia villera que son chorros, que les gusta drogarse en las
esquinas, etc. Pero, en ambos casos, no se trata de una
contestación proveniente de un "otro
antropológico", como diría Reguillo, ni de un
"sujeto convertido en actor de su propia existencia" como
diría Wiviorka, sino de personas que están
aceptando pasivamente lo que se dice de ellos.
Podría decirse que existe contestación en
el caso de los movimientos sociales, que luchan contra la
naturalización de la desigualdad, los estereotipos
sociales y la criminalización de la pobreza. Aunque sigue
siendo central la intervención estatal para redefinir el
carácter positivo de "integración" de los
"villeros" a la sociedad pero, mientras las políticas
sigan siendo de omisión, es posible que persista en el
conjunto de la sociedad una imagen negativa de las personas que
viven en las villas, que los pone como sujetos portadores de
actitudes negativas, olvidando que son seres humanos y por tanto,
sujetos poseedores de derecho.
REFERENCIA
BIBLIOGRÁFICA
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dónde van las ciencias sociales?, en Desacatos,
num.12, otoño 2003, pp. 115-129Monsalve, P., (2007) El concepto de
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2007Hobsbawm, E., (2002) La izquierda y la
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1984Bauman, Z., Cap. 4. Refugiarse en la
caja de Pandora o miedo y seguridad en la ciudad, en Vida
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teorias do curriculo, Autêntica, Editora, Belo
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y adolescencias. Interrogaciones sobre saberes y
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ciudad: mercado e informalidad urbana Universidad Nacional de
General Sarmiento, 2006
Las organizaciones villeras en la Capital Federal entre
1989-1996: Entre la autonomía y el clientelismo.
Posteado el 12 de noviembre de 2007.
Autor:
Yésica Luque
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