Pensamiento filosófico en Alberto Camus; un enfoque ontológico

Resumen

El Trabajo que se presenta a continuación es el
producto sistémico y reflexivo del pensamiento
filosófico de Albert Camus, nacido en Argel en 1.913 y
murió en Francia en 1.960; su marcada personalidad y
fructífera creación literaria le hizo acreedor de
la identificación " padre del absurdo" para luego ser
identificado como un existencialista francés, per se a su
propia negación. En el cuerpo de la investigación
está presente un esbozo del pensamiento filosófico
existencial de Camus, enfocando una aproximación
ontológica que se delinea a través de sus
variadísimas obras y donde se plantean posiciones
radicales sobre la muerte, el absurdo y el suicidio; pero siempre
bajo la mirada filosófica existencialista. Otro aspecto de
gran relevancia, se presenta en un estudio sobre el origen del
existencialismo en la filosofia contemporánea; así
como de sus mayores representantes teístas y ateos. Esto
con el objeto de visualizar la evolución y el grado de
influencia que la doctrina pudo tener en el pensamiento de Albert
Camus, tanto en la literatura de la post-guerra, como en las
generaciones posteriores a sus obras.

ANTEPROYECTO

Planteamiento del
problema

La filosofía contemporánea, ha estado
marcada, por variadisimos aspectos de interpretación y de
aceptación por parte de los más destacados
filósofos de la actualidad. Sin llegar a juzgar esta
postura, se hace necesario sincerar un camino por el cual la
filosofía existencial ha recorrido y ha de seguir, pues no
sólo, lucha por existir como movimiento, sino que se
acrecienta tras los días.

En esta investigación se plantearán los
aspectos que involucran la ontología existencial en la
obra de Arbert Camus, autor argelino, que a pesar de negar su
inclinación existencial es hoy día uno de sus
más importantes representante.

Olivier Todd en su conferencia sobre éste autor,
aclara que en sus inicios Camus era aceptado como escritor
únicamente, pero que sus lectores, jóvenes en su
mayoría, fueron captando un estilo grandilocuente en sus
verbo y una posición radical en cuanto al mundo que para
nada le fue indiferente. Y hoy día son los jóvenes
que le rescatan de la literatura y lo llevan al plano
filosófico.

Camus es un existencialista puro. Su hombre es rebelde
ante la cotidianidad y su reacción en existencialmente
indiferente a un ser distinto a él mismo, negador
constante de Dios a quien sólo le atribuye, un valor
subjetivo, fuera de cualquier orden justo y
ético.

Esa ontología ha de ser redescubierta y planteada
bajo la perspectiva de un ojo actual y vidente de un mundo
condenado a seguir el camino de individualidad.En Camus, la
realidad es distinta en cada hombre y en cada sociedad. La
libertad no es más que una mascara, una postura ficticia
ante el mundo que esclaviza en nombre de la paz.

Esa ontología no es subversiva, es
ontología del existencialismo y en esta
investigación, será planteada, desde sus aspectos
fundamentales, siguiendo el rastro a través de las obras
más representativas.

Alcances y
limitaciones

Alcances

Estudiar la postura de un autor, cuyo pensamiento pudo
estar influenciado por los hechos contextuales de una
época de entreguerra, así como de una
generación de postguerra pude limitar la exactitud de la
investigación porque el investigador puede dejarse llevar
por la predisposición del medio vivido por el autor, sin
embargo ese es una realidad que no se debe por ningún
motivo fuera de la posibilidad, Camus mismo lo indicó,
el hombre, es el resultado de lo que se hace, cuando cree,
que no es nada.,

Por lo tanto, un gran alcance, en esta
investigación es, centrar la influencia de la Europa de
postguerra en el pensamiento de Albert Camus. Una vez logrado tan
denso trabajo, ha de seguirle la comprensión de la
persona. Camus, hombre sencillo, marcado por la inestabilidad
emocional y económica, obligado a, luchar para,
encontrarce a sí mismo y para sobrevivir.

Descubrir en sus obras, un profundo sentido de la
responsabilidad filosófica que su tiempo le exigía,
e interpretar la realidad del hombre se tiempo desde una
visión ontológica, serán sin duda la mejor
de las apreciaciones.

Una investigación de este orden debe lograr
alcances como, la inducción en otros investigadores a
seguir con ese asunto ontológico, o debatirlo para hacerlo
más interesante. Observar la realidad, desde otra
perspectiva y/o negar toda posibilidad ontológica como
antes lo hizo Sartre.

Limitaciones

La mayor de las limitaciones, radica en que a Albert
Camus se le sigue viendo como un escritor de obras literarias que
refleja superficialmente el hombre existencial. Negandocele su
intensión filosófica. Sin embargo, ese asunto
está quedando atrás, y se reivindica a cada
instante. Basta, El Mito de Sísifo . Otra
limitación es más de forma que de fondo, y se funda
en la amplias posibilidades de modificar la intensión
original al momento de la traducción, por lo que se ha
acudido en la mayoría de las obras consultadas, a las
ediciones de Losada, de Alianza y de TusQuez, recomendadas por
Olivier Tood.

Una última limitación, corresponde a la
líneas que separa a Sartre y Camus, que es tan fina que
solo con una acuciosa investigación se llega a
descubrir.

Marco
metodológico

La presenta, es una investigación de Campo,
ajustada a un diseño documental. De campo, porque Aborda
un problema determinado y donde el sujeto, es sometido a un
estudio analítico, para conformar resultados
preestablecidos. Así mismo permite recoger datos los datos
directamente de la realidad empírica, permitiendo
cerciorarse de las verdaderas condiciones en que se han
conseguido los datos, posibilitando su revisión o
modificación, en caso de que tenga dudas con respecto a
ellos.

El diseño es documental como estrategia de
investigación cuya fuente principal de datos está
constituida por documentos escritos de primera y segunda mano,
previamente seleccionados por el investigador. Este diseño
permite además; mayor orientación acerca del
problema, conocer trabajos anteriores referidos al mismo tema,
revisar síntesis de hallazgos anteriores.

INTRODUCCIÓN

El existencialismo, ha sido uno de los movimientos
filosóficos más representativos de la cultura
contemporánea. Su rasgo fundamental consiste en investigar
conceptualmente los principales problemas que se le plantean al
hombre concreto. Esta filosofía rechaza la
tradición filosófica de la razón encarnada
en el cogito cartesiano y en la dialéctica hegeliana.
Aunque Nietzsche y Kierkegaard fueron sus percusores, el
existencialismo tuvo como marco cultural la Europa de
entreguerras, por lo que cabe destacar entre sus representantes a
Heidegger, Malraux, Ponty, Sartre y Camus.

Si bien es cierto, que entre ellos se perciben grandes
distancias, todos comparten rasgos comunes. Prescinden de la
filosofía de la esencia, es decir; rechazan los mecanismos
del pensamiento abstracto, metafísico, tomando como
preocupación básica la existencia humana del "yo".
Consideran que la existencia precede a la esencia, que el hombre
cuando nace no es nada, y que solamente existe cuando va
decidiendo libremente lo que es y lo que será.

Consideran la existencia como la forma de ser
específicamente humana, sólo el hombre existe, dice
Camus, las demás cosas simplemente son. La existencia, es
una forma de ser consciente, libre y activo, que se define
más por su realidad que por su posibilidad, "el hombre
está condenado a ser libre," afirma Sartre.

El existencialismo es, sin embargo, una
manifestación de decadentismo; esta afirmación
hecha por Bobbio (1958) no pretende presentarse como un juicio de
valor, sino más modestamente, como una regla de
interpretación, de la cual cabe esperar una
comprensión más adecuada de esta, tan singular
dirección del pensamiento. A la objeción de que tal
afirmación es ilegítima porque es el resultado de
una falsa analogía y, por lo mismo, de una
confusión entre literatura y filosofía; puede
contestarse, en primer lugar, haciendo ver que el decadentismo no
es únicamente un movimiento literario, sino una
atmósfera espiritual, que deja su impresión en la
poesía y en el arte, en el pensamiento y en la costumbre;
y, en segundo lugar, poniendo de relieve esa
característica particular de la filosofía de la
existencia, según la cual, ésta aparece claramente
como una filosofía de la inspiración
poética; brota de un estado de ánimo y no de una
duda crítica; acepta franca y valientemente un lenguaje ya
comprometido por el uso poético y, luego, por la
evocación eminentemente estética y no lógica
que él mismo suscita, lo que sería inexpresable con
el vocabulario técnico, verbigracia, la cotidianeidad, la
sorge de Heidegger, la ley diurna y la pasión nocheniega
de Jaspers o la ite, missa este de Camus.

En efecto, en la bibliografía existencialista no
han faltado sugestivas referencias poéticas,
particularmente sobre el tema existencial de ser, del existir, de
la esencia, lo absurdo y la muerte. Por lo general, frente al
vivo cuadro que dibuja Heidegger de la existencia humana, de la
escapada a la angustia, de que esta pérdida en la
banalidad es impelida por la preocupación, se acude, para
su inteligencia, a la diversidad.

El existencialismo lleva a la exasperación del
motivo romántico de la personalidad humana, como centro,
como individualidad originaria, como singularidad heroica y
solitaria; esta exasperación se hace patente a
través de la disolución de lo plural en lo
individual.

El superhombre de Nietzsche abre camino al ser
angustiado de Heidegger o la existencia encogida en si misma de
Jaspers. Por esta mismas razones el existencialismo representa
una rebelión tardía contra el gusto ilustrado de la
razón y el conceptualismo de la filosofía
tradicional.

Examinando detalladamente la filosofía
existencial, se revelan tres momentos; a saber: el
antinaturalismo, el simbolismo y el hermetismo. El
existencialismo resume un conjunto variado y fluctuante de
actitudes anti-naturalistas y anti-positivistas, pero, en los
filósofos, la inclinación a quebrantar el
círculo cerrado de la naturaleza considerada en forma
determinista como un sistema y a socavar el mito del
cientificismo.

El anti-naturalismo de la filosofía
existencialista no es el mismo que el de la filosofia idealista,
que construye conceptual y abstractamente la
contraposición entre naturaleza y espíritu, entre
necesidad y libertad; es un anti-naturalismo empapado de
anti-naturalismo estilizante, donde la naturaleza queda
sentimentalmente degradada a ser una esfera de vivir opaco,
uniforme e impersonal

La naturaleza rebajada a la condición de mundo de
la objetividad y de la necesidad, vuelve a ser valorada como
símbolo del ser que ella misma no es, pero al cual
continuamente nos remite. La concepción de lo real como
símbolo de la trascendencia, esto es, como
revelación analógica de una realidad ( Camus, 1985:
61).

Desde el existencialismo, la naturaleza no vale por lo
que la razón y la experiencia aprehenden en ella, porque,
mas bien, desde este punto de vista es exasperadamente
monótona, uniforme, convencional, sino que vale
precisamente en razón de lo que en ella se revela, de lo
que ella es, no como realidad, sino como símbolo, que
según Jaspers (1984), es la única forma de
manifestación del hombre en el mundo y de éste en
aquél. El símbolo es aquí lo que hay que
des-cifrar o cifrar.

El hermetismo, por su parte, es entendido como la
construcción de un lenguaje propio, acuñando nuevas
palabras o condensando significados en palabras viejas, pero ese
hermetismo manifiesto en el existencialismo no es
únicamente en su relación con el lenguaje, sino,
además, con la imagen metafísica donde cabe la
búsqueda de un ser cuyo existir se separa de la esencia
del otro ser quedando prioritariamente su yo propio.

Es de hacer notar que los representantes involucrados
con el existencialismo fundan sus obras bajo esos tres aspectos.
Por ello que sus obras literarias, más que
herméticas y simbólicas, se debe considerar que son
sofisticadas. Creaciones que exigen al estudioso más un
espíritu abierto que crítico, cuanto más en
su ontología. Por otro lado, los existencialistas dan una
concepción ontológica del hombre y el mundo, en la
que se plantea una renovación de principios fundamentales
y normas cuyo fin último no es una ontología
trascendental del existir. " Así, Sartre y Camus,
Simón de Beauvoir y Ponty, conjugan al mismo tiempo que
aíslan su filosofía y su literatura como
género". ( Todd.1997:341).

CAPÍTULO I

Fundamento
ontológico del existencialismo

• Kierkegaard.

El existencialismo ha existido desde hace tiempo y se ha
esperado que acabara de definirse o que desapareciera. Sin
embargo, no hay la posibilidad de que suceda alguna de las dos
cosas. El existencialismo, en términos generales, en
oposición al Racionalismo que tiende a igualar todo con la
esencia o con la cosa como conocida hace énfasis en la
existencia, en el hecho de tener un lugar en un mundo
dinámico y peligroso. Habiendo singularizado la
existencia, estos filósofos quieren darle un significado
extraordinario o apartado de lo común. Comenzando con la
suposición de que cada individuo consciente de su ser,
puede comprender su propia existencia con la propia experiencia
inmediata del individuo que con su situación, como un ser
libre en el mundo ante lo cual surgen dificultades.

La primera dificultad con que se tropieza la
investigación es la definición del fenómeno
de la existencia. Kierkegaard, ha empleado por primera vez el
término, ha descubierto la palabra existencia en el
sentido filosófico contemporáneo. Pero se puede
llamar existencialista a Kierkegaard (1975). El no quería
ser un filósofo y menos filósofo de una doctrina
determinada, como el mismo lo aclara "Creo que ya es hora de
cortar por lo sano una digresión que solamente
inicié con el afán de traspasar por unos instantes
los límites de la investigación"(p.18). De modo que
sería variable restringir el término, designar con
él tan solo a aquellos que quieren aceptarlos, a lo que se
podría llamar la escuela filosófica de
París, con Sartre, Simone de Beauvoir, Malraux, Ponty y
Camus, pero con ello tampoco se define el término,
según Sartre hay dos modalidades de
existencialismo.

Una segunda definición consiste en el hecho
paradójico de lo que Heidegger llama el dominio de "lo
inauténtico". Así, se trata en primer
término, de oponer la filosofía de la existencia a
las concepciones clásicas de la filosofía tal como
se halla en Platón, en Spinoza o en Hegel. La
filosofía en Platón es la búsqueda de la
esencia, por que la esencia es inmutable "nada puede hacerse
mayor o menor hasta que sea él igual a sí mismo. Lo
primero y principal es ser igual así
mismo":(Platón, 1980: 131)

Spinoza quiere ascender a una vida eterna que es
beatitud:"Conocemos que vivimos en Dios y que Dios vive en
nosotros, porque nos hace participes de su gracia, esto es,
porque nos ha dado la caridad" (Spinoza, 1985: 157)

En general, el filósofo quiere una verdad
universal, válida para todos los tiempos, quiere elevarse
por sobre lo por-venir y operar generalmente, o piensa operar,
sólo con la razón. Hegel, quien llevó
más lejos éste esfuerzo comprendiendo el mundo
racionalmente, afirma:

En el devenir el ser, en tanto que no hace sino uno con
el no ser, y el no ser, en tanto que no hace sino uno con el ser,
no hacer sino desaparecer (…) su resultado es por consiguiente
la existencia (Hegel, 1984: 152)

Por otra parte, Hegel, se distingue de los demás
filósofos por la insistencia con que habla del devenir, e
importancia que le asigna. Así, expresa, Hegel
(1984):

Cada uno de nuestros pensamientos, nos dice; cada uno de
nuestros sentimientos no tiene sentido, sino porque ese
pensamiento o ese sentimiento está referido a nuestra
personalidad, la cual a la vez, solo tiene sentido porque se
sitúa en una historia, en una época determinad de
la evolución de la idea universal. Para comprender
cualquier cosa que ocurra en nosotros es preciso, ante todo,
marchar hacia esa totalidad que somos nosotros mismos, de
ahí hacia la totalidad que es la especie humana y por fin
hacia el conjunto de cosas que es la idea absoluta.
(p:151)

Contra esa concepción se ha rebelado aquél
a quien se puede llamar el fundador de la filosofia de la
existencia: Kierkegaard (1984). A la búsqueda de la
objetividad, que encuentra en Hegel, y a la pasión y al
deseo de la totalidad, opone la idea de que la verdad reside en
la subjetividad. Dicho de otro modo: " solo por la intensidad de
mi sentimiento alcanzaré una existencia
verdadera".(p.50).

Kierkegaard rehusa ser considerado parte de un todo,
verse como una parte de un sistema del mundo es negarlo y eso es
contrario a su existencia, que es total, fuera de la existencia
de otro yo, cada uno es individual y existe en si y no en el
otro. Así dice Kierkegaard.( 1984)" Yo soy el momento de
la individualidad, pero yo me niego a ser un parágrafo en
un sistema (….). A fuerza de conocimiento hemos olvidado en que
consiste el existir." (p. 89 ).

El existencialista de Kierkegaarnd es apasionado,
deberá ser una encarnación de lo infinito en lo
finito. Esta pasión es otro carácter del
existencialismo y es lo que Kierkegaarnd llama pasión por
la libertad.

Las ideas de opción y de decisión tienen
una importancia de primer orden en la filosofia existencial
primera de Kierkegaardiana.(1975):

" Esta decisión será siempre un riesgo, el
existente se sentirá rodeado de incertidumbre, lleno de
incertidumbre el mismo, pero el y solo el decidirá" ( p:
93).

Lo que se acaba de decir sobre el modo de ser y meditar
del existente define el objeto mismo de su pensamiento, porque
ansiar en tal forma, apasionada e infinita, no puede ser otra
cosa que ansiar lo infinito. Pero hasta aquí se ha
insistido en particular sobre el aspecto subjetivista del
pensamiento de Kierkegaard. Sin embargo, para él como para
sus sucesores, lo subjetivo sólo se da en virtud de una
cierta relación con un objeto y la existencia por una
cierta relación con un ser.

El individuo existente será, pues, aquél
que tenga esta intensidad de sentimiento causada por el hecho de
que está en contacto con algo que se halla fuera de
él. Así están dos de los puntos por los que
Kierkegaard contradice a Hegel.

La importancia que acuerda a la subjetividad y la
importancia que reconoce a la intensidad del sentimiento
individual. Conviene añadir el de su insistencia sobre la
idea de posibilidad. Según Hegel, el mundo es el
desenvolvimiento necesario de la idea eterna y la libertad es la
necesidad comprendida. Para Kierkegaard lo posible es real, y
toda filosofia que nos oprime, que nos lleva a una especie de
estado de sofocación. Y tal es, según él, el
efecto del hegelianismo.

Esta idea de lo posible será vinculada a la de
tiempo, opuesto al tiempo hegeliano. En Kierkegaard es
discontinuidad y rupturas, o dialéctica subjetiva. Esta
concepción plantea naturalmente, múltiples
problemas. Por una parte acaso ¿ No hay en Kierkegaard, a
pesar de todo una tentativa de racionalizar y explicar la
paradoja, presentándola como unión de lo infinito y
lo finito? Pero por otra, Kierkegaard mismo ha visto que la
venida de Cristo al mundo no constituye la paradoja suprema,
porque esa paradoja sólo se habría consumado si
nadie hubiera advertido la venida de Dios, pues cuando el medita
" sobre esta cuestión, mi espíritu se
extravía" afirmaba.

Otro tanto se puede decir de las cuestiones que plantean
las relaciones entre la subjetividad y la historia, pues la
intensidad del sentimiento subjetivo se funda en un hecho
objetivo e histórico: y lo mismo ocurre con las relaciones
entre la eternidad y la historia," porque si el momento de la
encarnación es un momento eterno, es posible que la
paradoja se desvanezca".

1.2 Jaspers y Heidegger

El segundo momento en la historia de la filosofia de la
existencia, sobreviene cuando dos filósofos alemanes,
Jaspers y Heidegger, traducen, en términos más
intelectuales, la reflexión de Kierkegaard.

Se podría considerar la filosofia de Jaspers como
una especie de versión laica y una generalización
de la filosofia de Kierkegaard. En ella se ve no ya frente a
Jesús, sino sobre un trasfondo, el trasfondo de la
existencia, del que sólo se puede captar regiones
aisladas. En general, la humanidad tiene múltiples
posibilidades. Pero se desarrollan unas y se sacrifican las
otras, y nunca se alcanzará ese absoluto que Hegel se
jacta de alcanzar por el proceso de la Idea y sólo una vez
concluido el proceso de la Idea.

Heidegger ha afirmado que el no es un filósofo de
la existencia sino uno del ser. El antiguo problema del ser es su
problema. Quiere fundar, pues, una ontología; y
sólo para introducirnos en esta ontología se ha
acercado al problema de la existencia; la única forma de
ser con que nos encontramos en contacto verdadero es,
según él, el ser de los hombres. Porque en verdad,
hay para Heidegger otras formas de ser: hay lo que se llama el
ser de las cosas vistas, de los espectáculos; hay el ser
de las herramientas y de los instrumentos, hay el ser de formas
matemáticas, hay el ser de los animales; en cambio, para
Heidegger, sólo el hombre existe
verdaderamente.

La existencia se decide exclusivamente por obra del "
ser ahí " mismo del caso en el modo del hacer o el
omitís. La cuestión de la existencia nunca puede
liquidarse sino por medio del existir mismo. La
comprensión de sí mismo que lleva la
dirección" en esto" la llamamos " existencial" . (
Heidegger, 1988: 22).

Para que el hombre exista verdaderamente, para que no
sigamos en la esfera de las cosas que vemos y de las cosas que
empleamos, es preciso abandonar la esfera inauténtica de
la existencia. Por lo común y por las presiones sociales,
permanecemos en un estado en que no estamos realmente en
relación con nosotros mismos, el de la vida de todos los
días, aquel que Heidegger llama el cualquiera, o el " on".
En ese plano, el hombre es intercambiable uno con otro; "
sólo se puede ascender a ella atravesando ciertas
experiencias como la de la angustia " ( desarrollada por Camus)
que conduce al hombre hasta el trasfondo de la nada.

Kierkegaard había insistido ya sobre la angustia
como revelación de lo posible que nos tienta: la comparaba
con el vértigo. La angustia de Heidegger se pone en
contacto no ya con esas nadas relativas, con esos no ser
parciales que son los múltiples hechos posibles, sino con
la nada. En la angustia, se siente esa nada sobre que posa cada
cosa que es, y en la que están pueden derrumbarse a cada
instante:

La angustia es la aparición de la libertad en
cuanto posibilidad frente a la posibilidad. La angustia es la
realidad de la libertad en cuanto posibilidad (…). La nada
engendra angustia. La angustia y la nada son siempre
correspondientes entre sí. (Kierkegaard.
1994:21).

En todo caso, la experiencia de la angustia conduce a
sentir que se está allí, en el mundo, indefensos,
sin ayuda y sin recursos; el hombre ha sido arrojado a este mundo
y no se comprende por que. Esta es una de las afirmaciones
fundamentales de la filosofia de la existencia: " Somos sin que
hallemos razón a nuestra existencia; y , por lo tanto,
somos existencia sin esencia" (Kierkegaard, 1994: 41).

Se abandonó así el esquema clásico
teísta según el cual hay una jerarquía de
realidades en cuya cumbre se encuentra al ser perfecto, que es
Dios. Sólo se puede inquirir de la esencias no son otra
cosa que construcciones a partir de la existencia. Se puede
inquirir de la esencia de las cosas, pues, que antes de ser
creadas ya se tenía la esencia de lo que serían,
pero de los existentes no puede haber esencia, pues su lugar no
tiene un fin determinado antes de su existencia. Aquí es
donde se ve mejor la esencia, si así puede decirse, de la
filosofía de la existencia; por oposición a toda
filosofia clásica, desde Platón hasta Hegel, para
quien la existencia deriva siempre de la esencia.

La existencia del hombre, este ser lanzado al mundo es,
al mismo tiempo, esencial y necesariamente finita, limitada por
la muerte, la existencia es " ser para la muerte". Con la muerte
habrá un momento en que ya no habrá " delante de
nosotros ". La existencia se caracteriza por el hecho,
habrá un momento en que ya no habrá más
cosas posibles, a causa de la finitud producida por la muerte y
que Heidegger caracteriza como la imposibilidad de toda
posibilidad. El tiempo es igual de finito que la existencia,
está limitado por la muerte.

¿ Pero qué le queda a la existencia, acaso
será buscar a Dios, según Heidegger, eso no es
posible pues Dios no existe, pensamiento heredado de Nietzsche;
la existencia va hacia el mundo, hacia el porvenir hacia los
otros hombres. La idea de porvenir y hacia los otros hombres. La
idea de trascender en aquellos es inmanente y se aleja de lo
religioso.

La trascendencia hacia el mundo radica en que se
está en relación con el otro, no fuera del mundo
sino dentro de él. La existencia es una relación
inmediata con los otros existentes. La existencia hacia el
porvenir se explica en Heidegger en un estar siempre
proyectándose a si mismo en proyectos. El hombre es un ser
que está siempre dirigido hacia sus posibilidades; el
existente es el ser que ha de existir. Así, el tiempo de
la existencia empieza por el porvenir, el hombre mide su
existencia en el mundo en la medida en que visualice su futuro,
su porvenir.

Estos movimientos de la existencia se complementan con
la existente a partir de la nada y trascendencia hacia el ser y
es el momento en que Heidegger deja el asunto de existir y entra
al ser y el tiempo.

• Sartre y Camus

El tercer momento del existencialismo se dirige a
Francia; algunos jóvenes filósofos franceses, entre
los mejores, hallaron en las ideas de Heidegger una cosa nueva e
insólita, que responde a su propia angustia. Sin embargo,
ya se hacían notar otros filósofos franceses que
tenían una filosofía propia y que en su fondo era
comparable con la de Heidegger. Los de más cuerpo y
madurez eran: Gabriel Marcel, J.P. Sartre, Simón de
Beauvoir y Camus, que con otros conformaron un círculo muy
restringido. Sin querer echar de menos a los restantes, fue
Sartre quien supo llevar en alto el estandarte de los
existencialistas de esta tercera generación.

La filosofía de Heidegger y, en parte, la de
Husserl: esta última respecto a la existencia, la conduce
a una especie de idealismo que acaso no se concilia completamente
con aquello que, en él, puede venir de Heidegger. En
común con Heidegger, tienen la preocupación
Ontológica, la necesidad de estudiar la idea de ser, y
también, la voluntad de insistir sobre la idea de la nada,
aunque en él esa idea de la nada cobre, a menudo, un
sentido más hegeliano que heideggeriano.

Al caracterizar el ser, le atribuye dos formas: el
en-soi, que es siempre idéntico a sí mismo y que
responde a lo que es la extensión en Descartes, a saber;
el conocimiento lo es de lo invariable, y el pour-soi, que
responde al pensamiento entendido , de modo al hegeliano, como un
movimiento constante. El en -soi o pour-soi, ¿ qué
será lo primero? Es una de las cuestiones más
difíciles de responder en Sartre. Cuando dice que es el
en-soi, se clasifica más bien como un realista; cuando
parece decir que es el pour-soi, se clasifica más bien
como un idealista.

El pour-soi aparece en él como un nada, o
más precisamente como una anulación; se puede
decir, según una analogía de Gabriel Marcel, como
una esencia de pozo de aire en el en-soi. Esta idea guarda
cerrada semejanza con lo que dice Bergson sobre la conciencia,
cuando la concibe ante todo como selección; ahora bien,
puesto que ambas formas del ser son absolutamente opuestas en sus
caracteres, conviene acordar a cada una el nombre de ser. Porque,
finalmente, en esta Teoría ontológica podría
ya no haber ontología, desde que la ontología es
ciencia de un ser único. En segundo término, si hay
verdaderamente en la realidad algo que sea el en-soi tal como lo
define Sartre, es decir algo que sea único y puramente
soi. En cierto punto, la teoría hegeliana, para lo que es
todo es el desarrollo de un pour-soi implícito hacia un
pour-soi explícito, parece mucho más satisfactorio.
La afirmación del en-soi de Sartre responde primitivamente
a un afán epistemeológico, sin duda; a la necesidad
de afirmar una realidad independiente del pensamiento; pero,
¿ Tiene derecho a pasar, de esa afirmación de la
realidad independiente del pensamiento, a la idea de que era
realidad es lo que es, y únicamente lo que es, a saber,
algo macizo y estable, la objeción puede, al menos, ser
planteada.

En varios puntos de su filosofia( Sobre todo en El Ser y
La Nada) Sartre es un idealista. Pero por su insistencia sobre la
intencionalidad de la conciencia, por su definición del
conocimiento como un " no ser", por su concepción de un
en-soi macizo al que la conciencia se opone como una nada, por su
afirmación del fracaso de la comunión en el amor,
parece resumir en si los motivos, a menudo juntos, de
resentimiento del mundo moderno contra el idealismo.

Es posible que esa dualidad de su filosofía, sea
una de sus características, y no de las menos valiosas.
Esta filosofía es una de las encarnaciones del
problematismo, como se dice, y de la ambigüedad del
pensamiento contemporáneo. Lo que no significa que no se
deba esforzar por salir de la ambigüedad. Hay el Sartre de
la Nausée y el Sartre de Les Mouches. Hay el de Morts Sans
Sepulture, que resume en él dos aspectos diversos,
contrarios. Puede haber un Sartre que dejara atrás la
ambigüedad.

Como se ve, en la historia de la filosofía de la
existencia se va de un estudio de la existencia propiamente dicha
a un estudio del ser con ayuda de la existencia. Así se
pueden definir, efectivamente, las filosofías de Heidegger
y Sartre.

La filosofia de Camus se vincula a la de Sartre y a la
de Kierkegaard, en dos aspectos al primero y tres más
complejos al segundo.

En Sartre se encuentra un existencialismo sembrado sobre
terrenos del ser del hombre en cuanto a que es el único
que existe y cuya existencia precede a la esencia. Aquí
Camus está en absoluto de acuerdo, inclusive llega a
manifestarlo abiertamente.

" La vida de un hombre se cumple sin la ayuda de su
espíritu, con sus retrocesos y sus avances, con su soledad
y sus preferencias simultáneas" ( Camus, 1995:87). Y es
esta convergencia la que abre paso a otro aspecto más
ontológico y que se explica a partir de la relación
hombre-ente en una perspectiva filosófica determinada. La
relación cuyo fundamento se intenta esclarecer debe ser
comprendida como una determinación esencial del ser del
hombre, en el nivel prerreflexivo y preteorético de la
conducta cotidiana, no posicional, cabe el ente. Prerreflexiva
por su condición de búsqueda del fundamento entre "
en sí" y el " para sí" o conciencia del
hombre.

Esta búsqueda en Camus queda precisada, desde el
comienzo mismo de " El Hombre Rebelde" Dice Camus: " Un hombre
que dice que no. Pero si se niega, no renuncia: es además
un hombre que dice que sí desde su primer movimiento"
(p.p:17). La preteorización corresponde a la manera de ver
al hombre en su soledad, como un proyecto ajeno al proyecto de
hombre real. Antes de existir y después de ser el hombre
cambiará su posición en el mundo, podrá
buscar la libertad, que es en la muerte.

En Kierkegaard los aspectos son Triuno, y va desde la
angustia hasta el profundo sentido de inocencia ante Dios y que
se traduce en ignorancia. Ya Sartre había manifestado su
posición atea en " El Existencialismo es un Humanismo"
(1957) y que Camus reorientó en " El Mito de
Sísifo", pero que se había iniciado sin duda en
Nietzsche. LA angustia de Kierkegaard se desfigura en el suicidio
de Camus, la inocencia e ignorancia en el absurdo, para
finalmente acogerse en la rebelión de la nada de Sartre.
Dice Camus (1975):

Nada más profundo, por ejemplo, que la
opinión de Kierkegaard según la cual la
desesperación no es un hecho, sino un estado: el estado
mismo del pecado. Pues el pecado es lo que aleja de Dios. Lo
absurdo, que es el estado metafísico del hombre
consciente, no lleva a Dios ( 50).

Se observa como en Camus convergen los tres aspectos y
entra en un plano ontológico distante al de Sartre y se
inicia uno propio, aclarado en su momento y que corresponde a una
ontología existencial oxigenada con el ateismo extremo. Es
aquí donde Camus se distancia de Sartre y Kierkegaard."
Este mundo no se refleja ya en un universo superior; el cielo de
las formas se figura en la multitud de las imágenes de
esta tierra " ( Camus, 1975: 57).

Camus había desarrollado en La Condición
Humana la fusión de la experiencia y del
pensamiento,según afirma Todd (2001), descubre más
absurdo y amargura que el propio Sartre; pero no sólo lo
descubre sino que le supera. El hombre rebelde, " El Mito de
Sísifo, aunque breve, está densa de ideas que
permitirán entrar en su filosofia. Es importante asumir
como verdad que Camus, a través de la literatura, su
pensamiento filosófica abriéndose paso a los
tratados éticos existencialistas.

El único esfuerzo de mi vida, ya que el resto se
medio gratuitamente y con largueza: llevar una existencia de
hombre normal. Yo no quería ser un hombre de los abismos.
Este desmesurado esfuerzo no ha servido de nada. Poco a poco, en
lugar de acercarme al logro de mi empresa, veo el abismo cada vez
más próximo. ( Camus,1985:340).

CAPITULO II

Tipología
existencial: representantes teístas y ateos

Entre los fundamentos históricos del
existencialismo, no sólo hacen presencia los
filósofos, además, las variables que según
la posición ontológica que asuman, aparecen en
escena. Así, se encuentran notables fronteras entre el
existencialismo teísta y el ateo. Empero, la diferencia
radica en la visión que se tienen sobre la posición
del hombre en el mundo, de su relación con la esencia que
"es" y con la existencia que le es innata y prestablecida. Para
marcar la distancia se seguirá un orden cronológico
y protohistórico con lo que se podrán recorrer las
variables antes mencionadas.

2.1 El Existencialismo
Teísta

2.1.1 Soren Kierkegaard.

En 1768 un pastor de doce años atosigado por el
hambre y el frío y por el desamparo, subió a una
colina y blasfemó del Dios que le había
traído a su miserable existencia. Este pastor era el padre
de Soren Kierkegaard y vivía en los campos de Rinkoping,
Dinamarca. El 5 de mayo de 1813, cuando su padre tenía
más de cincuenta años, nació Soren.
(Fernández, 1967: 41).

Desde el instante en que supo de la blasfemia de su
padre, Soren vivió obsesionado con la idea de que la
maldición de Dios pesaba sobre toda la familia. Su vida
fue una vida enfermiza de tristeza. Renunció al amor de su
vida, Regina Olsen, para aceptar su llamamiento como un
solitario. En esta soledad, solamente la religión le
ofrecía abrigo y en ella su existencia adquiría
sentido. El pensaba existencialmente, con todo su cuerpo y su
alma.

Reaccionó ante el idealismo de Hegel que
pretendía ahogar la individualidad, al decir que el ser
humano alcanza la consumación de su propia naturaleza no
aislándose como un átomo individual, sino aceptando
sus responsabilidades morales como miembro de la
sociedad.

El punto de vista de Kierkegaard era distinto al de
Hegel.

¿Qué significa convertirse más y
más en un individuo?:

El mismo dice que toda su obra gira alrededor de
sí mismo y que desde un principio anduvo en busca de una
verdad por la cual pudiera vivir. En este sentido fue un pensador
personal y el existencialista por antonomasia.(
Copleston,1959:230).

"Existencia", para Kierkegaard, no es simplemente un
estar en el mundo, ni un simple vivir.

Kierkegaard aduce el ejemplo de un campesino beodo que
se ha dormido en su carreta y deja que los caballos sigan su
camino acostumbrado. Por cuanto él sigue allí, con
las riendas en la mano, puede en cierto modo decirse que conduce
la carreta. Pero también podemos decir que no la conduce.
Así también hay muchos que existen y al mismo
tiempo no existen; es decir, van a la deriva, siguiendo las
costumbres y las convenciones, sin devenir nunca en individuos
más que en un sentido ontológico. Existir significa
elegir la personalidad propia de uno; por tanto, "existencia" es
algo que se adquiere en virtud de una opción. (Copleston,
1959:237).

Los mismos títulos de las obras de Kierkegaard
señalan claramente su filosofía de la existencia o
"existencialismo", por ejemplo, el Concepto de la Angustia y el
Tratado de la Desesperación donde se trata de hacer
legibles y comunicables los datos del análisis
existencial. Los análisis de la desesperación y de
la angustia, del gozo estético y de la vida ética,
de las condiciones de la vida religiosa, del empeño y del
riesgo, de la libertad y de la elección, son los elementos
de su filosofía existencial.

Por las circunstancias de su vida, Kierkegaard ha
intentado un método de vida, más que una
introducción a la filosofía. Su tema esencial es el
Individuo, que trata de llegar a ser, el cual para Kierkegaard no
es otra cosa que el devenir cristiano. Todo está centrado
tanto dentro de la vida moral, tomada en su más elevada
acepción, como dentro de la religión kierkegaard,
sobre el perfeccionamiento y la profundización de la
personalidad, ya que solamente el individuo existe. "La
"filosofía", para Kierkegaard, no es una ciencia
especulativa sino una ciencia práctica, una ciencia de
vida".(Jolivet,1962: 53)

Para él la filosofía no es nada, si no es
a la vez la expresión y el medio de la vida. El dice, no
se existe para filosofar sino que se filosofa para
existir.

Existir es elegirse delante de Dios. Y elegirse es
arriesgarse, saltar por encima de todas las verosimilitudes
racionales. La desesperación acompañará en
cualquier caso al hombre. Aun eligiendo lo eterno hay que
desesperar de lo que se es y de lo que se tiene según lo
finito.(Fernández, 1967:43).

Para Kierkegaard, la vida fue un drama profundo y largo.
Su filosofía existencialista es una colección de
experiencias ético-religiosas
personalísimas.

Comprenderse en existencia, conocer la realidad del yo
como individuo, es también el principio cristiano, excepto
que este "yo" ha recibido más rica y profunda
determinación. El creyente es un pensador subjetivo y como
tal tiene la tarea de entenderse a sí mismo en su
existencia ".El concepto abstracto de la fe no tiene valor, pero
el pensador subjetivo, quien en todo su pensar permanece en el
mundo de su existencia, encontrará una fuente inagotable
de pensamiento en su fe vivida y experimentada en los
múltiples aspectos de la vida. (
Aiken,1956:241).

La filosofía existencialista de Kierkegaard se
puede resumir en seis puntos: 1) Repudió al idealismo
hegeliano; 2) Revaloración del destino singular e
intransferible del individuo sobre las entidades colectivas y
universales; 3) Anticonceptualismo y exaltación de la fe
desesperada como único camino para ponerse en contacto con
la existencia auténtica; 4) Antiburguesismo y odio a la
liviandad en la manera de vivir; 5) Valoración de la
angustia (religiosa) que produce la posibilidad de pecar como
medio de saber quién soy (un ser esencialmente pecador,
caído), que sólo en el pecado acude a Dios; 6)
Distinción de estadios en la vida: estético, moral,
religioso.

En el estadio estético, la fantasía juega
libremente con las posibilidades. Por la repetición se
produce el tránsito del estadio estético al
ético. La subjetividad es el bien. La religión, el
último estadio, deroga la ética:

Kierkegaard recuerda que Abraham está dispuesto a
sacrificar por orden de Dios a su hijo Isaac, aunque el precepto
ético ordena no matar. La relación con Dios, ser
antitético del hombre, es una dolorosa disensión.
Lo infinito es cruel porque le pide todo al ser finito.
Elevándose de la conciencia de la culpa a la conciencia
del pecado, se llega a la fe en donde opera no meramente una
resistencia opuesta a lo eterno, sino una voluntaria y radical
transformación de la naturaleza. ( Fernández:
1967:46).

En su esfuerzo por explicar la vida existencialmente,
Kierkegaard presenta a un Dios antitético que no es
presentado en el cristianismo. Un Dios cruel que no es ideal y
modelo absoluto no es el verdadero Dios.