Los dilemas de la antropologia contemporánea

Introducción

Entender el redimensionamiento de la modernidad, sus
diversas configuraciones neoculturales y sociales, así
como la reestructuración institucional, al igual que la
explicación de la historia de la modernidad como un
proceso de continuas construcciones culturales. Para desarrollar
estos planteamientos, el documento se presenta por
títulos, partiendo de lo que es la Antropología, su
origen, alcances y los campos donde se desenvuelve; un segundo
título se refiere a las corrientes teóricas en
antropología, los países donde se originaron, sus
exponentes más conocidos y los planteamientos
teóricos de las mismas se presentan
esquemáticamente en una tabla, de tal manera que el lector
se pueda hacer un idea clara al respecto. Un tercer titulo se
centra en analizar la influencia que ha tenido la modernidad y su
expresión en la antropología, para continuar con el
cuarto título respecto a los dilemas actuales que se viven
en la Antropología, en especial lo que respecta a que en
la actualidad, la Antropología no está exenta de
las discusiones de las ciencias sociales, de la crisis de las
mismas y del replanteamiento que se está
viviendo.

El quinto título se centra en el postmodernismo
en la antropología, en especial lo que atañe a la
conciencia que hizo posible el surgimiento del postmodernismo.
Por una parte se hizo conciencia de la imposibilidad de la
verdad, dond se resalta la relatividad: la verdad queda en
dependencia de la multiplicidad de connotaciones de mundo, no
existe una verdad sino una variedad y diversidad de verdades. La
segunda imposibilidad se refiere a la imposibilidad de la
objetividad. Aquí la antropología en este punto es
como si tomara conciencia de que toda la subjetividad es
intersubjetividad. El texto es el resultado de una
negociación entre el informante y el etnógrafo.
Baijtin propone que el lenguaje nunca es subjetivo sino
interactivo. No existen palabras y frases neutras sino que todo
está cargado de intenciones y de acentos; y, por
último esta la conciencia de la imposibilidad de la
racionalidad. Habermas propone recuperar la idea de racionalidad
entendida como la forma en que las personas usan el lenguaje y
son capaces de actuar mediante el conocimiento. A partir de
ahí se pregunta qué tipo de racionalidad debe
estudiar la ciencia social y en qué sentido la
modernización puede ser considerada como un proceso de
racionalización.

En concordancia con lo anterior, la antropología
mundial se mueve en dos posiciones actualmente: "por un lado
estaría la posición de los autores de la
posmodernidad, la cual representa una critica a la modernidad y
plantean que su descomposición es inevitable. Esta postura
la avalan una gran cantidad de autores que van desde Nietzsche,
Heidegger, Gehlen, Giddens, Foucault, Derrida, Lyotard y Vattimo
y otros. Su planteamiento central, cada uno con sus matices, se
basa en que la crisis de la modernidad ha traído el fin de
la historia, el fin de las grandes ideologías, de la
verdad, de la ciencia, de dios, del hombre, de la cultura, y del
sentido. La posmodernidad sustituye a la cultura por
multicultura, a la universalidad y el monosentido por la
pluralidad y el multisentido, o como dice Foucault, "una verdad
por una muchedumbre de verdades".

Los posmodernos plantean la imposibilidad del
conocimiento ya que éste siempre estará viciado por
un elemento de poder o de política. Todo conocimiento es
susceptible de ser manipulado por la lógica de la
dominación, de los intereses políticos y en
última instancia, por el poder. Lógicamente esta
concepción escéptica genera un cierto relativismo.
La filosofía de la ciencia sufre un duro ataque a la
cuestión de la objetividad.

Una segunda posición es la que sostiene Habermas,
que afirma que el proyecto de la modernidad no ha terminado, que
no se ha completado aún, y que por tanto es necesario
seguir apoyándolo. Para él la modernidad es un
proyecto que vincula la cultura moderna con una praxis cotidiana
que todavía depende de herencias vitales pero que no puede
dejarse al tradicionalismo. Esta nueva conexión que
plantea, sólo podrá lograrse cuando la
modernización social sea guiada en una dirección
diferente.

El sexto título, recoge la discusión sobre
las contradicciones culturales del capitalismo, mientras que en
el título siete se desarrolla la necesidad acuciante de
construir un diálogo entre las diferentes culturas y sus
respectivos saberes.

Para cerrar el documento se presentan algunas
reflexiones a manera de concusiones a las cuales se llegó
por parte del autor. La bibliografía de apoyo se presenta
al final del texto

1 Que es la
antropología?

La palabra Antropología procede del griego
anthropos que significa hombre humano y logos,
que significa estudio. Más sin embargo no solamente la
antropología estudia al hombre, también lo hacen la
psicología, la filosofía, la biología
humana, la historia, la economía, por nombrar algunas. Es
por ello que se hace necesario explicar porque la
antropología se ha desarrollado como disciplina
autónoma en la última centuria.

a. El ámbito de la antropología. El
trabajo de los antropólogos se realiza con todo tipo de
personas, en todo el mundo, al igual que en todos los periodos
históricos de la humanidad, iniciando por los primeros
antepasados. En este orden de ideas cualquier lugar del mundo que
haya tenido población humana es de interés para los
antropólogos.

Tradicionalmente los antropólogos, se dedicaron a
estudiar culturas diferentes a la occidental, dejando el estudio
de la cultura occidental a otras disciplinas, más sin
embargo en los últimos años, los
antropólogos trabajan tanto en su propia cultura como en
otras culturas igualmente complejas. En este sentido, la
antropología permite tener una visión general e
histórica de la humanidad en general o de una cultura en
particular.

b. La aproximación holística.
Referida al estudio de las múltiples facetas de los seres
humanos, la visión integral. Al estudiar a un grupo humano
también se debe describir la historia de los lugares donde
viven, el medio ambiente, las relaciones que han establecido con
ese medio, la organización social. En este sentido, la
antropología describe muchos aspectos de la existencia
humana tanto del pasado como del presente.

Pero que es lo que la diferencia de otras disciplinas?.
Aunque las preguntas orientadoras de un antropólogo tengan
que ver con : ¿cuándo?, quien?, dónde?, hay
características típicas de los grupos humanos, esas
características que se han construido
históricamente y que en la actualidad los diferencia. Esta
sería una de las diferencias radicales de la
antropología y las otras disciplinas que estudian al
hombre.

c. Campos de la antropología. De acuerdo
con Ember, y otros, los campos de la antropología de
acuerdo con el objeto de estudio se clasifican en:
"antropología biológico o
bioantropología (física) y antropología
cultural. La bioantropología, es uno de los campos
más extensos de la antropología. La
antropología cultural por su parte se divide en tres
grandes ramas: Arqueología, Lingüística y
Etnología. La Etnología es el estudio de las
culturas recientes; actualmente se le conoce también como
Antropología cultural y Antropología Social. De
igual manera existe un rama más de la antropología
que es la antropología aplicada, o también conocida
como Antropología práctica.

A su vez la bioantropología, se enfrenta a la
resolución de dos grandes interrogantes: la
aparición de los seres humanos y su posterior
evolución a este enfoque se le conoce como
paleontología humana o paleoantropología, la
segunda pregunta está referida a cómo y cuando
variaron biológicamente las poblaciones humanas
contemporáneas, a este enfoque se le conoce como
variabilidad humana (Ember,

2006, p. 4)

Siguiendo a Ember, la antropología cultural posee
tres ramas: arqueología, lingüística
antropológica y etnología. "Los
arqueólogos, no solo se dedican a reconstruir la vida
cotidiana y las costumbres de las gentes prehistóricas
sino también a describir los cambios culturales y a
ofrecer posibles explicaciones de dichos cambios. Es así
como los arqueólogos tratan de reconstruir la historia
desde los restos materiales de las culturas humanas. Por su parte
la lingüística antropológica está
relacionada con la aparición del lenguaje y la divergencia
de las lenguas en todo el mundo. También se centra en la
explicación de porqué difieran las lenguas
contemporáneas tanto en su estructura como en el habla
actual.

La Etnología, que en la actualidad se llama
también antropología social o cultural, trata de
explicar cómo

y porqué, las gentes actuales y del pasado
reciente difieren en las formas de pensar y actuar. Por
último la antropología aplicada se encarga de
aplicar los conocimientos para la recolección de datos
prácticos casi siempre para agencias del gobierno"
(Ídem. p. 5)

De otra parte para describir el desarrollo de la
antropología históricamente se puede plantear como
sigue:

2 Corrientes
Teóricas en Antropología

Las principales corrientes teóricas en
antropología, los países donde se originaron, sus
exponentes más conocidos y los planteamientos
teóricos de las mismas se presentan
esquemáticamente en la siguiente tabla. Para poder brindar
dicha explicación se retoman los planteamientos de
Jacqueline Laguardia Martínez. (Laguardia,
2008)

Es de anotar que de los teóricos exponentes de
las corrientes teóricas en la antropología, por lo
menos el

95% de todos los estudiosos y de la investigación
académica en el período entre 1850 y 1914, y
probablemente hasta 1945, proviene tan sólo de cinco
países: Francia, Gran Bretaña, Italia, Alemanias y
los Estados Unidos.

Situación que se refuerza aún más:
no sólo la investigación académica proviene
de estos cinco países, sino que gran parte de la
investigación hecha por la mayoría de los
estudiosos es sobre su propio país. Esto es parcialmente
pragmático y en parte obedece a presión social y a
razones ideológicas: son los países importantes, lo
que interesa y lo que debemos estudiar si queremos saber
cómo opera el mundo.

3
Antropología de la modernidad

El análisis de la modernidad ha sido un proyecto
legítimo y cada vez más importante en la
antropología al menos desde finales de los ochenta. En
términos generales, este proyecto ha hecho análisis
de la modernidad en sí misma como una serie de
prácticas, símbolos y discursos. La
afirmación de Rabinow al respecto es bien
conocida:

"Tenemos que antropologizar Occidente: mostrar
cuán exótica ha sido la conformación de su
realidad; hacer énfasis en aquellas áreas que se
han considerado más obvias (esto incluye la
epistemología y la economía); hacerlos parecer tan
singulares históricamente como sea posible; mostrar
cómo sus pretensiones de verdad están ligadas a
prácticas sociales y de allí se han convertido en
fuerzas efectivas del mundo social (Rabinow, 1986, p.
241).

Esta ha sido un área de investigación
fructífera para la antropología, particularmente en
términos de etnografías de muchos aspectos de la
modernidad, de la planeación al desarrollo, de la
economía a la ciencia, de las nociones de individuo a las
de la racionalidad, de las tecnologías particulares a las
redes que ellas hacen posibles. En años recientes, ha
estado implicada en el rápido surgimiento de los estudios
sobre ciencia y tecnología. Además de los
análisis de las prácticas etnográficas,
estos trabajos han estado a menudo relacionados con discursos
filosóficos y sociológicos sobre la modernidad, de
Foucault a Habermas, de Castells o Giddens a Latour y, más
recientemente, a autores como Hardt y Negri. Es justo decir, sin
embargo, que en conjunto esta tendencia ha permanecido en lo que
podría llamarse, los análisis intraeuropeos de la
modernidad, aun cuando intente en algunos casos hacerse visible
lo que subyace «más allá de la
modernidad» (Dussel, 2002).

Es por ello, que se hace necesario desarrollar el
análisis de la modernidad, de cómo es
necesariamente localizada, interrogada y cuestionada por
diferentes actores en todo el mundo. Puede decirse que la
pregunta general es: ¿cuál es el estatus de la
modernidad en épocas de globalización? Lo que surge
de estas investigaciones es una visión de la modernidad en
su pluralidad —lo que algunos autores llaman

«modernidades alternativas». En otras
palabras, esta antropología de la modernidad se ha
centrado en la

modernidad en los lugares distantes y en la respuesta de
las personas a ella, lo que conlleva a plantear que, la
modernidad es plural, y luego mostrar etnográficamente las
formas en las que se localiza, implica limitaciones en
término de la teoría.

Por su parte, el investigador Björn Wittrock, en su
artículo: Modernidad. ¿una, ninguna o muchas?,
plantea que la modernidad puede definirse como: "… Una
conjunción con implicaciones globales de una serie de
cambios culturales, institucionales y Cosmológicos"
(Wittrock, 2007, p. 312). De tal manera, continúa el autor
planteando que, "la modernidad no es tanto una nueva
civilización unificada, de extensión global, sin
parangón en su carácter destructivo e invasivo,
sino una serie de garantías, es decir, un conjunto de
esperanzas y expectativas que conllevan unas condiciones
mínimas de adecuación que cabe exigir a las
instituciones macrosociales, independientemente de las
diferencias en otros aspectos de estas mismas instituciones. Es
por ello, que desde el mismo momento de su gestación de
sus ideas en Europa, la modernidad en términos culturales,
se ha caracterizado por un alto grado de variabilidad en sus
formas institucionales y desarrollos conceptuales. Ha ofrecido
puntos de referencia que han adquirido una relevancia universal y
que han servido como principios estructurales subyacentes a otros
proyectos institucionales de escala global. Podemos, entonces,
contemplar la modernidad como una época en la que ciertos
principios estructurales han definido una condición
global" (Ídem, p. 313)

La existencia de dicha condición global no
significa necesariamente que los miembros de cualquier comunidad
cultural vayan a abandonar sus creencias cosmológicas y
ontológicas, y mucho menos sus instituciones
tradicionales. Más bien, implica la que la
interpretación, reinterpretación y
transformación continuas de estos compromisos y
estructuras institucionales no pueden hacer caso omiso del
carácter global de la condición de
modernidad.

Wittrock, plantea que en las discusiones relacionadas
sobre la uniformidad o diversidad en las sociedades modernas, se
han construido dos posturas sobresalientes en el discursos
académico. Por una parte está

la postura conocida como historicismo liberal, la cual
se fortalece con la el derrumbe de la Unión
Soviética, dando paso a que la democracia liberal y la
economía de mercado, tanto en Europa Occidental, como en
Norteamérica, se perfilen como los modelos
legítimos de organización social. Formas que
paulatinamente terminan siendo aceptadas por todo el mundo. Al
respecto plantea Wittrock, que, " … Los partidarios de
estas perspectivas no son tan ingenuos como para pensar que este
tipo de difusión global, podrá conllevar una
evolución hacia la homogeneidad cultural o, incluso
lingüística…. Más sin embargo, esta
perspectiva sí implica que no hay razón para y
esperar ninguna innovación institucional fundamental que
pudiera trascender estos modelos de disposición
institucional de corte liberal" (Ídem). En igual
sentido se expresa el filósofo, Richard Rorty, cuando
plantea que: "… Y lo que es más importante,
creo que la sociedad liberal contemporánea ya contiene
dentro de sí las instituciones que hacen posible su propia
mejora […] De hecho, mi intuición me dice que el
pensamiento social y político occidental puede haber
tenido ya la última revolución conceptual que
necesitaba".

La segunda postura, plateada por Wittrock, se centra en
el abanico actual de formas de vida culturales. Estas formas se
podrían denominar, dice el autor, las placas
tectónicas culturales que se mueven, en ocasiones con
violencia, se afectan mutuamente, pero rara vez se fusionan o se
mezclan. En este sentido, los académicos cercanos a esta
postura, les resulta natural hablar de una multiplicidad de
modernidades. Aunque muchas instituciones tecnológicas de
Europa Occidental se han extendido por todo el mundo, no
necesariamente significa que estos procesos de difusión y
adaptación signifiquen que las arraigadas diferencias
culturales entre las culturas, se hayan desvanecido. Por el
contrario lo que estos procesos implican es que dichas
diferencias culturales deben adaptarse a una serie de
prácticas de difusión global; puesto que sociedades
como la china, japonesa o hindú, por nombrar algunas, pero
también cabrían sociedades indígenas, o
afrodescendientes, se siguen caracterizando por formas adquiridas
durante los periodos de cristalización de sus propias
culturas. Además, cabe a notar que en estas mismas
culturas, se han experimentado procesos de cambio a través
de la historia.

4 Dilemas
actuales de la antropología

La Antropología, en la actualidad no está
exenta de las discusiones de las ciencias sociales, de la crisis
de las mismas y del replanteamiento que se está viviendo.
Al respecto investigadores como Atilio Boron expresan que
"las teorías, cualesquiera que sean, han caído
en desgracia, y cualquier principiante o diletante las cuestiona
basándose en la acusación irredimible de no ser
otra cosa que "grandes relatos" obsoletos novecentistas,
merecedores de la calma acogedora de los museos. Este
descrédito de la labor teórica está
relacionado con varios factores: a) la crisis de lo que
podríamos llamar, de un modo un tanto heterodoxo, "la
forma universidad" como marco institucional en el cual se llevan
a cabo las tareas de enseñanza, aprendizaje e
investigación de las ciencias sociales; b) a la
participación que, al menos en los capitalismos
periféricos, tienen algunas instituciones no
académicas como el Banco Mundial y el Fondo Monetario
Internacional, los gobiernos, y ciertas fundaciones privadas en
la elaboración de la agenda de investigaciones de las
ciencias sociales y en el cada vez más laborioso
financiamiento de las mismas; c) el lastre antiteórico del
saber convencional, potenciado por las exigencias del mercado de
trabajo de los científicos sociales que premia el
conformismo y las actitudes "pragmáticas y realistas" y
castiga con el desempleo al espíritu crítico y la
inclinación teórica; d) la deplorable
gravitación que ha adquirido el artificioso "practicismo"
exigido por las más importantes formas de financiamiento,
lo que desnaturaliza la labor de los científicos sociales,
devenidos en incompetentes social workers a cuyo cargo
supuestamente deberían encontrarse los sectores más
vulnerables y explotados de nuestras sociedades, y e) por
último, las lamentables consecuencias que se desprenden
del ciclo "gi- go" (garbage in, garbage out) resultante de las
condiciones adversas en las que se realizan la
investigación y la docencia en el ámbito de las
ciencias sociales: presupuestos insuficientes, bajos salarios,
urgencia por obtener resultados, etc, lo cual condiciona
negativamente la calidad de nuestra producción
intelectual" (Boron, 2000, p. 459-460)

Por su parte el filosofo Immanuel Wallerstein, en el
texto "Abrir las Ciencias Sociales", plantea que se ha llegado a
una ruptura significativa en las disciplinas sociales. Hace un
análisis de la universidad y del papel que ha
desempeñado en la sociedad; en especial en el siglo XIX,
cuando se reivindica a la universidad como el espacio donde se
crea y reproduce el conocimiento.

A partir de 1945, con el final de la segunda guerra
mundial, todo cambio en el mundo, nos describe Wallerstein.
Estados Unidos se constituye como la fuerza dominante
económica, política y culturalmente. Se convierte
en el modelo a seguir. Ejemplo de ello los informes de entidades
como la Unesco, donde de los 16 miembros 15, provenían de
los estados Unidos. Las consecuencias de ello se derivaron en la
creación de los estudios de áreas
geográficas de importancia para los Estados Unidos, como
estudios orientales, en Asía, La India, La China. En este
contexto, nos describe Wallerstein, surgen historiadores,
politólogos, sociólogos e incluso economistas
ocupándose del resto del mundo, lo cual desafió la
lógica de las disciplinas, surgiendo con ellos los
estudios de áreas específicas. Ejemplo de ello los
estudios orientales.

A finales del decenio de 1979, se plantea que la ciencia
no es determinista y que todo lo que podemos alcanzar es una
serie de afirmaciones probabilísticas acerca del futuro.
Que la exactitud matemática es imposible de obtener y que
cada vez que medimos, se mide algo diferente. Los procesos no son
lineales sino bifurcados, que la ciencia es la búsqueda de
lo complejo y no de lo simple, y lo que es más importante
para nuestro propósito, las leyes científicas son
irreversibles.

En este contexto, los estudios orientales pierden su
nombre, los investigadores se unen a otras divisiones y se
convierten en historiadores o en profesores de religión.
Los antropólogos culturales ensayan varias cosas.
"… Deciden que tanto Europa como Norteamérica
también tienen sus propias tribus; se dedican al estudio
de los montañeses suizos y de los habitantes de los
barrios pobres de Chicago, y en seguida resuelven lo que
estudiarán, la "cultura". Están en la
búsqueda de una raison d"être [razón de
ser]. Lo que ha generado problemas de yuxtaposiciones que
crece día a día. […] Y entonces,
simbólicamente, vino

1968, y con él surgieron dos cosas. Primero
que todo, uno de los temas principales del 68 fueron
los

"pueblos olvidados", que de inmediato se tradujeron
en términos académicos: estudios sobre la mujer,
sobre las negritudes y una serie más de temas y de nombres
antes marginales. Sus portadores y cultores afirmaron: ahora
tenemos un sitio definido y legitimo en la estructura
académica; querríamos también una
línea de publicaciones, programas especiales, fondos de
investigación e inclusos doctorados sobre el tema
—aun cuando sobre esto último todavía haya
ciertos escrúpulos. Lo que podemos ver de todo este
proceso, fuerte, con una amplia base social y por lo visto
irreversible, es que de hecho nos estamos moviendo en otra
dirección. (Wallerstein, 2000, p. 6)

En la actualidad se presenta el auge de los estudios
culturales. Los estudios culturales son un movimiento
preponderante hoy en día. Su semillero fueron las
humanidades, pero hoy hay muchos antropólogos e
historiadores dedicados a ellos, y esa clase de estudios se
está expandiendo hacia las demás ciencias sociales.
El objeto de los llamados estudios culturales es entendido como
un proceso social más y por esa vía es una
intersección entre las humanidades y las ciencias
sociales. Tenemos entonces que no sólo las demarcaciones
entre las ciencias sociales se están borrando, sino que la
propia división tripartita

— humanidades, ciencias naturales, ciencias
sociales— está siendo cuestionada.

Para salir de la crisis Wallerstein plantea lo
siguiente: "Partiendo de la pregunta ¿Qué clase
de ciencia social debemos construir? Primero que todo, sugerimos
que el problema del futuro no es simplemente una cuestión
de reestructurar las ciencias sociales. Ni siquiera he sugerido
que deba hacerse una. Lo que estoy diciendo es que el actual
fundamento racional de las disciplinas ya no tiene mucho sentido.
Y que mejor nos dediquemos a reflexionar sobre nuevos fundamentos
racionales y sobre nuevos criterios de
delimitación.

Es necesario seguir pensando que la universidad sea
el ámbito primario de la producción y
reproducción del conocimiento. Hasta no hace mucho lo era.
Con la formidable expansión de las universidades y de su
población estudiantil, una de las cosas que ha ocurrido es
lo que llamaría la gran escolarización del sistema
universitario, esto es, la enorme presión social
—uno tiene que enseñar cada vez más a un
mayor número, y además seguir siendo
relevante— una presión social para tener una gran
número de graduados universitarios con la posibilidad de
adquirir empleos profesionales, etc.

Es por ello que se hace necesario el apoyo a la
creación y fortalecimiento de los pequeños grupos
de investigación entorno a temas específicos, por
periodos de tiempo. Otra posibilidad es que en lugar
de

crear nuevos programas que se crean cada vez que
alguien tiene la idea de trabajar sobre un tema en especial, las
universidades consideren la creación de un centro
especialmente dedicado al tema por un período de digamos
cinco años. Los fondos se asignarían desde el
comienzo y no se gastaría tiempo elaborando propuestas
para obtenerlos, que por experiencia es un gasto de tiempo poco
retributivo. Una tercera recomendación está en que
a los profesores de las universidades se les nombre en cargos
simultáneos. Todos los profesores habrán de estar
en dos departamentos. A mi juicio eso transformará a los
departamentos. Puede inducir a nuevas combinaciones y no cuesta
un centavo. Cada profesor deberá estar adscrito a dos
departamentos, pero él o ella, puede escoger el segundo. Y
los departamentos deberán aceptar esta posibilidad, nadie
podrá decir "aquí sólo aceptamos de los
nuestros (Wallerstein,

2000, p. 9)

Sumado a que se ha perdido paulatinamente la
enseñanza de la teoría social, se argumenta que ya
no es necesaria la teoría por ser inservible. Dando como
resultado, como dice Boron: " … Que los jóvenes
doctorandos, cuya edad promedio ha descendido notablemente en los
últimos veinte años, adquieren una pobrísima
y sesgada formación teórica que difícilmente
transciende los límites de los papers y libros publicados
a partir de la década de los años
ochenta.

5 El
postmodernismo en la antropología

Con el Posmodernismo se presenta un frontal ataque a los
cimientos de todo conocimiento desde la epistemología, la
literatura y las artes; se presenta como un velo que parte la
filosofía para llegar a la historia cultural, a la
retórica y la estética y de allí pasar a la
negación si no subversión, de los valores
universalistas y trascendentalistas.

Mientras que el modernismo, en palabras de Lyotard,
expresaba las meta-narrativas, con expresiones como Progreso,
Emancipación o Ilustración, con el Postmodernismo,
lo que queda son malabarismos lingüísticos

El postmodernismo como movimiento tiene su origen en los
EE UU, en especial en California, con influencia de sectores de
antropología americana, y algunos grupos sociales que se
consideraban víctimas del discurso oficial, como gays,
lesbianas, así como movimientos feministas que piensan que
la antropología practica un discurso etnocéntrico y
sesgado. Es por ello que dentro de esta corriente se pueden
encontrar tal diversidad de géneros, lenguajes, ideas,
etc.

Tiene una imprecisión respecto a lograr su
definición y lograr determinar unos límites,
asemejándose más bien a una nebulosa que, en
última instancia, nos aboca a la imposibilidad de un
conocimiento certero.

En este sentido, el postmodernismo surge de la
conciencia de tres imposibilidades:

a) Imposibilidad de la verdad:

La posibilidad de producir, de dar cuenta, de explicar
la realidad se considera un imposible dentro del posmodernismo.
Foucault difundió un marcado escepticismo hacia ciertas
categorías analíticas de las ciencias sociales y de
la ciencia en general, resaltando la relatividad y el
carácter construido de los conceptos. La "verdad" queda en
dependencia de la multiplicidad de epistemes (un término
que comprende las connotaciones de "concepción del mundo"
y de "paradigma") y se ubica en un universo de verdades, todas
ellas válidas. No existe la verdad, sino una muchedumbre
de verdades .

Derrida aporta principios metodológicos a las
ideas e Foucault. Alude a la desconstrucción del
conocimiento subjetivo. En efecto, la desconstrucción
sobrepasa el concepto de crítica y los ataques se dirigen
no ya las afirmaciones parciales o las hipótesis, sino las
premisas, los supuestos ocultos, las epistemes de las que se
está hablando. La mayor parte de los trabajos publicados
en torno al

posmodernismo son trabajos de desconstrucción de
la ciencia social convencional, la antropología anterior
al advenimiento del posmodernismo.

b) La imposibilidad de la objetividad:

La antropología en este punto es como si tomara
conciencia de que toda la subjetividad es intersubjetividad. El
texto es el resultado de una negociación entre el
informante y el etnógrafo. Baijtin propone que el lenguaje
nunca es subjetivo sino interactivo. No existen palabras y frases
neutras sino que todo está cargado de intenciones y de
acentos.

Toda realidad es una dialógica entre el sentido y
el significado entre los diferentes interlocutores. La
dialógica de Baijtin se opone a la concepción
monológica del lenguaje, la cual separa a las expresiones
del concepto dialógico en que trascurren. Por tanto, la
idea de hacer una descripción de las diversas culturas es
una falsificación por parte del etnógrafo porque es
él el que construye la historia.

Pese a todo, Umberto Eco defiende la posibilidad de un
conocimiento racional. No acepta el "todo vale", sino que
está convencido de que la realidad se puede llegar a
conocer. Según él, en el ámbito de la
interpretación del texto es, a través del conflicto
y el consenso, como ha de buscarse la explicación
más adecuada.

c) La imposibilidad de la racionalidad.

Habermas propone recuperar la idea de racionalidad
entendida como la forma en que las personas usan el lenguaje y
son capaces de actuar mediante el conocimiento. A partir de
ahí se pregunta qué tipo de racionalidad debe
estudiar la ciencia social y en qué sentido la
modernización puede ser considerada como un proceso de
racionalización.

En este contexto, y de acuerdo con los planteamientos de
Julia Ledo, la antropología mundial se mueve en dos
posiciones actualmente: "por un lado estaría la
posición de los autores de la posmodernidad, la cual
representa una critica a la modernidad y plantean que su
descomposición es inevitable. Esta postura la avalan una
gran cantidad de autores que van desde Nietzsche, Heidegger,
Gehlen, Giddens, Foucault, Derrida, Lyotard y Vattimo y otros. Su
planteamiento central, cada uno con sus matices, se basa en que
la crisis de la modernidad ha traído el fin de la
historia, el fin de las grandes ideologías, de la verdad,
de la ciencia, de dios, del hombre, de la cultura, y del sentido.
La posmodernidad sustituye a la cultura por multicultura, a la
universalidad y el monosentido por la pluralidad y el
multisentido, o como dice Foucault, "una verdad por una
muchedumbre de verdades".

Los posmodernos plantean la imposibilidad del
conocimiento ya que éste siempre estará viciado por
un elemento de poder o de política. Todo conocimiento es
susceptible de ser manipulado por la lógica de la
dominación, de los intereses políticos y en
última instancia, por el poder. Lógicamente esta
concepción escéptica genera un cierto relativismo.
La filosofía de la ciencia sufre un duro ataque a la
cuestión de la objetividad.

Una segunda posición es la que sostiene
Habermas, que afirma que el proyecto de la modernidad no ha
terminado, que no se ha completado aún, y que por tanto es
necesario seguir apoyándolo. Para él la modernidad
es un proyecto que vincula la cultura moderna con una praxis
cotidiana que todavía depende de herencias vitales pero
que no puede dejarse al tradicionalismo. Esta nueva
conexión que plantea, sólo podrá lograrse
cuando la modernización social sea guiada en una
dirección diferente (Habermas, 1980)" (Ledo, 2004, p.
2)

En la antropología posmoderna, siguiendo los
aportes del profesor Carlos Reynoso se pueden distinguir tres
grandes líneas.

a). Una corriente principal o más conocida
como meta –etnografía. Cuyos mayores exponentes
están : James Clifford, Marcus, Strathern y otros, y a la
que recientemente se ha sumado Clifford Geertz.
Esta

orientación se ocupa sobre todo de analizar
los recursos retóricos de la etnografía
convencional y de buscar alternativas a la escritura
etnográfica. A esta corriente se le ha llamado
antropología de la antropología. Su objeto de
estudio ya no es la cultura etnográfica, sino la
etnografía como texto literario por un lado y el
antropólogo como escritor por otro.

b). La segunda corriente se caracterizaría
por una redefinición de la práctica en que la
praxis del trabajo de campo quedan plasmadas en las
monografías etnográficas. Aquí
incluiríamos a Crapanzano y Rabinow. Destaca la
etnografía dialógica, practicada casi en solitario
por Tedlock, de la Universidad de Búfalo, en Nueva York.
Tedlock afirma que si la antropología sociocultural
estuviera basada solamente en la observación silenciosa,
no habría nada que la distinguiera de las ciencias
naturales. Pero que precisamente el estudio cultural se basa
necesariamente en un ámbito de la intersubjetividad
humana. El diálogo antropológico crea un mundo
entre el entre las personas que participan en ese dialogo cuando
comienzan una conversación.

c). La tercera corriente no se interesa por el
análisis de la escritura antropológica ni por la
renovación de la literatura etnográfica. Va
más allá y proclama la crisis de la ciencia en
general. Esta sería la corriente más vanguardista
del posmodernismo. Está representada por Michael Taussig y
Stephen Tyler, considerados como la extrema post- vanguardia.
Taussig, el más claramente inclinado hacia la izquierda
del pensamiento político antropológico, establece
una practica etnográfica que consiste en el uso
simbólico del montaje y el collage, y que ha revolucionado
la escritura etnográfica. El objetivo declarado de Taussig
es encontrar un recurso contra el terror; y este recurso exige
una nueva forma de interpretación (Reynoso, 1998: 28-29).
En su obra "Un gigante en convulsiones" Taussig nos habla del
terror como un lugar común, un punto de partida en sus
relatos etnográficos basados en las tesis de
Benjamín sobre el "estado de emergencia como una regla y
no como una excepción" (Taussig, 1995:
25).

Estas tres corrientes podrían situarse a lo largo
de una línea que va desde la escritura etnográfica
como problema, luego la práctica de nuevas modalidades de
escritura y por último el estallido de los géneros
literarios a través de la pérdida de la forma en
Taussig o de la pérdida de la escritura misma en
Tyler.

Pero por fuera de las tres corrientes se sitúa un
marco que Reynoso denomina posmodernismo antropológico
genérico y que sigue algunas de las líneas ya
nombradas: la crisis de los metarrelatos, el colapso de la
razón, la deconstrucción o el fin de la
historia.

6 Las
contradicciones culturales del capitalismo

El capitalismo desde sus comienzos ha tratado por todos
los medios de unificar la economía, la cultura y la
estructura del carácter, entendida como la capacidad de
ahorro, la prudencia sobria de la ética
protestante.

De acuerdo con Daniel Bell, las contradicciones
culturales del capitalismo se pueden describir como:

"Primera contradicción: " El
despliegue del capitalismo destruyó la piedra angular de
ese carácter con el impulso adquisitivo desatado por la
revolución tecnológica de la cultura de los
productos de consumo duraderos y con el apoyo de la
innovación sociológica que supuso el pago a plazo y
el crédito al consumo.

Segunda contradicción. Fue la
derrota de la prudente cultura burguesa frente al modernismo
cultural. Entendido como los cambios en la estructura social lo
que se expresa en la apertura al cambio, la movilidad social y
geográfica y la inmediatez de la experiencia (Bell,
2007. p. 59)

Existe una plataforma que subyace a todos estos
planteamientos y es el rechazo expreso a la cosmología
racional, que definía a la cultura occidental desde el
Renacimiento.

7 El dialogo
entre diferentes culturas y sus respectivos
saberes

Las consecuencias perjudiciales que ha generado la
división en las ciencias: por una parte se identifica a
las ciencias exactas, naturales y/o técnicas como
"ciencias duras", lo que a su vez se referencia como "cultura
científica", de otra parte, está la cultura
humanística, donde se identifica a las ciencias sociales y
humanas, consideradas como ciencias "suaves o blandas". Sumado a
lo anterior está la distinción entre quien ostenta
el saber en un momento de la historia.

Con la modernidad, el saber y la cultura occidental han
pretendido y ejercido un papel protagónico y
hegemónico especto a los otros saberes y culturas: primero
con el colonialismo, después con el neocolonialismo y
ahora con la globalización.

En palabras de Sotolongo y Delgado, "… El
establecimiento del saber científico como saber
hegemónico de la modernidad fue posible mediante un
procedimiento de exclusión que, primero, delimito los
campos del saber científico por oposición al saber
de la religiosidad y la escolástica medievales; y,
segundo, delimitó el terreno del saber científico
con respecto al saber cotidiano. La vida cotidiana y las saberes
vinculados a ella, fueron relegados a un plano menor, pues solo
el saber científico positivo era considerado capaz de
conducirnos al conocimiento verdadero. Así la riqueza de
la vida cotidiana fue omitida y se le consideró como
pasividad receptora de los avances de la ciencia y el
conocimiento científico" (Sotolongo y Delgado, 2006,
p.72)