Predeterminación divina y
libertad humana
Los dirigentes católicos, de acuerdo con sus
habituales contradicciones "misteriosas", afirman que Dios
predetermina las decisiones y las acciones del hombre, a la
vez que declaran que el hombre es libre y responsable de
tales actos predeterminados por Dios.
La predeterminación divina se defiende en
diversos lugares de la Biblia y es una doctrina oficial de la
teología católica que, a la vez afirma igualmente
el llamado "libre albedrío" humano, consistente en poder
querer tanto lo bueno o como lo malo.
En efecto, a pesar de la evidente contradicción
entre la doctrina de que un mismo acto sea causado a un mismo
tiempo por la omnipotencia divina y por la "libre" voluntad
humana, y a pesar de haber existido teólogos
católicos que han intentado en vano demostrar la
compatibilidad entre ambas doctrinas, los dirigentes
católicos defienden su verdad porque la
predeterminación divina sería una de las
manifestaciones de la omnipotencia divina, mientras que la
libertad humana es el fundamento necesario de la moral, junto con
sus categorías de responsabilidad, mérito y culpa,
premio y castigo.
La doctrina a favor del "libre albedrío",
entendido como capacidad para elegir entre el bien y el mal, es
la más generalmente defendida en la Biblia y en la iglesia
católica. Aparece en un sinfín de textos
bíblicos, como el de la misma desobediencia de Eva y
Adán o como el de la obediencia de Abraham a Dios cuando
éste le pide que le sacrifique a su hijo Isaac,
situación en la que Dios le dice:
"- Juro por mí mismo, palabra del Señor,
que por haber hecho esto y no haberme negado a tu único
hijo, te colmaré de bendiciones y multiplicaré
inmensamente tu descendencia"[1].
La defensa del libre albedrío puede
verse también en la serie de textos en que se condiciona
la "salvación eterna" del hombre a su comportamiento
libremente encaminado al cumplimiento o incumplimiento
de las leyes divinas. En este sentido se dice en la
Biblia:
"El Señor aborrece toda maldad,
y quienes lo temen la detestan.
El hizo al hombre al principio,
y lo dejó a su propio albedrío.
Si quieres guardarás los mandamientos;
de ti depende el permanecer
fiel"[2].
Pero, al mismo tiempo, en el Antiguo Testamento y en
apoyo de la predeterminación divina aparecen
textos como los siguientes:
– "Pero el Señor hizo que el
faraón se obstinara y no los dejara marchar [a los
judíos][3].
-"El Señor hizo que el faraón se
obstinara, para que no le obedeciese; puso así de
manifiesto su poder bajo el cielo"[4].
-"Y el Señor hizo que los egipcios se
mostraran benévolos con el
pueblo"[5]
-"El Señor había decretado que
todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que
así fueran consagradas sin piedad al exterminio y
aniquiladas, como había mandado el Señor a
Moisés"[6].
– "奬 Señor hizo que los
madianitas se matasen unos a otros en el
campamento"[7].
-"Pero ellos no hicieron caso a su padre, porque el
Señor quería hacerlos
perecer"[8].
Una posible objeción al valor de estos textos es
que hacen referencia a situaciones concretas en las que
efectivamente Dios habría intervenido, actuación
que no habría por qué considerar extensible a la
totalidad de los actos humanos, pues éstos se
producirían de manera general como consecuencia de la
libre voluntad del hombre. Sin embargo, además de los
textos citados, existen muchos otros en los que de manera
inequívoca se defiende el carácter general de la
predeterminación divina, como son los
siguientes:
-"Judit invocó al señor a gritos diciendo:
[å¼/font>
Tú hiciste el pasado, el presente y el
futuro. Tú proyectas el pasado y el futuro, todo lo
proyectado ha sucedido"[9].
-"El Señor ha hecho todo para un
fin,
incluso al malvado para la
desgracia"[10].
-"Todo cuanto existe ya estaba
prefijado"[11]
-"嬡s decisiones divinas no
dependen del comportamiento humano, sino que Dios
llama"[12].
Los teólogos católicos pretenden
que, aunque no se comprenda cómo pueden ser compatibles
ambos conceptos, realmente lo son y, que, si tal compatibilidad
no se entiende, es porque se trata de un
misterio.
CRÍTICA: La doctrina de la
predeterminación divina es consecuencia del concepto
antropomórfico de un Dios como realidad suprema
omnipotente a la que todo está sometido, pero tal
doctrina es evidentemente contradictoria con la supuesta
libertad humana que considera los actos humanos como
consecuencias de una voluntad autónoma. La imposibilidad
de conciliar ambas doctrinas condujo a los dirigentes
católicos a la aceptación simultánea de
ambas, convirtiendo en "misterio" lo que en realidad era una
simple contradicción, pues estas doctrinas conducen
alternativamente al concepto contradictorio de un ser omnipotente
que a la vez no lo sería en cuanto se aceptase la libertad
del hombre, o al concepto igualmente contradictorio de un ser
libre que tampoco lo sería, en cuanto se aceptase la
existencia de un ser efectivamente omnipotente del que todas las
acciones y sucesos dependieran.
En relación con esta cuestión en el
siglo XIII Tomás de Aquino (1225-1274), aunque
intentó armonizar ambas doctrinas, defendió
planteamientos contradictorios, de forma que, a fin de justificar
la responsabilidad moral, afirmó la
libertad humana, pero, a fin de defender la
omnipotencia divina, negó de modo
implícito la libertad humana desde el momento en
que consideró que las decisiones humanas eran causadas por
Dios.
Así, por lo que se refiere a su defensa de
la libertad, Tomás de Aquino estaba de acuerdo
con la tradición socrática de que todo lo que se
desea se desea por considerarlo bueno, es decir, que nadie desea
el mal por el mal, afirmando pues que
"la voluntad no puede dirigirse hacia
ningún objetivo a no ser por la consideración del
bien"[13],
y que, por ello, el hombre estaría
determinado necesariamente por un bien absoluto como lo
sería el propio Dios:
"ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad,
sólo Dios mismo, que es el bien
universal"[14]
o la felicidad:
"sólo el bien que es perfecto y no
le falta nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y
éste es la
bienaventuranza"[15].
Sin embargo, para escapar del determinismo que
derivaría de la atracción que el bien
provocaría de modo exclusivo, consideró igualmente
que el hombre era libre en cuanto dependía de su voluntad
la elección de cualquiera de los bienes que se presentaban
ante él[16]y, en este sentido,
afirmó que
"El hombre no elige con necesidad, precisamente
porque lo que es posible que no exista no es necesario que
exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir
puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el
hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede
también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la
razón de esto está en la virtud misma de la
razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la
razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la
razón puede aprehender como bien no sólo el querer
y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y
además, en todos los bienes particulares puede considerar
la razón de algún bien o el defecto de algún
bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede
aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como
rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la
bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo
razón de mal o de algún defecto; y por eso el
hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer
no ser feliz"[17].
Sin embargo y en contra de este punto de vista,
hay que decir que Tomás de Aquino, aunque acierta cuando
escribe que "la voluntad puede tender hacia cuanto la
razón puede aprehender como bueno", pero parece que
equivoca cuando escribe que "la razón puede aprehender
como bien no sólo el querer y el obrar, sino
también el no querer y el no obrar", pues afirmar que la
razón en cuanto tal puede "puede aprehender como bien no
sólo el querer y el obrar, sino también el no
querer y el no obrar" es confuso o erróneo: Es confuso en
cuanto no explica que podría haber situaciones objetivas
que determinasen que lo que en un momento dado es bueno en otro
podría ser malo, y sólo en ese sentido la frase
citada tendría sentido, mientras que, si con ella
Tomás de Aquino quisiera dar a entender que una misma
realidad, como la de "el querer y el obrar", podría ser
captado indistintamente por la razón como bueno o como
malo, tal consideración sería falsa porque la
razón en cuanto tal sirve para captar las verdades que
estén a su alcance, pero no para captar como verdadero lo
falso ni como falso lo verdadero. Pero, además, si
existiera tal posibilidad, eso no resolvería el problema,
en cuanto la voluntad seguiría optando por aquel bien
–subjetivo- que la razón le hubiera presentado como
bien.
La opinión que parece defender Tomás
de Aquino es como la de quien juzgase que, cuando uno se equivoca
al hacer una simple suma, como 4 + 3 = 9, habría sido la
razón la que se habría equivocado voluntariamente,
y presenta así la razón como una mezcla de
razón, deseos y pasiones, lo cual es falso por
definición, aunque sea cierto que la razón es una
parte del psiquismo humano, unida al resto de otros elementos,
como los deseos y las pasiones y que, por lo tanto, no
actúa con independencia de ellos. Por ello, la
razón sólo es razón cuando intuye
certeramente la verdad de una proposición, pero no cuando
yerra, pues en tales casos el error se produce por la
interferencia de factores psíquicos ajenos a la propia
razón, pero que interfieren en su actividad por ser todos
ellos elementos del psiquismo humano. Y, por ello, aunque el
jugador de ajedrez que quiere ganar una partida intenta jugar lo
más racionalmente que puede, puede perder la partida en
diversas ocasiones como consecuencia de su nerviosismo, su
precipitación o su cansancio, los cuales interfieren
negativamente con el uso de su inteligencia y contribuyen a que
no acierte a encontrar las jugadas adecuadas para
ganar.
Y de este modo, de acuerdo el intelectualismo
socrático, todo el que obra mal en último
término lo hace por ignorancia. Tomás de Aquino
siguió en muchas ocasiones las doctrinas de
Aristóteles –que en este asunto siguió a
Sócrates-, pero, al tomar conciencia de que los
planteamientos del cristianismo y los aristotélicos
estaban en contradicción, intentó esquivar el
determinismo aristotélico, basado en el intelectualismo
socrático
Además, Tomás de Aquino no tuvo en
cuenta que, aunque se puede querer y no querer en razón
del bien o de la ausencia de bien, en cuanto los bienes se
muestran como diversamente valiosos, la voluntad se inclina
necesariamente por aquel bien que la razón
presenta como el mejor –aunque su
apreciación sea incorrecta por la presencia de los
factores psíquicos mencionados.
Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es
objeto de elección lo es en cuanto la razón lo
intuye como bueno, y ése es el motivo por el cual afirma
que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente,
en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. En
consecuencia, si desde este planteamiento Tomás de Aquino
afirma que la intuición del bien absoluto
determinaría la correspondiente elección de la
voluntad, tal determinismo seguiría existiendo en
relación con los bienes limitados, en cuanto la
capacidad para elegir o no elegir el más valioso
sólo sería la manifestación de la
limitación de la razón humana o la interferencia de
esos otros elementos psíquicos mencionados y la
correspondiente incapacidad de la razón para valorar con
total objetividad el mayor o menor grado de bondad existente en
sus diversas posibilidades de elección, de manera que, si
tal razón fuera capaz de una clarividencia plena,
elegiría necesariamente aquello que aprehendiera como
bueno y, en consecuencia, seguiría estando
determinada por el mayor bien objetivo, aunque
éste fuera limitado.
Además, si la elección se realizase
sin motivo, ésta sería azarosa, y
no tendría sentido llamarla libre. Tomás
de Aquino, comprendiendo esta dificultad, trató de
justificar la elección de cada momento a partir del modo
de ser de la propia naturaleza, pero, aunque de este modo
pretendió superar el determinismo derivado de la
atracción del bien, sólo consiguió dar una
visión más completa de tal doctrina, en cuanto hizo
depender de la propia naturaleza la elección de
la voluntad al escribir:
"Qualis unusquisque est, talis finis videtur
ei"[18]
Finalmente, para librarse del determinismo que
derivaría de esa naturaleza de cada uno, afirmó
igualmente que tal naturaleza habría sido también
objeto de elección. Pero esta "solución" es
absurda, pues, en primer lugar, nadie elige su propia naturaleza
–ya que toda elección se produce a partir de la
posesión de una naturaleza inicial-, y, en segundo lugar,
aun aceptando que dicha elección fuera posible, nuevamente
surgiría el dilema de que o bien se habría elegido
la propia naturaleza por un motivo -y en ese caso sería
ese motivo el que habría determinado la
elección de dicha naturaleza- o bien se la
habría elegido sin motivo alguno -y en tal caso
se volvería nuevamente a una interpretación de la
causa de los actos voluntarios a partir del azar-. En
consecuencia, el libre albedrío sería una
palabra vacía de contenido, ya que o bien
equivaldría a determinismo, o bien
equivaldría a azar.
Por otra parte, cuando Tomás de Aquino
trató el tema de la omnipotencia divina, en lugar
de intentar salvar la responsabilidad humana defendió un
planteamiento absolu-tamente determinista. Así,
criticando a Orígenes (185-254), defendió
la tesis de que Dios no sólo es la causa de la existencia
de la voluntad humana como potencia, sino
también la causa de las elecciones concretas de la
voluntad:
"Algunos, no entendiendo cómo Dios puede
causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la
libertad misma, se empeñaron en exponer torcidamente
dichas autoridades [bíblicas]. Y así decían
que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que
causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de
que nos haga querer esto o aquello. Así lo expone
Orígenes […].
De esto parece haber nacido la opinión de
algunos, que decían que la providencia no se extiende a
cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las
elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores. Pues
quien elige conseguir o realizar algo, por ejemplo, enriquecerse
o edificar, no siempre lo podrá alcanzar
[…].
Todo lo cual, en verdad, está en abierta
oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se
dice en Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho
tú, Señor. Luego no sólo recibimos de Dios
la potencia de querer, sino también la
operación"[19].
Por ello y desde estas consideraciones, critica el
punto de vista de Orígenes, quien habría salvado la
libertad del hombre, pero no la omnipotencia
divina. Su punto de vista se podría reflejar de acuerdo
con el siguiente esquema:
Sin embargo, desde la perspectiva de Tomás
de Aquino se salvaría la omnipotencia divina pero no la
libertad humana. El esquema correspondiente a este punto de vista
sería el siguiente:
Insistiendo en este mismo punto de vista,
añadió un poco más
adelante:
"Dios es causa no sólo de nuestra voluntad,
sino también de nuestro querer".
Y en el capítulo siguiente concluyó
así:
"Por consiguiente, como Él es la causa de
nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones
y voliciones están sujetas a la divina
providencia".
Tomás de Aquino enfocó
también el tema de la libertad desde la
problemática de la "salvación" y la de la
"predestinación", y en estas cuestiones, frente a otras
opiniones "heterodoxas" como la de Pelagio (360-425),
que había defendido la tesis de que el hombre se salvaba
por sus méritos y se condenaba por sus culpas,
venció la tesis de que toda salvación viene de Dios
y no de los méritos procedentes del buen uso de su
libertad por parte del hombre; y, complementariamente,
defendió igualmente la tesis de que Dios había
predestinado desde la eternidad a los hombres para su
salvación o reprobación, pero mediante esta tesis,
aunque dejaba a salvo la omnipotencia divina, el protagonismo del
hombre respecto a los actos realizados por él (?)
desaparecía por completo.
Los planteamientos tomistas -al igual que
anteriormente los de Aurelio Agustín- se mantuvieron en
esta línea "ortodoxa", y contribuyeron a su
fijación como doctrina oficial de la iglesia
católica.
Por lo que se refiere al tema de la
salvación, Tomás de Aquino, criticando a
Pelagio, consideró que el hombre era incapaz de conseguir
la bienaventuranza por sus propios méritos y que
sólo el auxilio divino podía permitirle alcanzar
este objetivo[20]que nadie merecía por
sí mismo dicho auxilio[21]y que desde la
eternidad Dios había determinado a quiénes lo
concedería y a quiénes lo negaría para que
en unos casos brillase su misericordia y en otros su justicia
(?):
"Mas como quiera que Dios, entre los hombres que
persisten en los mismos pecados, a unos los convierta
previniéndolos y a otros los soporte o permita que
procedan naturalmente [?], no se ha de investigar la razón
por qué convierte a éstos y no a los otros, pues
esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que
dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas
de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como
de la simple voluntad del artífice nace el formar de una
misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para
usos nobles y otros para usos
bajos"[22].
Por lo que se refiere de manera más
concreta al tema de la predestinación, la postura
de Tomás de Aquino fue idéntica a la de los
luteranos y los calvinistas en cuanto defendió que la
elección y la reprobación del hombre habían
sido ordenadas por Dios desde la eternidad, sin que pudiera
aceptarse que la decisión divina estuviera causada a su
vez por los méritos del hombre:
"Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la
gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin
último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se
des-vían del fin último, y todo lo que Dios hace
está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su
sabiduría […], es necesario que dicha distinción
de hombres ha-ya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por
lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos
desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice
que los predestinó […] Y a quienes dispuso desde la
eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los
reprobó o los odió […] Y puede también
demostrarse que la predestinación y la elección no
tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo
porque la gracia de Dios, que es efecto de la
predestinación, no responde a mérito alguno, pues
precede a todos los méritos humanos […] sino
también porque la voluntad y providencia divinas son la
causa primera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la
voluntad y providencia
divinas"[23].
Por extraña y absurda que pueda parecer la
doctrina de la predestinación, hay que tener en
cuenta que sólo ella -tal como Tomás de Aquino
comprendió- dejaba a salvo la omnipotencia
divina, ya que, de lo contrario, ésta habría
quedado subordinada -y, en consecuencia,
negada– en cuanto la salvación fuera consecuencia
de las acciones y de los méritos del hombre. Sin embargo,
la doctrina tomista tiene el inconveniente de convertir al hombre
en una especie de marioneta cuyas acciones sólo
aparentemente serían suyas, y, por lo tanto, tales
acciones no deberían considerarse como fundamento de
alguna clase de mérito o de culpa, por
cuanto en último término dependerían de la
voluntad de Dios.
En relación con la problemática
entre la predeterminación divina y la libertad humana
todavía hubo diversas polémicas, como la de
Erasmo de Rotterdam (1467-1536) frente a
Martín Lutero (1483-1546), defendiendo el primero
la libertad del hombre en su obra De libero arbitrio, y
negándola el segundo en su correspondiente escrito De
servo arbitrio; o también las del dominico
Domingo Báñez (1528-1604) frente al
jesuita Luis de Molina (1536-1600), en las que
pretendiendo ambos defender desde la ortodoxia católica la
omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, no llegaron a una
solución del problema, pues la solución de
Báñez, como la de Tomás de Aquino, salvaba
la omnipotencia divina, pero anulaba la libertad del hombre,
mientras que la de Molina, como la de Orígenes o como la
del también jesuita Francisco Suárez, salvaba la
libertad humana, pero anulaba la omnipotencia
divina.
Como no hubo forma –ni podía haberla-
de encontrar una solución satisfactoria para este
problema, en el año 1594 el papa Clemente VIII
prohibió que siguieran las discusiones, aunque no se
atrevió a condenar ninguno de ambos puntos de vista.
Posteriormente Pablo V, para acabar con las discusiones entre
dominicos y jesuitas, optó por aceptar que ambas tesis
podían ser defendidas y que ninguna de ellas era
herética.
Una consecuencia de la imposibilidad de salvar la
libertad humana, si se afirmaba la omnipotencia divina, era que
la responsabilidad humana dejaba de tener sentido y, en
consecuencia, debían desaparecer todas las doctrinas
derivadas de la supuesta responsabilidad, como las
relacionadas con las ideas de mérito,
culpa, bondad, maldad, premio
y castigo.
Como esta contradicción entre una
omnipotencia divina limitada por los actos humanos libres y una
libertad humana sometida a una omnipotencia divina podía
tener repercusiones peligrosas para la supervivencia de las
confesiones religiosas que las aceptasen, los teólogos
calificaron tales doctrinas –al igual que muchas otras-
como "misterio"[24], término mediante el
cual se pretendía hacer referencia no a una doctrina
simplemente contradictoria, sino a doctrinas incomprensibles para
la limitada capacidad humana, pero comprensibles para
Dios.
Autor:
Antonio García
Ninet
Doctor en
Filosofía
[1] G鮥sis, 22:16. Por
cierto, tiene interé³ seᡬar
que esté ºltimo texto está ¥n
contradicciã® con la doctrina de
Tomá³ de Aquino segê® la cual
las decisiones divinas no tienen como causa los
m鲩tos humanos en cuanto la omnipotencia
divina no puede depender de nada ajeno a su propia voluntad,
mientras que en este æ¹ en muchos otros textos-
las decisiones divinas se producen condicionadas por la
actuaciã® de Abraham.
[2] Eclesiá³´ico,
15:11-15.
[3] ɸodo, 10:27. La
cursiva es m�
[4] Eclesiá³´ico,
16:15. En contradicciã® con 15:11,
[5] ɸodo, 11:3. La
cursiva es m�
[6] Josué¬ 11:20. La
cursiva es m�
[7] Jueces, 7:22. La cursiva es
m�
[8] Samuel, 2:25. La cursiva es
m�
[9] Judit, 9:1-5.
[10] Proverbios, 16:4.
[11] Eclesiast鳬
6:10
[12] Romanos, 9:11-12.
[13] ã–¯luntas in
nihil potest tendere nisi sub ratione
boni…ä ¨Suma Teol㧩ca, I, q.
28, a. 2). En este mismo sentido insiste
m᳠adelante en que ㌡
voluntad es un apetito racionalä ¹ que
㴯do apetito es s㬯 del
bienä ¨I-II, q. 8, a. 1)
[14] Suma Teol㧩ca,
I-II, q. 9, a. 6.
[15] Suma Teol㧩ca,
I-II, q. 10, a. 2.
[16] ã…³ed quia
bonum multiplex est, propter hoc non ex necessitate
determinatur ad unumä ¨Suma
Teol㧩ca, I, q. 28, a. 2).
[17] Suma Teol㧩ca,
I-II, q. 13, a. 6.
[18] 㔡l como es
cada uno, as�e le presenta el
finä ¨Suma Teol㧩ca, I, q. 83,
a. 1).
[19] Suma contra los gentiles, III,
cap�los 89 y 90.
[20] Suma contra los gentiles, 7, III,
c. 147.
[21] O.c., c. 149.
[22] O.c., c. 161. La influencia de
Pablo de Tarso sobre estos planteamientos parece evidente, pues
en su Ep�ola a los Romanos
escribiã ¬o siguiente: ã¿caso la
figura plasmada dirá ¡ su plasmador:
á¿°or qué e hiciste
as� ï no tiene potestad el
alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa un vaso
para honor y otro para afrenta? (Romanos, 9: 20-21). Por su
parte, Nietzsche critica estas ideas cuando escribe:
ã„¥masiadas cosas le salieron mal a ese
alfarero que no hab�aprendido
suf�entemente el oficio. Pero eso de
vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le
hab� salido mal a 鬬 eso
fue un pecado contra el buen
gustoä ¨As�ablã šaratustra,
p. 289. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1992).
[23] O.c., c. 163.
[24] Este recurso al
ã©sterioä ¨a sido,
efectivamente, una t㮩ca en los dirigentes
cat㬩cos, que lo han aplicado a aquellas
doctrinas en las que han descubierto su incongruencia con otras
simultᮥamente afirmadas, o a aquellas otras de
las que han descubierto su carᣴer
intr�ecamente contradictorio. Mediante la
consideraciã® de que determinada doctrina tiene
el carᣴer de
ã©sterioä ³e considera que
é³´a debe ser aceptada por un acto de fe, lo
cual implica una renuncia a su comprensiã® y
una aceptaciã® de su verdad mediante el
argumento de que se trata de una verdad revelada por el propio
Dios, tratando as�e
㢬indarä ´ales doctrinas
contradictorias contra cualquier planteamiento racional que
pudiera poner en evidencia su falsedad, lo cual
obligar�a los dirigentes
cat㬩cos a reconocer sus errores y su
falibilidad simplemente humana, teniendo que reconocer la
falsedad de la supuesta
ã©®falibilidadä ¤el papa. El
concepto de ã©sterioä ¥s
complementario del concepto de
㤯gmaä¬ entendido como una
doctrina que se afirma como absolutamente verdadera, que no es
racionalmente demostrable y que debe ser
cre� y aceptada por el
㦩elä °ara no ser excluido de
la organizaci㮠cat㬩ca y de
la 㢩enaventuranza eternaä ¨?),
a pesar de tratarse de doctrinas que en realidad son contrarias
a la razã®® Los
㤯gmasä °lantean el insoluble
problema de c㯠se puede saber que una
doctrina teol㧩ca sea verdadera sin saber al
mismo tiempo por qué ¬o es, en cuanto no sea
demostrable y en cuanto ademá³ llegue a ser
contradictoria, lo cual pone en evidencia la mendacidad de los
dirigentes cat㬩cos, que deciden
qué ¤octrinas hay que creer como dogmas,
aprovechᮤose de la buena fe y de la
ingenuidad de sus fieles seguidores.