Resumen
El tema central de este trabajo muestra el resultado de
una investigación en torno a la naturaleza del sujeto
práctico en la doctrina moral kantiana. La naturaleza del
sujeto practico no fue expresamente desarrollada por Kant en
ninguno de sus tratados, pero a partir de una seria de datos
dispersos a lo largo de sus obras hemos intentado reconstruir una
doctrina que nos permita una comprensión de la estructura
y ubicación del sujeto práctico en su sistema
moral.
Palabras clave: moral kantiana, sujeto
práctico, estructura ontológica, facultad
apetitiva, voluntad, arbitrio.
Abstract
The pivot of this work is the result research undertaken
into the nature of the Practical Subject in Kant"s moral
doctrine. Though the nature of the practical subject was not
explicitly expounded in any of Kant"s Treatises, on the basis of
data scattered throughout his different works, the author of this
article has tried to reconstruct a doctrine allowing us to
understand the structure and place of the Practical Subjet in
Kant"s moral system.
Key words: Kantean morality,
practical subject, ontoligical structure.
1. La comprensión de la ética
kantiana implica una indagación sobre una de las piezas
centrales que informan su estructura, como es la del sujeto
práctico. La naturaleza del sujeto
práctico no aparece desarrollada por Kant de manera
expresa en ninguna parte, pero sobre ella se encuentran una serie
de indicaciones dispersas a lo largo de su obra, y muy
especialmente en sus tres tratados éticos. Nuestra tarea
está dirigida a recoger esas indicaciones y sus necesarias
conexiones, y sobre esa base, intentar la reconstrucción
de una doctrina que permita desbrozar esa estructura.
2. La estructura del sujeto práctico
comienza a dibujarse a partir de la escisión que hace Kant
del ánimo humano[1]en tres facultades o
potencias fundamentales: la facultad de conocer, la
facultad del sentimiento y la facultad
apetitiva (CJ:31). Antes de Kant ya había la
tendencia a una clasificación tripartita de las potencias
del alma, que pareciera tener su base en el hecho de que hay tres
diversas operaciones claramente distinguibles en el ente humano:
pensar, sentir y decidir sus acciones.
En este sentido algunos de los filósofos prekantianos
pusieron en la base de sus doctrinas la tesis señalada,
que alcanza su madurez y precisión en las reflexiones de
Kant. En efecto, Platón, en la República
(IV.439-40), distingue tres especies de alma: el poder
racional, a quien le incumbe ejercer el dominio sobre
los impulsos sensibles; el concupiscible (irracional)
que es donde residen esos impulsos, y el irascible,
auxiliar del alma racional, y que lucha por lo que ésta
considera justo. Aristóteles, por su parte,
distinguió un alma vegetativa, que es la potencia
nutricia y reproductora propia de todos los seres vivientes; un
alma sensitiva, relativa a la sensibilidad y el
movimiento, propia del animal; y un alma intelectiva o
dianoética, que es exclusiva del hombre (De Anima II 2,
413 a 30 ss.). En la intelectiva distingue a su vez una
parte práctica y una parte contemplativa
(Ibíd. III, X. 433 a 14. y Et. Nic. VI.
1. 1139). San Agustín también distinguió
tres facultades del alma humana: memoria, entendimiento y
voluntad.
Consecuente con la tradición, Kant retoma ese
dato de la tripartición del ánimo humano, pero
emprende, por una parte, la gran tarea de darle una rigurosa
fundamentación racional para demostrar que si los
principios éticos han de ser válidos para todo el
mundo, éstos no deben provenir de la experiencia sino de
principios a priori, que tienen su origen en la
razón y por tanto son universales y necesarios, y por
consiguiente, válidos para todo ser racional; y por la
otra, influido ya por la tradición empirista inglesa de la
Edad Moderna, le reconoce al sentimiento el
carácter de una facultad primaria, que hasta entonces no
había sido reconocido como tal, sino que, a lo sumo, se le
incluía dentro de la sensación.
3. Dijimos anteriormente que Kant distingue tres
facultades fundamentales irreductibles en el espíritu
humano, a saber: la facultad de conocer, la facultad del
sentimiento y la facultad de apetecer. A la facultad de
conocer la subdivide a su vez en otras tres facultades
(B169): Entendimiento, Juicio y
Razón[2](CJ:28). Estas tres
últimas facultades son fuentes de conocimiento a
priori: la facultad del conocimiento deriva sus
principios a priori del Entendimiento y rige en el
dominio de la naturaleza; estos conocimientos a priori
constituyen la metafísica de la naturaleza. La
facultad apetitiva tiene sus principios a priori en la
Razón (en sentido estricto) y en su concepto de libertad.
Esa facultad está referida a la conducta humana, y su
investigación corresponde a la metafísica de las
costumbres. La facultad del sentimiento tiene una
posición intermedia entre la facultad de conocer y la
facultad de apetecer, y está referida a la facultad de
juzgar que también es una facultad intermedia entre el
Entendimiento y la Razón. La facultad de juzgar
carece de independencia porque ella es la que media la
conexión entre estas otras dos facultades
señaladas, y sus ejecutorias están al servicio de
ambas (Ibíd.). Poner esto de relieve es de la mayor
importancia, ya que el conocimiento a priori, en la
doctrina kantiana, sirve de estructura no sólo al mundo de
los objetos sensibles, sino también al orden
moral y jurídico. Los conceptos morales
a priori, entre los que destacan los conceptos de
"perfección", "deber", "libertad" y "sumo bien", son los
que le permiten, según Kant, fundamentar un sistema moral
válido universalmente.
4. El término a priori, aparte de otros
significados que ha tenido en la historia de la filosofía,
se ha entendido generalmente en relación con la
experiencia. El conocimiento a priori es para
Kant un conocimiento independiente de la experiencia y anterior a
ella. Pero determinar qué es "anterior a la experiencia"
comporta un problema que la tradición filosófica ha
tratado de aclarar. Platón, quien, al parecer, fue el
primero en plantearlo, lo resuelve recurriendo a la doctrina
órfica de la transmigración de las almas y a la
reminiscencia: en efecto, el alma, antes de nacer en este mundo
sensible, ha contemplado directamente las Ideas, y como las cosas
de este mundo son copias de ellas, el hombre al entrar en
contacto con esas cosas recuerda las Ideas. En consecuencia, para
Platón, conocer es recordar. De modo que
él concibe "lo anterior a la experiencia" en un sentido
cronológico. En la escolástica medieval y algunos
pensadores modernos el conocimiento a priori está
referido a las ideas innatas, cuyo origen y verdad ellos
fundan en Dios.
En Kant subyace todo ese planteamiento de la
tradición, pero él le da un tratamiento distinto.
Él no funda el conocimiento a priori en Dios, ya
que hacerlo implicaría un razonamiento circular:
fundar el conocimiento a priori en Dios
significaría —según dice a Marcus Herz—
admitir que podemos poseer un conocimiento a priori (de
Dios) antes de hacer la crítica del conocimiento a priori
en general y de saber si los conocimientos a priori son
verdaderos[3]. Esa es la tarea de la
Crítica.
Según Kant (B91), la razón tiene que
buscar en sí misma el origen de sus conceptos, y él
designa la noción de lo a priori como una
estructura originaria del sujeto, cuya sede es el
entendimiento humano, donde esa estructura yace en espera de la
experiencia (Erfahrung)[4] como
ocasión para su desenvolvimiento. [Esa estructura
originaria está integrada por: a) los conceptos puros del
Entendimiento (las 12 categorías), b) las Ideas de la
Razón, y c) las intuiciones puras (las formas puras de la
sensibilidad: espacio y tiempo)]. "Lo anterior a la experiencia"
no lo considera Kant en un sentido cronológico, pues
él mismo señala que, según el tiempo,
ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia y que
todos comienzan con ella (B1).
En esta dirección, lo a priori no es
solamente y por sí mismo un conocimiento, sino que es
también la condición de posibilidad de todo el
conocimiento restante, ya sea puro o
empírico, (tanto en la teoría como
en la práctica); sus notas esenciales son la
universalidad (Allgemeinheit) y la necesidad
(Notwendigkeit) (B4), notas éstas que, según Kant,
están indisolublemente unidas, y esto es lo que lo
diferencia del conocimiento empírico que es particular y
contingente.
5. La división en tres facultades distintas, la
de conocer, sentir y apetecer, se
apoya en una primigenia división en dos facultades
fundamentales: sensibilidad (Sinnlichkeit) y
pensamiento (Verstand)
—razón o entendimiento en sentido
amplio—, que Kant supone procedentes de un tronco
común, cuyo origen nos es desconocido, ya que,
según él, su investigación excede los
límites de la razón humana (B29). La raíz de
esta dicotómica escisión se funda en la
finitud del sujeto humano, como veremos más
adelante. La sensibilidad es la capacidad de recibir las
intuiciones mediante sus dos formas puras (a priori) que
son espacio y tiempo. En la
Crítica de la Razón Pura (A19 y B33) dice
Kant que la capacidad (receptividad) de recibir
representaciones[5]al ser afectados por
los objetos, se llama sensibilidad, a través de
la cual los objetos nos son dados, y es la única que nos
suministra intuiciones. El que una intuición sea
sensible significa para Kant que ella es una
representación pasiva de un objeto
singular. La teoría de la sensibilidad como
facultad cognoscitiva la expone Kant en la Estética
Trascendental de la Crítica de la Razón
Pura. El pensamiento, por su parte, es la facultad
de representarse espontáneamente y en
general (a través de conceptos) que un objeto es,
lo que él es y cómo es. Mediante
la sensibilidad los objetos nos son dados; mediante el
entendimiento, son concebidos. Para que el conocimiento
sea posible, es necesario que ambas capacidades (intuición
y pensamiento) concurran simultáneamente, esto es, se unan
entre sí. "Sin sensibilidad no nos serían dados los
objetos, y sin entendimiento ninguno sería pensado"(A51).
A la capacidad de pensar Kant la denomina también
razón o entendimiento. Pero es preciso
tener claro que "razón" es un concepto que usa Kant con
dos significados distintos. En un sentido amplio designa toda la
capacidad de pensar o facultad de conocer, y tomo tal, comprende
toda la estructura conceptual a priori, esto es: 1) las dos
formas puras de la sensibilidad que son espacio y tiempo; 2) los
conceptos puros del Entendimiento que son las 12
categorías; y 3) las Ideas, siento ésta
última la Razón en sentido estricto, o sea, la
facultad más alta dentro de la facultad del conocimiento,
y es la sede de las tres Ideas: Alma, Mundo, Dios, de las cuales
se derivan otras ideas puras. Y "entendimiento" también es
una palabra usada por Kant en dos sentidos: a) con el significado
de razón en sentido amplio, y b) para designar esa
estructura de la razón que es el lugar de las doce
categorías. Ahora bien, esta división en dos
facultades fundamentales
—sensibilidad-entendimiento—, como ya dijimos, tiene
su origen, según Kant, en la finitud del sujeto
humano.
6. Antes de explicar la finitud del sujeto
humano conviene aclarar previamente el uso del
término sujeto práctico. Como Kant
sostiene que la razón tiene dos usos, un uso
teórico, cuando se aplica al mero conocimiento de
objetos, y un uso práctico cuando se aplica al
ejercicio de la conducta, es decir, a la realización de
las acciones, sobre la base de esos "dos usos", podría
hablarse, aunque impropiamente, de dos sujetos: el que conoce
fenómenos, y el que actúa sobre ese mundo de
fenómenos "conocidos"; o sea, podría hablarse en el
primer caso de un sujeto cognoscente, y en el segundo,
de un sujeto práctico. Ontológicamente
esta escisión no es posible porque el sujeto es
único aunque sus ejecutorias sean diversas, pero
ella es al menos pensable. El sujeto que actúa es el
sujeto práctico, es decir, el sujeto que obra,
bien sea impulsado por sus inclinaciones sensibles o bien sea
movido por su voluntad, cuando ésta se somete a la ley
moral a priori. En todo caso se trata del sujeto cuya
voluntad puede llegar a ser determinada por la ley moral
—pues el esfuerzo de Kant no apunta a demostrar que
la ley moral determina porque sí a la voluntad, sino que
la voluntad es una facultad que puede llegar a ser
determinada por la ley moral. Eso es sólo una
posibilidad—. La existencia del sujeto
práctico implica necesariamente un sujeto
cognoscente y un sujeto apetente, pues el sujeto
práctico sólo puede ser tal en tanto
conoce, siente y apetece. La facultad
de conocer y la facultad del sentimiento constituyen, pues, la
base donde el sujeto práctico despliega no
sólo su actividad, sino también su posibilidad
óntica. Pero en qué consiste la finitud del
sujeto práctico no es algo que Kant tematice
expresamente. A partir de algunos datos dispersos en la obra
kantiana, y siguiendo los criterios de Alberto Rosales, se
presenta en torno a ese punto la siguiente
explicación[6]
Kant concibe la esencia de la finitud del sujeto
humano en general como la separación originaria entre
intuición y
pensamiento[7]Lo que nos permite
comprender que el sujeto es finito es la
intelección de la idea de un ser infinito: Dios,
pues la razón humana necesita representarse la idea de ese
máximo de conocimiento y perfección que es Dios
para poder darse cuenta de su propia finitud, ya que lo finito
sólo puede comprenderse en contraste con lo infinito. Es
un conocimiento que se tiene cuando el hombre se mide con esa
Idea de Dios. En ese ente infinito no hay
separación entre el intuir y el pensar.
Todo lo que él piensa es dado en la intuición sin
mediación. Su intuición es una intuición
creadora porque en él pensamiento e intuición son
uno. Lo que se da en la intuición divina se da
inmediatamente unificado y determinado, no es una multiplicidad
disgregada como la que se da en el ente humano para que
después el pensamiento la ordene y la determine a
través de los conceptos. De la escisión entre
intuición y pensamiento se derivan las siguientes
consecuencias: a) La intuición humana no es creadora, ella
es sensible, es decir, receptiva. Intuición
sensible no es exactamente intuición a través de
los sentidos (vista, oído, olfato, etc.), sino que su
significado es el de intuición pasiva,
intuición a la cual le es dado el objeto,
mientras que intuición infinita (intelectual) es
aquella que da el objeto: es intuición
originaria. La intuición pasiva es
derivada, se obtiene a partir del objeto dado. El
pensamiento, por su parte, tampoco es creador, su función
consiste en sintetizar la multiplicidad de sensaciones dadas en
la intuición; interpretar esos datos sensoriales y
determinarlos como algo (mesa, árbol, libro,
etc.). Para que haya conocimiento es necesario que
intuición y pensamiento estén en una
conexión, la cual no es identidad ni confusión,
sino colaboración. Esa colaboración entre ambas da
como resultado la construcción del objeto. En
cambio, Dios no se representaría un objeto meramente
posible, esto es, inexistente, porque para él pensar es
intuir ya la cosa como existente. En el sujeto humano, por no ser
creador, sí puede darse una representación
conceptual sin el objeto correspondiente o una intuición
sin el correspondiente concepto. b) Lo posible y lo
real son diversos. Para Dios todo lo que es posible es
ya real; para el sujeto humano lo posible es algo meramente
pensado pero no por eso es ya real; puede llegar a ser o puede
quedarse en la mera posibilidad. El hombre piensa una silla, por
ejemplo, pero no por eso la tiene ya, sino que tiene que "luchar"
para tenerla, buscar el material, moldearlo, etc. Dios, en
cambio, no necesita hacer tal esfuerzo, no necesita "trabajar".
c) Lo que se da en la intuición pasiva, es decir, las
sensaciones, es una multiplicidad indeterminada, pero
determinable. Esa determinación la hace el pensamiento a
través de los conceptos puros del Entendimiento: las
categorías. La unificación de esas múltiples
impresiones dadas en la intuición es posible gracias a que
la conciencia es "una". En el caso del conocimiento divino, lo
que se da en la intuición no es indeterminado ni
múltiple, pues es ya uno y determinado. El pensamiento
divino piensa todo "de un solo golpe". Él no necesita las
diversas operaciones del pensar humano (conceptos, juicios y
raciocinios) para unificar la multiplicidad de las
representaciones en conocimientos de objetos. d) El sujeto humano
sólo puede percibir fenómenos y no las cosas en
sí. Intuir cosas en sí sería la
intuición propia de Dios.
Esa separación entre pensamiento e
intuición está presupuesta en Kant cuando
concibe al sujeto práctico como un ente finito.
Esto se ve claramente en la diferencia entre la ley moral para
Dios y la ley moral para el hombre. Para Dios la ley moral no es
categórica, no es un mandato o imperativo al cual
él estuviera sometido, en cambio ella es un mandato para
el hombre, porque éste tiene la posibilidad de no
cumplirla. En efecto, como el hombre tiene sensibilidad,
él está sometido a la influencia de inclinaciones y
apetencias, que pueden llevarle a eludir el cumplimiento de la
ley moral. Por ello la ley moral, con referencia al ser humano,
es categórica, adopta el carácter de
mandato, esto es, de una compulsión, a fin de que
éste la cumpla aun en contra de sus inclinaciones. Por el
contrario, la voluntad de Dios concuerda de suyo con la ley moral
(CRPr: 83), porque en Dios no hay intuición
sensible.
7. Explicar lo que es la intuición
sensible requiere en primer lugar poner de relieve la
distinción entre intuición y
concepto: La intuición ha sido entendida
por la tradición filosófica como una
relación directa con un objeto cualquiera; esta
relación implica la presencia efectiva del objeto.
Así lo define Kant en el parágrafo 8 de los
Prolegómenos "intuición es una
representación en tanto puede depender de la presencia
inmediata del objeto". Intuición es para él el
conocimiento inmediato de un ente individual, esto es,
único e irrepetible[8]En este sentido, son
intuiciones todos los datos que se nos muestran a los sentidos
(visuales, táctiles, auditivos, etc.). Estas son
intuiciones sensibles o empíricas. El concepto,
en cambio, es una representación que no se refiere
directamente a ningún individuo en particular sino es una
nota universal, es decir, el pensar es mediato y
discursivo porque él no se refiere directamente al objeto,
sino por medio de esa nota universal que vale para
muchos. Es, pues, una representación mediata y discursiva
y cuya función es la determinación de lo dado en la
intuición.
Kant distingue entre intuición sensible
e intuición intelectual. La primera es propia del
ente finito (B 304), al que le es dado el objeto; la intelectual
es originaria y creadora, es propia del ente divino. Pero en el
ente finito Kant distingue también la intuición
sensible pura de la intuición sensible
empírica. En la intuición pura no hay
nada que provenga de las sensaciones, pues ella forma parte de la
estructura racional originaria del sujeto; las intuiciones puras
de la sensibilidad son a priori y constituyen la
condición de posibilidad del objeto: espacio y
tiempo. Los filósofos postkantianos conservan
esta distinción entre intuición sensible e
intuición intelectual, pero, contrariamente a Kant (B307 y
B308), reivindican la intuición intelectual para el
hombre. Así Schelling, por ejemplo, concibe la
intuición intelectual (intellektuale Anschauung)
como la facultad en general de ver unificado en una unidad
viviente lo universal en lo particular, lo infinito en lo
finito[9].
Ahora bien, la intuición sensible
empírica no es sólo sensación en
sentido cognoscitivo, es decir, ella no sólo es una
presencia en la conciencia de algo interpretable, sino que ella a
su vez produce en el sujeto agrado o desagrado,
derivándose de ello el fenómeno de la
apetencia o inapetencia. Según Kant, la
intuición sensible, que es aprehendida por la facultad del
conocimiento, moviliza en primer lugar a la facultad
de sentir y a través de ésta y seguidamente a
la facultad de apetecer. Esto ocurre porque si bien en
la intuición hay un contenido que es objetivable a
través del concepto, hay en ella otro contenido que es
solamente subjetivo. Si yo introduzco la mano en el fuego, por
ejemplo, esa sensación me informa que hay algo caliente,
pero además de eso hay algo que yo no se lo puedo atribuir
al fuego mismo porque no está en él sino en
mí, esto es: el ardor, el dolor, etc. Ese sentimiento o
sensación no expresa nada sobre el objeto (fuego), sino
sólo una afección del sujeto (MC: 212); no
proporciona un conocimiento en cuanto tal sino atribuye
sólo un estado al sujeto, de sentirse de tal o cual manera
frente a un contenido sensorial. En este caso no interviene para
nada la voluntad. Al percibir un olor, por ejemplo, puede
presentársenos de pronto un sentimiento de asco, o de
agrado, pero ese sentirse de algún modo no lo elige el
sujeto; es algo que le sobreviene. Ese sentimiento es
autoconciencia pasiva, porque es una conciencia de
cómo se encuentra uno mismo fácticamente, algo que
"se nos viene encima", sin elección. Es un
sentimiento. Kant define el sentimiento como la
capacidad de experimentar placer o desagrado en virtud de una
representación[10](MC: 211). Esa
representación puede ser desde una intuición
sensible (la presencia efectiva de un objeto cualquiera: una rosa
amarilla, el David de Miguel Ángel, o un cadáver
descompuesto), hasta una idea de la imaginación (la
felicidad, una sirena, un centauro, etc.) o de la razón
pura (el alma, la libertad, etc.).
Esa autoconciencia pasiva —el
sentimiento—, oscila entre dos contrarios: "placer" o
"displacer": El placer representado por la "hartura",
por la satisfacción de todo lo que nos proporciona
bienestar. El displacer, representado por la
carencia, por la ausencia de esas condiciones. En una
nota al prólogo de la Crítica de la
Razón Práctica, Kant define el placer
como: "…la representación de la coincidencia del objeto
o de la acción con las condiciones subjetivas de la vida,
es decir, con la facultad de la causalidad de una
representación respecto de la realidad de su objeto o de
la determinación del sujeto a la acción para
producirlo". Esto lo explica Alberto Rosales en el sentido de que
cuando nos complace algo (un objeto o una acción humana),
nos representamos a éste como algo que concuerda
con nuestras condiciones subjetivas, por ejemplo, inclinaciones,
instintos, en suma, con nuestras apetencias, que son las que, a
través de la representación de un fin, nos llevan a
producir un objeto. El placer, es pues, la conciencia
que se tiene de que el objeto (o la acción) concuerda con
las condiciones subjetivas de la vida, las cuales son variables
de uno a otro individuo; lo que place a uno puede disgustarle al
otro o dejarlo indiferente.
En la Introducción a la Metafísica de
las Costumbres, Kant distingue dos aspectos del placer: El
placer práctico es el que está
necesariamente unido al deseo del objeto cuya
representación afecta así al sentimiento. Este es
un placer por la existencia del objeto de la
representación: veo una flor que me agrada, por ejemplo, y
no me conformo con admirarla sino que quiero apropiarme de ella,
tenerla para mí. En cambio, hay otra forma de placer, el
placer contemplativo, que no se complace en la
existencia del objeto sino en su esencia, esto es, en la
mera forma del mismo. A éste lo llama Kant
complacencia inactiva, y es lo que propiamente llama
gusto, asunto del cual se ocupa en la Crítica
del Juicio estético.
Esta distinción es de suma importancia porque es
a partir del placer práctico que se genera el
fenómeno de la apetencia. Pues el placer es
apetencia de más placer; hay una tendencia a prolongarse,
a permanecer en presencia de lo complaciente, y eso conduce a
tomar una decisión. Por el placer o el desagrado,
el sujeto actúa: persigue aquello que le complace y
rechaza lo que le desagrada.
8. La apetencia o inapetencia se
produce, pues, como consecuencia de un sentimiento de placer o
displacer. La apetencia o la inapetencia como motores de la
acción se presentan ya en los animales. En ellos
también las apetencias instintivas determinan la
acción. Kant denomina a esa capacidad apetitiva
arbitrium brutum porque ella es necesitada, es
decir, causada únicamente por impulsos sensibles, aunque
el animal posee ya una cierta información acerca del
mundo, y los animales superiores acumulan una cierta experiencia
que en algunos casos corrige al instinto. El arbitrio humano, por
el contrario, es un arbitrium liberum (no necesitado);
ese arbitrio es ciertamente afectado pero no
determinado por los impulsos sensibles (MC: 17), pues si
así fuera, las personas se abalanzarían
indefectiblemente sobre el objeto apetecido una vez que se
presentara en ellos la correspondiente representación.
Pero es un hecho constatado que el ser humano posee, en tal
sentido, un gran registro de posibilidades: el paso entre la
determinación de la voluntad y la ejecución de lo
decidido puede ser postergado, inhibido, o podemos renunciar a
él total o parcialmente. Todas estas posibilidades revelan
que el arbitrio humano es libre, pues él es independiente
no sólo de la causalidad natural sino también de la
ley moral. Pero es libre en el sentido negativo, en el sentido de
independencia, no en el sentido de
autonomía (B 562). Precisamente, porque el
arbitrio humano es liberum, es decir, porque no
está necesitado como el arbitrium brutum
(animal), es por lo que el ser humano es responsable de lo que
hace y por lo cual sus acciones lesivas son castigadas. Es pues
el libre arbitrio la premisa que da fundamento a la
sanción jurídica.
9. La facultad apetitiva en el ser humano "es
la facultad de ser por medio de sus representaciones causa de la
realidad de los objetos de esas representaciones" (CRPr:13 y
MC:13) Esa definición nos sugiere desde ya la idea de una
causa eficiente, de un principio a partir del cual llega
a ser algo. O sea, que es una causa que o puede estar inactiva
(en potencia) o puede ponerse en acto. Cuando ella pasa a obrar,
produce efectos, y por cierto, se trata de una causa que es capaz
de representarse anticipadamente sus efectos, y que, justamente,
a través de la representación previa a esos
efectos, se determina a producirlos.
La facultad apetitiva es una síntesis de
razón o entendimiento y apetencia
sensible, habiendo entre ellas dos posibilidades de coexistencia:
o la apetencia pone a la razón a su servicio para
lograr fines apetecidos, o la razón impone a la apetencia
fines que la voluntad debe perseguir. En el primer caso tenemos
la facultad apetitiva inferior, en el segundo la
facultad apetitiva superior. Ambas posibilidades tienen
en común el ser una combinación de
entendimiento y sensibilidad, pero lo que las
diferencia es justamente cuál de esos elementos sea el que
determina la dirección de las acciones. La facultad
apetitiva en el hombre es un arbitrium
liberum. Llegado este punto debemos aclarar la
diferencia entre voluntad y arbitrio, ya que
Kant usa, a veces, promiscuamente estos términos. La
voluntad es concebida Kant no como un "conocimiento"
sino solamente como un "pensamiento" (A49). En una nota al
prólogo de la segunda edición de la Crítica
de la Razón Pura, deja sentada la distinción entre
conocimiento y pensamiento: el conocimiento de un objeto
implica que se pueda demostrar su posibilidad, ya se a priori o
empíricamente, en cambio el pensamiento no
requiere ser demostrado, sino que es suficiente con que sea
posible pensarlo sin que la razón entre en
contradicción consigo misma. Kant usa la palabra
voluntad con dos acepciones distintas: la
primera, para designar toda la capacidad electiva del
sujeto —en la cual estaría incluido el
arbitrio—, que sería la voluntad en
sentido amplio (lato sensu) o simplemente facultad
apetitiva. En este sentido Kant define la voluntad como una
especie de causalidad de los seres vivos en tanto que son
racionales (FMC:111) , o como una facultad de
determinar su causalidad mediante la representación de
reglas[11](CRPr: 38); la segunda
acepción, alude únicamente a la capacidad del
sujeto para determinarse a la acción mediante la
representación de la ley moral. Esto es lo que Kant
propiamente denomina "Voluntad" (stricto sensu), y es la
facultad apetitiva superior o razón
práctica.
Dijimos que la facultad apetitiva es un
compuesto de dos elementos: razón y apetencia, y que,
dependiendo de cuál sea el elemento rector, hay que
distinguir la Voluntad (facultad apetitiva superior) del
arbitrio (facultad apetitiva inferior). Sin embargo, no
hay que dejarse confundir por Kant cuando en muchos pasajes dice
que la "razón determina a la voluntad", pues en este caso
él se refiere a la voluntad en sentido amplio, es decir,
como capacidad apetitiva en general, y cuando dice que la
"voluntad es la razón práctica", se está
refiriendo a la Voluntad (stricto sensu), es decir a la
facultad apetitiva determinada formalmente, por la sola
representación de la ley. En este sentido la
Voluntad es una forma especial de la capacidad de
apetecer. Ahora bien, la voluntad no es una propiedad que
esté ya presente como el calor en el fuego o como el color
en las flores; no, ella es solamente un haz de posibilidades que,
inactivas originariamente, se echan a andar, se actualizan, desde
el momento mismo en que haya algo que la motorice. Esa fuerza
motriz no es otra cosa que lo que Kant denomina "los fundamentos
de determinación de la voluntad", los cuales son dos (FMC:
25) : uno material y otro formal: el
placer y la ley, respectivamente, los cuales,
uno u otro siempre están contenidos en las reglas o
principios prácticos que el sujeto se hace para la
acción. Si el contenido de la regla práctica es
material, es decir, si su contenido es un objeto de la
sensibilidad, entonces la regla práctica será una
máxima o un imperativo
hipotético. Si éste es el fundamento de
determinación de la voluntad, entonces, la facultad
apetitiva es un arbitrio (Willkur). Si, por el
contrario, el contenido de la regla práctica es
formal, es decir, si su contenido es solamente la
universalidad y la necesidad de la ley, si ese es el fundamento
de determinación, entonces la facultad apetitiva es la
Voluntad (Wille), "la cual se concibe como independiente
de condiciones empíricas y en consecuencia como
Voluntad pura, como determinada por la mera forma de la
ley" (CRPr: § 7).
Podemos considerar también al arbitrio
(Willkur) como una forma especial de la capacidad de apetecer.
Es, al igual que la Voluntad, el resultado de esa
síntesis entre razón y apetencia,
pero de modo que esta última es el elemento directriz, es
decir, el fundamento de determinación; en este caso quien
señala el fin es la apetencia. El arbitrio humano
es el campo de los imperativos hipotéticos, y por ende, la
única región donde el derecho positivo
tiene razón de ser; pues éste ultimo no es
más que una especie de economía de los
apetitos sensibles; una técnica para distribuir de una
manera más o menos satisfactoria las apetencias
individuales que, sin alguna dirección, chocarían
indefectiblemente unas con otras, haciendo aún más
ilusorio el afán de la felicidad humana en cualquier
ámbito social.
Con lo hasta aquí expuesto se pretende dejar
clara la distinción entre arbitrio y
Voluntad. Ambos están referidos a la facultad de
apetecer, ambos son dos rostros de una misma capacidad; en el
primer caso, se trata de la facultad apetitiva determinada por la
representación de un objeto sensible a través de
máximas o de imperativos hipotéticos; en el
segundo, se trata de la facultad apetitiva determinada a querer
una acción únicamente por la representación
de la ley moral —imperativo
categórico—.
10. La facultad apetitiva inferior. Aquí
la apetencia moviliza al entendimiento para que
éste se constituya en su instrumento. Cuando la apetencia
elige los medios que la razón le recomienda o aconseja
para lograr un fin apetecido, tiene lugar la unidad de apetencia
y razón, que es peculiar a la facultad apetitiva inferior.
La razón en este caso está al servicio de la
apetencia, a la cual puede servir: a) a través del
conocimiento —científico o técnico— del
mundo, para conocer los medios para fines posibles; b) a
través de la formulación de imperativos
hipotéticos —que recomiendan esos medios para fines
apetecidos—. Se despliega la razón así, no en
su uso puro, sino empírico, y su
actividad se limita a la deliberación acerca de
cuáles son los medios idóneos para la
consecución de los fines, es decir, aconseja al sujeto
sobre cómo, cuándo y dónde conseguir lo que
se propone. En estas ejecutorias el entendimiento
práctico está al servicio de las inclinaciones
sensibles, dirigido únicamente a los fines de la
apetencia, es decir, al logro de la felicidad. Es pues
ésta el ámbito de los imperativos
hipotéticos: si quieres ser rico, tienes que guardar,
atesorar, no despilfarrar; si quieres tener un título
académico, tienes que estudiar, presentar los
exámenes, etc.; si quieres ir de un sitio a otro por la
vía más corta, tienes que seguir en línea
recta, etc. En el campo de los imperativos
hipotéticos, cuya sede es el entendimiento
práctico (no la razón pura), el concepto de
bien es relativo y por ello no ético. O
lo que es lo mismo, cuando el entendimiento
práctico está al servicio de las apetencias,
es amoral (CRPr: 68), en el sentido ético de la
palabra. Será bueno o malo aquel
resultado que esté de acuerdo o en desacuerdo con la
inclinación sensible. Así, si alguien por pura
voracidad y a pesar de no tener suficientes méritos
intelectuales —porque lo que se propone le garantiza un
status y lo pone en contacto con las esferas del poder
político, económico, etc.—, quiere a toda
costa obtener la condición de profesor universitario, el
entendimiento práctico le dirá de qué modo
debe valerse para lograrlo: ¡inventa un título!,
etc. Luego, si a pesar de haber puesto gran diligencia en ello no
lo logra, se pensará que los medios usados no fueron
"buenos", o que lo fueron si lo que se espera es logrado. En los
fueros del entendimiento práctico lo "bueno" y lo "malo"
no es la intención sino, o bien el resultado, o bien los
medios, implementos, etc., usados para tal fin. Pero, insistimos,
lo "bueno" estará siempre supeditado al fin que se
persigue. Así, el veneno o el incendio serán algo
"muy bueno" para eliminar a un enemigo sin mayores riesgos de ser
descubierto; un garrotazo será "muy bueno" si con
él se logra paralizar a un atacante, etc. El
entendimiento práctico, pues, es el que hace uso
del entendimiento teórico para enterarse de
qué medios son necesarios a fin de conseguir los
propósitos, es decir, lo utiliza para fines
prácticos. En este sentido es él quien da respuesta
a las cuestiones planteadas por las ciencias; pues éstas
no son otra cosa que intentos por explicar y asegurar el
conocimiento de los objetos que nos permiten una suma mayor de
bienestar en nuestra vida individual y colectiva. Él se
apoya en el entendimiento teórico, que conoce
cómo es el mundo natural y qué cosas son
medios para alcanzar fines. Pero cuando a una
ciencia se le plantean cuestiones éticas como la
eutanasia, el transplante de órganos, la clonación,
o el uso de sus resultados para fines repudiables como la guerra
o para apoyar la discriminación de los humanos en
superiores o inferiores de acuerdo a la raza, sexo, etc., es la
razón práctica la que inspira esos
planteamientos éticos. Asimismo, ante la inobservancia de
valores universales como el de la verdad, la dignidad, la
justicia, etc., es la razón práctica la
que los reclama.
El despliegue del entendimiento práctico
a través de los imperativos hipotéticos
implica ya un conocimiento de la naturaleza no sólo como
útil, sino un conocimiento teórico, lo
cual confirma, por una parte, la tesis de que el sujeto
práctico es primero que nada un sujeto cognoscente, y por
la otra, la primacía de la razón
práctica sobre la rezón
teórica. El uso del entendimiento
práctico, fácticamente constatable, fue lo que
hizo pensar a Hume, y con sobradas razones, que "…la
razón es, y sólo debe ser esclava de las pasiones,
y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y
obedecerlas"[12]. Pero Kant vio más
allá de esa concepción "sensista" y demostró
que la razón no sólo está al servicio de las
pasiones sino que puede incluso sustraerse a tal servidumbre y,
en su uso puro, convertirse en la instancia que decide
la dirección que deba tomar según sus diferentes
usos. Es así como surge la función de la
facultad apetitiva superior.
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