Comenzó su obra criticando a la iglesia
establecida en su patria y atacó muchos puntos esenciales
del idealismo germánico reinante en su época. En su
filosofía figuraba el concepto de un divorcio permanente
entre la fe y la razón. Era el suyo un existencialismo en
que aún tenía cabida Dios, que luego fue expulsado
por Sartre, pero que inició el amplio movimiento del
péndulo ideológico hacia la idea moderna de lo
absurdo. Pasó su vida pensando existencialmente pero hizo
pocos conversos. Mas, al terminar la Guerra Mundial de 1914, dos
filósofos alemanes, Karl Jaspers y Martín
Heidegger, resucitaron las teorías de Kierkegaard, las
ampliaron y las sistematizaron.
En la década de 1930-1940, el pensamiento del
filósofo danés tuvo de nuevo repercusión en
la mentalidad de los intelectuales franceses que, como Sartre,
estaban asqueados por la estática hipocresía de la
clase media europea en la época que condujo a la
cobardía de Munich. A raíz de la Segunda Guerra
Mundial, cuando la condición humana era más
precaria que nunca y nuestra especie se encontró frente al
colmo del absurdo en forma de un hongo gigantesco que amenazaba
destruir al mundo entero, el existencialismo y la hora actual se
unieron en Jean Paul Sartre. ( Kappler,1964:62).
2.1.2 Miguel de Unamuno
Siguiendo un orden más cronológico que
lógico en la presentación de los principales
existencialistas teístas, es necesario mencionar el nombre
de Miguel de Unamuno.
De familia burguesa y católica, nació en
Bilbao el 29 de septiembre de 1864. Su infancia
transcurrió entre reglas de urbanidad y religión;
lecturas de novelas y de libros morales educativos. Su
adolescencia la pasó en Madrid. Profesores krausistas
ramplones, textos vacuos y estudiantes que no
estudian.
Llega a Madrid un muchacho llevando en su alma una honda
educación religiosa, recuerda el propio don Miguel, y
sentimientos de delicada religiosidad; bajo esa capa protectora
que le aísla de cierto ambiente se robustecen sus
sentimientos morales de profunda seriedad de la vida, y llega un
día en que, no necesitando de la cubierta y resultando
pequeña ésta se rompe. En puro querer racionalizar
su fe, la pierde; como lleva a Dios en la médula de su
alma, no necesita creer en él, es acto reflejo; todo ello
ha sido labor interna; hondamente religioso, no necesita ser
creyente.( Fernández:1967 : 127).
Al enfrentarse con el mundo y la vida y luchar ,sus
energías y sentimientos morales desaparecen poco a poco y
siente un cansancio que le consume. Su fe católica,
aparentemente incuestionable, cede su puesto a la sed de
gloria.
Unamuno era un trágico y para él la vida
tenía un sentido trágico por la temporalidad. Es
por eso que quería, con todas sus fuerzas descubrir las
profundidades vitales de ese extraño ente: el hombre, y
quería salvarle y salvarse de los límites de la
temporalidad. Reconocía que él tenía su
propia lucha y que cada uno de los demás tenía la
suya también. No creía que valía la pena
luchar por la humanidad porque después de diez, cien o mil
siglos la humanidad habría desaparecido. Tenía que
luchar por su propia existencia, por lo que en realidad "era" y
lo sabía.
El hombre concreto y existente es el objeto central de
su filosofía. Este hombre concreto es a la vez
realidad-valor. Vivir es lo que más importa. Se filosofa
para vivir, para perpetuar este ser concreto y para investigar si
es o no posible la inmortalidad.
La esencia del hombre es, por lo tanto, su misma
existencia y todo gira alrededor de ella, o mejor dicho, depende
de ella. La fe, por ejemplo, es una creación personal y
contra esta creación personal lucha la razón que
siempre está ligada a la experiencia sensible. Para
él, creer en Dios es ante todo querer que Dios exista y
conducirse y sentir como si existiera:
La filosofía básica de Unamuno se resume
en dos proposiciones: a. El problema fundamental de la vida es la
vocación; y b. El verdadero significado de la vida es una
lucha agónica. En su juicio, el problema de la actualidad
es la distribución de las vocaciones. Un hombre comienza a
existir cuando, como el Quijote, puede decir, "sé
quién soy y qué puedo ser". Para que un hombre sea
verdaderamente hombre debe trabajar, debe identificarse a
sí mismo como algo más grande que sí mismo y
lanzarse hacia lo desconocido. El mismo se identificó con
algo más grande que sí mismo, con su propia patria
y dijo con convicción"Yo soy España. (
Michaison,1956:55).
La vida tiene un significado de lucha agónica
porque en el pensamiento de Unamuno el único hombre
verdadero es el hombre religioso y ser verdaderamente religioso
es luchar con Dios, como Jacob lo hizo desde la puesta del sol
hasta el amanecer. A tal punto consideró Unamuno la lucha
como la esencia de la vida, que endosó la idea de Lessing
que la lucha es más importante que el logro de la
victoria. Tan obsesionado estaba con el carácter
majestuoso de la lucha que encontró difícil aceptar
los verdaderos significados bíblicos de "gracia" y "fe".
La paz cristiana es algo que trasciende, es la paz en la guerra;
no una cesación de la guerra, sino paz en el guerrear.
Todo lo que sucede está en la voluntad de Dios. No hay
vida o paz que no sea experimentada en medio de una lucha
consciente e incesante.
Nuestra existencia, nuestra actividad vital, está
edificada sobre la lucha entre el cerebro y el corazón,
entre la razón y la fe, entre la lógica y el
corazón.
2.1.3 Martin Buber.
Fue un eminente filósofo y religioso
judío. Nació en Viena en el año de 1878.
Figura destacada del movimiento sionista, llegó a ser
profesor de filosofía social en la Universidad Hebrea de
Jerusalén en 1938:
Su figura ya tenía significación para las
culturas alemana y judía durante la Primera Guerra
Mundial. Surgió como un pensador con la aparición
de su libro clásico Yo y Tú en 1922. Ningún
pensador religioso judío ha influenciado tanto desde los
tiempos bíblicos, en su cultura contemporánea, como
Martin Buber. Paradójicamente no es un rabí sino un
laico y su influencia ha llegado no solamente a la comunidad
judía sino también a los círculos (
Borowitz, 1965:163).
El existencialismo único de Buber no viene como
resultado de un trauma social o personal ni por un sentido de
fracaso y frustración. Sus primeros escritos no analizan
existencialmente a la razón humana como limitada, para por
esta razón partir en busca de la fe. No está tan
interesado en señalar el conflicto que surge cuando el
hombre quiere buscar a Dios por su razón, como en
señalar la capacidad que él tiene de aprender a
mantenerse abierto a Dios y confiar que lo
encontrará.
Buber llegó al existencialismo partiendo de un
misticismo religioso. A medida que pasaron los años
rechazó su seguridad mística por una
preocupación más grande por los hombres reales
enfrentando situaciones reales. Llegó a la
conclusión que el misticismo era inadecuado para la
situación que confrontan los hombres. Los hombres, las
mujeres y los niños, ante el hombre, son más reales
y significantes que cualquier experiencia subjetiva. Y el
mandamiento que se levanta de tal confrontación es
más importante que cualquier bienaventuranza personal. La
vida debe ser vivida en comunidad, no en una personal y privada
autocomplacencia; en la realidad que surge entre hombre y hombre
y no en aquella dada por la teoría y las
sensaciones.
El renombre de Buber se debe más que nada a su
doble entendimiento o comprensión de la relación.
La fuente del conocimiento de los hombres es la relación
"Yo-Ello". En esta relación el sujeto hace un esfuerzo
para fijar distancia entre sí mismo y la cosa que
él busca conocer. Esta es la manera cómo los
hombres generalmente se relacionan con las cosas o las personas
con quienes viven. Esto lleva al hombre al conocimiento, pero la
dificultad surge cuando la relación "Yo-Ello" llega a ser
imperialista y reclama la pretensión de ser la
única forma de conocimiento. Buber se resiste a aceptar la
soberanía de esta relación. El cree que la
relación ideal con el mundo y las personas es la
relación "Yo-Tú". Mucho de lo que los hombres
valoran en el conocimiento objetivo se pierde en esta
relación, porque no es una relación de
precisión ni tampoco puede ser descrita. Es, según
sus propias palabras, simplemente inefable. Lo que los hombres
aprenden en sus relaciones "Yo-Tú" es más
significante que lo que aprenden en sus relaciones "Yo-Ello".
Conocer a las personas da a los hombres un sentido de lo que es
más real en el universo. Cuando ellos se mantienen en la
relación usual "Yo-Ello", se dan cuenta que la
condición no es última. Lo que se llega a conocer
en su nivel analítico, objetivo y desapasionado, tiene su
meta; pero es más valioso lo que se revela a los hombres
cuando ellos entablan un verdadero diálogo entre
sí.
Esto es importante en la religión porque Buber ha
demostrado cómo deben los hombres conocer verdaderamente a
Dios, y conociendo a Dios, cómo deben vivir sus vidas en
asociación con él. Los hombres quieren pruebas de
Dios; y ¿alguien puede probar la existencia y realidad de
una persona sin correr el riesgo de vivir con ella? ¿Puede
alguien dar el concepto de un individuo tal como la madre, la
suegra, la novia, el camarada, el esposo, sin vivir con
ellos?
Dios puede ser encontrado sólo existencialmente,
y puede ser encontrado en todas partes; Dios vive en donde el
hombre lo permita. Dios es hallado en un lugar común, en
lo cotidiano, en lo ordinario, como común, cotidiana, y
ordinaria la gente es. Buscar a Dios en momentos extraordinarios,
con efectos teatrales, orquestas tocando, la luz del sol
brillando hermosamente entre las nubes del atardecer, y en un
rapto celestial que envuelve el alma, es echarle de menos a
él que está junto a nosotros, que está
siempre, aquí y ahora mismo:
El existencialismo de Buber no puede explicar lo que
debe ser el contenido de la fe en Dios, pero ha señalado
en qué dirección ésta puede ser hallada y ha
dado las señales que el individuo podría seguir a
lo largo de su inevitable único camino. Puesto que Buber
ha encontrado a Dios al encontrar al hombre, él no ha
rechazado ni la sociedad ni la historia sino que ha encontrado
significado en el pasado que dirige las acciones presentes de los
hombres hacia el futuro.(Borowitz, 1965:175).
2.1.4 Karl Jaspers.
Nació en Oldenburg, Alemania en el año
1883. Estudió un año de jurisprudencia y
después decidió seguir los estudios de medicina. En
1907 ya era médico y, como tal, se dedicó a la
psiquiatría. En 1916 era profesor de psicología.
Pero siendo su vocación la filosofía, dejó
su profesión para abrazar la filosofía. Y
así lo vemos en 1921 como profesor de filosofía en
Heidelberg. Entre su extensa producción se destacan las
siguientes obras: Filosofía, Ambiente Espiritual de
nuestro Tiempo, La Filosofía de la Existencia en mi
Desarrollo Espiritual, Psicología de las Concepciones del
Mundo, Nietzche, Descartes y la Filosofía, Razón y
Existencia, Introducción a la Filosofía:
Jaspers sufrió un profundo choque al meditar
sobre las vidas e ideas de Kierkegaard y Nietzche, hombres que
él considera como excepcionales al revelar en sí
mismos las diversas posibilidades de la existencia humana.
Según él, el ser que se destaca del mundo de los
objetos en el sentido de que no puede decirse de él
propiamente que es, es aquel ser que esencialmente consiste en la
posibilidad de su propio ser, en el sentido de que nunca soy algo
ya hecho, acabado y clasificado, pues me estoy creando
continuamente a mí mismo, o actualizando libremente mi ser
a través de mis propias opciones. Existencia es siempre
existencia posible. Existencia es algo personal e individual. (
Compleston,1959: 241).
El existencialismo jasperiano recoge de Kierkegaard el
término "existencial" e intenta penetrar lo concreto de la
eternidad y el tiempo. Distingue entre lo "existente" y la
"existencia". El "existente", una persona empírica, es un
ser absolutamente temporal que vive y muere. La "existencia", en
cambio, es una posibilidad siempre abierta que se ordena a otra
existencia que para ella es "lo otro". El mundo es también
"lo otro", lo desesperante, lo que me hace sentir extranjero. El
origen de la búsqueda filosófica se encuentra en
esta extrañeza, en esta duda, en la conciencia de estar
perdido. Comienza por un trastorno que toma al hombre y hace
nacer en él la necesidad de darse un fin. El ser es
equivoco, no existe ningún ser en común, "cada ser
es un ser en ser" sin preeminencia de ninguna especie. El yo
siempre está más allá. La perfecta identidad
conmigo no se realiza en ningún esquema de ml mismo. Mis
posibilidades son ilimitadas. Inquietándome por mi ser voy
diciendo lo que soy. Sólo con otro puedo llegar a ser lo
que soy, pero los otros no son nada sin mí. A cada paso,
el ser humano certifica su insaciable aspiración a la
trascendencia. Algo le dice que lo infinito es, que Dios es. En
lo finito hay indicaciones de lo infinito.
La trascendencia es objeto de fe. Más allá
de todo el razonamiento y de las evidencias objetivas está
la trascendencia inmanente que no cesa de desvanecerse. Dios es
una proximidad que, por cercana que esté, siempre
está en una lejanía inaccesible. Ante ese Dios
oculto vivo en la angustia de la duda. Dios no es un Dios de
todos, Dios es solamente tu Dios. (
Fernández"1976:78).
La filosofía de Jaspers no es una
filosofía cristiana. Su fe filosófica en la
trascendencia es un substituto importante para la fe cristiana en
el Dios de salvación. Su noción de la trascendencia
invita inevitablemente a compararla con el Dios de la
teología y parece que su interpretación de la
experiencia está demasiado profundamente enterada de las
concepciones cristianas para que pretenda inspirar un humanismo
positivo.
Quizá no se debería clasificar a Jaspers
entre los existencialistas teístas, pero, de todas
maneras, su existencialismo se considera religioso. Reconoce a su
Dios completamente subjetivo y habla de la fe, aunque esta fe sea
en la trascendencia y no en un Dios universal.
Cuando él toma como la cifra de la existencia
personal, un microcosmo, trascendiendo el mundo empírico y
requiriendo y señalando hacia la Trascendencia, sea que se
justifique o no, está de todas maneras hablando de una
experiencia completa en mi mundo que está vivo, con
trascendencia, y en el cual ese hecho es una manera de vida y una
fuente de esperanza para muchos que no pueden responder al
testimonio de su fe.( Blackham,1961:65).
Vemos que su filosofía existencial se cierra a
toda posibilidad de construir una ontología. Entre la
realidad existencial y el pensamiento hay una distancia imposible
de salvar. La verdad no es para todos sino que hay verdades para
cada uno. La verdad es sólo para mí. Es verdad
porque yo la conozco. Será verdad para otro cuando
éste la conozca subjetivamente.
Hay contradicción en su filosofía de la
existencia. Entendida la existencia como pura posibilidad, ha
disuelto su esencia. Por otra parte, él habla de una
trascendencia que no es vertical, hacia Dios, sino es apenas una
trascendencia horizontal tendida al mismo nivel óntico de
la existencia, planteada por el mismo hombre y ultrapasada por
él. No habla, pues, de una trascendencia que sobrepasa
ontológicamente a todo lo existente.
En efecto, supuesta la pura existencia y negada la
esencia ya nada se entiende, por faltar un elemento esencial de
inteligibilidad. No es extraño, pues, ver concluir al
existencialismo que la existencia es absurda e
incomprensible.
Sin embargo, Jaspers tiene el mérito Innegable de
haber retrotraído la especulación filosófica
al plano de lo singular y de lo concreto. Además, el
planteamiento de su binomio Existencia-Trascendencia es una
magnífica incitación para filosofar.
2.1.5 Antonio Caso.
Nació en México el 19 de diciembre de
1883. Murió en esa misma capital el 6 de marzo de 1946. Se
licenció en derecho aunque nunca ejerció su
profesión de abogado, más bien se dedicó a
la profesión de enseñar filosofía y
sociología. Entre las numerosas obras que escribió
se destacan, La Filosofía de la Intuición,
Problemas Filosóficos, La Existencia como Economía
y como Caridad, La Existencia como Economía, como
Desinterés y como Caridad.
Su método filosófico por excelencia es la
intuición. El suyo es un existencialismo de la
intuición. Según él, la filosofía es
la visión integral de lo existente y la valoración
de esa realidad. La actividad egoísta o económica
es tan verdadera, que explica aun aquellas actividades en
apariencia inconexas con ella… La industria humana es la
definición misma de la inteligencia… El "surplus" de
energía humana hace del hombre un instrumento posible de
la acción desinteresada y del heroísmo. La
existencia como caridad es la inversión de la tabla de
valores de la existencia como economía. La existencia no
es sólo voluntad de vivir, no es instinto
únicamente: es también espíritu de
sacrificio, negación del egoísmo, buena voluntad…
La fe es la comprobación de que al lado del mundo regido
por la ley natural de la vida, está el mundo regido por la
ley sobrenatural del amor… Estos son sus puntos de vista en su
obra, La Existencia como Economía, como Desinterés
y como Caridad.
En un escrito publicado en 1922 y titulado Mi
Convicción Filosófica, afirmó su credo en
nueve proposiciones. He aquí las ideas:
1.- En el mundo estamos para obrar.
2.- Las ciencias positivas y la historia hacen
más inteligible nuestro esfuerzo sobre el mundo y sobre
nosotros mismos.
3.- No hay mucho progreso metafísico. Las grandes
hipótesis cosmológicas de los griegos no han sido
excluídas.
4.- La filosofía de los valores, la de las reglas
de la vida humana, ha progresado evidentemente.
5.- La estética la fundó Kant: "… lo
bello es un placer desinteresado…"
6.- La ética la fundó Cristo. Mientras un
hombre no murió por el Ideal del sacrificio, la
ética fue una teoría. Al prenderse Cristo de la
cruz nos comprometió a todos. Si no nos sacrificamos no
nos salvamos.
7.- Por la educación resolvemos la
educación de un hombre pleno. Es decir, constituimos un
ente ideal que no se ha efectuado plenamente en la
historia.
8.- En el fondo de todas las cosas hay algo noble, leal
y humano que hace posible el heroísmo y el
sacrificio.
9.- Padre nuestro que estás en los cielos,
santificado sea tu nombre, hágase tu voluntad, así
en la tierra como en los cielos. (Blackham, 1961).
Gabriel Marcel.
Nació en Francia en el año de 1889. Se
cuenta entre los más distinguidos pensadores y escritores
laicos del catolicismo francés
contemporáneo.
Marcel es católico, y la lectura de sus libros
puede despertar la impresión de que presupone la doctrina
cristiana. En realidad no la presupone en el sentido de dar
explícitamente por sentada su verdad; las direcciones
esenciales de su pensamiento estaban ya marcadas antes de
convertirse al cristianismo. Insiste en que el cristianismo es un
dato histórico que favorece el desarrollo de ciertas ideas
que sin él tal vez no hubiéramos
concebido.
En Marcel, la idea de persona ocupa un lugar mucho
más destacado que la existencia. Pero, aunque Marcel no
pretende ser un existencialista, se resigna a que lo llamen
así.
Desde luego, la declaración de Marcel de que
él no es un existencialista no cambia nada. El pensamiento
de Marcel es de un carácter difuso y no
sistemático, que refleja sus intereses y la variedad de su
experiencia intelectual. Así, es un distinguido
dramaturgo, un músico brillante y también un
filósofo:
La principal fuente del pensamiento de Marcel, como todo
existencialismo, brota de la conclusión que el tipo de
pensamiento que domina o circunda o ve por o a través de
su objeto es necesariamente inaplicable a la situación
total en la cual el pensador mismo está encerrado como
individuo existente, y por eso todo sistema es una simple
invención y la más extraviada de las falsas
analogías. El pensador concierne con su propia realidad
interna más que con las relaciones externas por las cuales
su posición está comprometida; y con su propia
participación en la situación, más que con
la inaccesible apreciación de su externalidad. (Blackham,
1961: 83).
La existencia personal es una realidad experimentada que
puede ser clarificada y confirmada por reflejo y manifestada a
otros: debe ser probada y atestiguada. La experiencia de la
existencia personal con su encarnación y su trascendencia,
sugiere un trascendental Yo Soy Lo Que Soy, que permanece ante el
universo creado, no precisamente como yo permanezco ante mi
cuerpo y mi vida, pero similarmente: un Yo absoluto que es para
cada creyente un absoluto Tú.
Un orden divino en el mundo no puede ser inferido ni de
la naturaleza ni de la historia, y las pruebas racionales de la
existencia de Dios no tienen eficacia con uno que no está
dispuesto a creer; las apariencias están fuertemente
contra la creencia. Por otra parte, están las experiencias
que promueven poderosamente la esperanza y la fe. El mundo es
ambiguo e incalculable, en todo caso tenemos que vivir y no
podemos posponer una decisión indefinidamente mientras
balanceamos las posibilidades que nunca pueden conducirnos al
final que nos imaginamos.
Marcel pretende elaborar una filosofía del
"existir" más que una existencia. Rechaza cualquier
sistema y se queda con su experiencia existencial ilimitada, en
extensión y profundidad. El punto de partida suyo es el Yo
Existo. Tengo conciencia de mi existir ligado a un cuerpo.
Sólo abierto a una trascendencia puede el hombre
comprenderse a sí mismo. Para una filosofía de
acción, la Esperanza es la estructura normal del destino
humano. La esperanza la presenta como un misterio y no como un
problema. No se puede hablar de la esperanza sino donde surge la
tentación de desesperar. ¿Y cuándo surge la
tentación de desesperar? Cuando la experiencia más
inmediata y clara nos impone la evidencia del existir, de Mi
Existir.
Esta, su filosofía del "existir", en realidad es
una colección de subjetividades que requieren una ulterior
traducción filosófica. El corazón de su
pensamiento es más religioso que
filosófico.
2.2 El Existencialismo Ateo
Federico Nietzche.
Nació en Alemania en 1844. Fue el hombre que se
hizo tristemente célebre por sus palabras: "Dios ha
muerto." De esta posición suya parte el existencialismo
ateo. Para esta clase de pensador, la idea de Dios ha perdido su
valor. Creer en Dios es poco más o menos como creer en
duendes. Jamás se ha demostrado que no existan duendes o
hadas. Análogamente, no es posible demostrar que Dios no
existe, pero tampoco hay pruebas de que exista:
Todo lo que antecede es el patrón de pensamiento
de Nietzche. El dedujo que puesto que ha muerto la creencia en el
Dios cristiano, la fe en el código moral cristiano, como
código moral universalmente válido, debe acabar
también por desvanecerse. Si no hay Dios no habrá
una ley moral universalmente obligatoria, ni valores objetivos
absolutos. ( Copleston, 1959:270).
Se dice que sus ideas influyeron mucho en los motivos de
la Segunda Guerra Mundial y que sus seguidores degeneraron en lo
que se llamó el fascismo y nazismo. Mussolini admiraba a
Nietzche. Sin embargo, hay muchos aspectos de la filosofía
de Nietzche que son incompatibles con el nazismo y él no
puede ser responsable por los crímenes cometidos en su
nombre. El no era un admirador del alma germana o del
nacionalismo germano y se oponía al culto al estado. El
superhombre que él concibió tiene más que
ver con el artista creativo o el profeta religioso que con el
constructor de imperios.
Las complejas actividades de Nietzche hacia el
cristianismo y Cristo están llenas de ambigüedades.
El creyó firmemente que Dios está muerto. Su
ateísmo es tanto intelectual como emocional. Dios no
solamente no existe sino que está muerto:
Se ha dicho que Nietzche no se considera a sí
mismo como un AntiCristo sino como un anticristiano, y que lo
demoníaco para él es Pablo, que hizo un Dios de su
Maestro y una teología institucionalizada de sus hermosos
mitos. A lo que Nietzche verdaderamente se opone es a la
ética de hacer el bien, a la falsa humildad y a la
claridad que pretenden ser las virtudes cristianas. Pero Nietzche
mismo, cubiertamente, predica un evangelio sin Cristo, lleno de
paradojas, que anuncia que la salvación humana es posible
solamente a través de la renunciación, del
sacrificio y del sufrimiento. En esta apariencia, a veces se
pinta como alguien que es duro solamente para ser bondadoso, cuyo
único deseo es retirar del templo a los cambiadores de
monedas y, como Cristo mismo, matar a los dragones de la pereza
espiritual, de la complacencia y de la búsqueda del
placer. Y en verdad, se puede ir aun más atrás de
esto y señalar que su doctrina mística de
recurrencia eterna, no es otra cosa que una versión
torcida de las doctrinas cristianas de la encarnación y
resurrección.(Aiken, 1956: 206)
Nietzche, odia lo que él llama la "moral esclava"
del cristianismo. Como Níetzche mismo las describe, la
moral cristiana y las instituciones democráticas son
recursos por medio de los cuales las voluntades individualmente
débiles de muchos se organizan, en efecto, en una gran
voluntad colectiva que mantiene en expectativa a las de otro modo
más fuertes voluntades de sus superiores. De esta manera,
Nietzsche, parece conocer inadvertidamente la amarga verdad del
principio que "en la unión hay fuerza". Nietzche, cuyo
padre fue un ministro protestante, predica el evangelio de que el
individuo puede ser salvo sin un salvador. Cuando dejó de
ser un cristiano no pudo desechar por completo el hecho de que el
hombre necesitaba creer que esta vida terrenal no es todo, sino
que hay algo más allá de la tumba. Esta necesidad
había dado eficacia al "mito" de la resurrección,
la misma que era aceptada como una realidad en las vidas de
incontables hombres. El creyó satisfacerla dentro del
marco de un mundo natural, sin el mito cristiano, ni como
predicción ni como profecía simbólica.
Pensó que había hallado la respuesta en la antigua
doctrina de la recurrencia eterna. Tenía una
concepción religiosa de la inmortalidad individual. Cada
individuo vive en un ciclo eternamente recurrente de actividad.
En todo lo que el individuo hace o representa, él mismo
está eternamente presente. Lo que sucede a la persona
individual desde el punto de vista de Nietzche no es la
inmortalidad personal de la fama o influencia sobre las vidas de
los hombres que no han nacido todavía, sino su propia
inmortalidad personal. No está contento con que otros
vivan como su propia vida será vivida o que otros vengan
para compartir, a través de su esfuerzo, los valores que
él más aprecia; lo que él demanda es que su
propia conciencia misma, de alguna manera, siempre
sea.
Esta demanda podría únicamente ser
satisfecha por una doctrina de recurrencia eterna según la
cual el mismo ciclo de vida es interminablemente vuelto a
vivir.
El único mérito de su filosofía
radica en el hecho de que se podría hacer de cada momento
de la vida humana, no una experiencia simplemente pasajera, sino
una ocasión absoluta y eternamente importante.
Martin Heidegger.
Nació en Messkich, Alemania, el 2 de septiembre
de 1889, hijo de padres pobres y católicos. De él
se dice que es el más genuino representante de esa
angustia de nuestros tiempos de crisis. Se doctoró en
filosofía y fue profesor privado y
universitario.
Sus principales obras son: Ser y Tiempo,
¿Qué es la Metafísica?, Sobre la Esencia del
Fundamento, de la Esencia de la Verdad, Carta Sobre el Humanismo,
y otras menores:
Su filosofía se centra en el sentido del ser. Si
el hombre se interroga sobre el sentido del ser es porque ya sabe
algo del ser, de lo contrario no sería posible la
interrogación. Solo "yo soy capaz de interrogarme sobre el
ser. La esencia del ser es su existencia. El ser no puede ser
separado de sus modos de ser. La existencia tiene prioridad sobre
la esencia. En el mundo se puede tener una vida
inauténtica o auténtica; si ahogamos la voz de la
conciencia y nos regimos por el yo impersonal, nos sumergimos en
esa vida inauténtica de intrigas, placeres y vanidades. En
la vida auténtica el hombre se encuentra a sí mismo
por medio de la angustia que produce el sentirnos en el mundo sin
haberlo querido. "Existir" (ex-sistir) significa estar
sosteniéndose fuera de la nada." Más que ser soy
una posibilidad de ser, una proyección continua. La muerte
no es exterior a nuestro ser sino a una parte esencial de su
estructura que nos revela la total nada de nuestro ser. La
totalidad de mi existencia solamente se logra por mi muerte. El
existir auténtico es la aceptación cabal de la
muerte. Soy una fuga perpetua hacia un imposible. Soy un ser
inacabado que jamás puede lograrse. Por eso toda
realización es vana. ( Fernández, s/f
:64).
Ser en el mundo es lo mismo que ser en el tiempo. El
presente es presencia a un objeto de actual experiencia; la
acción de dirigirse hacia algo no realizado para hacerlo
presente es lo futuro; el recordar, trayendo a la presencia
objetos y situaciones anteriores es lo pasado. La idea de tiempo
se forma en la conciencia por la unión de estas tres
presencias:
La historicidad de lo existente, se finca en un
despliegue y temporalización continuos. El acto de
dirigirse a sus posibilidades es el origen de la historicidad,
cuando estas posibilidades son anticipadas. La ciencia
histórica sólo puede tener por objeto lo que es
susceptible de repetición. ( Michalson, 1956:
111).
La estructura fundamental del hombre es cuidado. Y
cuidado comprende tres momentos. Primeramente, la solicitud del
hombre por lo que ha de llegar a ser. Existir significa estar
frente a uno mismo, o sea, proyección de sí mismo,
por lo tanto lo futuro es una de sus características. En
segundo lugar, el hombre se encuentra en el mundo en un estado de
abandono. Y el cuidado para consigo mismo fundamenta el pasado.
En tercer lugar, el ser-con del hombre y las preocupaciones
particulares del mundo fundamenta el presente.
El individuo llega a descubrirse a sí mismo como
sujeto individual sólo en tanto que ser en el mundo y ser
en relación con otras personas constituyen su presente. El
hombre está en el mundo como un miembro del "uno", del
impersonal. El hombre es un ser que se dirige a la
realización de sus posibilidades, no como un yo aislado,
sino como un ser necesariamente relacionado con el mundo de cosas
y el mundo de personas:
Debemos decir que Heidegger no es del todo ateo. Es un
pensador religioso en cierto sentido, aunque el Dios en que cree
la fe cristiana, es un Dios conceptuado como persona y no un
concepto neutral de Ser como el dios de Heidegger. (Michalson,
1956:97).
Heidegger, no afirma, ni niega, a Dios concretamente,
pero su más grande influencia se debe a su
descripción del hombre como arrojado en el mundo,
abandonado a sus fuerzas y enfrentado con la necesidad de elegir
entre una existencia auténtica o una existencia
inauténtica.
La concepción de un mundo impersonal y hostil
implica la idea de que Dios ha sido declarado "ausente"" de
él.
2.2.3. Jean Paul Sartre.
Nació en Paris en 1905. Estudió en el
liceo de La Rochelle, en donde logró, en forma
descolorida, obtener el bachillerato en filosofía. Tras de
haber fracasado en el primer intento obtuvo la licenciatura.
Nunca llegó al doctorado. En Alemania fue discípulo
de Husserl y de Heidegger. Fue profesor en el Liceo de Paris y de
El Havre. Siendo lector asiduo de Julio Verne, sintió
desde temprano la vocación de escritor. Sus primeras obras
fueron rechazadas pero al fin se abrió paso. Algunas de
sus obras son: L"imagination, Une Es-quise D"une Théoerie
des emotions, La Nausée, Le Mur, Les Mouches, L"Etre et le
Néant, L" Existentialisme est un humanisme.
Últimamente escribió Les Mots.
Sartre se llama a sí mismo un existencialista
ateo. No hay Dios, dice, y por eso los seres humanos no son ni
creados ni difundidos por nadie o nada que pueda tener un plan o
idea de lo que ellos serán antes de que entren en
existencia o antes de que desarrollen su propia acción
libre. No hay un plan o idea antes de que nuestra personalidad
aparezca, y forjamos nuestra propia esencia por nuestro propio
escogimiento. Las personalidades humanas no son hechas por nadie
más. En el principio solamente son; primero existen, y
luego se hacen a sí mismas.
Sartre ha afirmado que el principal dogma del
existencialismo es que "la existencia precede a la esencia".
Conecta ese principio con el ateísmo, declarando que no
existen esencias eternas que estén presentes como ideas en
la mente de Dios y sean anteriores a la existencia de las cosas.
Cree, además, que no existen en absoluto esencias
objetivas, pues las esencias están determinadas en
función de los intereses y elecciones de los
hombres.
El mensaje de Jean Paul Sartre es desolador. Nada queda:
ni Dios, ni esencias, ni valores. Todo es absurdo. El hombre
condenado a ser libre y angustiado ante su irrenunciable
responsabilidad. La única realidad es la existencia humana
y es absurda.
Sartre es un fruto de la época. Después de
la Segunda Guerra Mundial, la condición humana
llegó a ser más precaria que nunca, y nuestra
especie se encontró frente al colmo del absurdo en forma
de un hongo gigantesco que amenazaba destruir al mundo
entero.
De este absurdo salió el existencialismo de Jean
Paul Sartre
Comprender a Sartre, ha dicho la novelista y
crítica Iris Murdoch, es comprender algo muy importante
sobre la hora actual. Como filósofo, como político
y como novelista, Sartre es profunda y conscientemente
contemporáneo; posee el estilo de la época. Una
época que es la encarnación de lo absurdo en los
campos del pensamiento, de las artes, de la ciencia
misma.
Sartre parte de una experiencia fundamental: la
náusea. Para llegar a esta experiencia, el hombre tiene
que despersonalizarse, eliminando del pensamiento todo lo que en
él haya de construcción social, de imperativos
extraños, formas congeladas de la tradición e
influencia familiar y profesional. Entonces se experimenta un
desvelamiento de la existencia que muestra que "las cosas pueden
ser cualquier cosa". Ya no hay identidad ni consistencia, todo es
inestable, absurdo, no hay reglas ni normas, ni marcos fijos e
invariables; el espacio y el tiempo son elásticos y vagos;
las palabras no ocultan ya las cosas que, liberadas de sus
nombres se nos presentan gigantescas. El mundo cotidiano se
desvanece y hemos caído en la náusea. Ese mundo
geométrico y de confección se ha volatilizado,
queda en su lugar la existencia, absolutamente gratuita,
contingente, inexplicablemente existiendo sin poder evitar el
existir. Ante la ausencia total de necesidad y la
proliferación indefinida de la existencia, el asco se
convierte en miedo. ¿Qué es lo real? Lo real es lo
que aparece. Y en lo que aparece está el
ser-para-sí y el ser-para-otro. Y allí está
también la libertad, en medio de estos "ser". La libertad,
esencia misma del ser humano, hace brotar la nada en el mundo. El
hombre es un proyecto incondicionado de ser y está
condenado a ser libre; en la angustia adquiere el hombre
conciencia de esta libertad:
No hay valores absolutos. La libertad es el valor
supremo, todo lo permite. La libertad es el ser mismo del hombre.
La libertad no es un "ser": es el "ser" del hombre, es decir, su
"no-ser". Lo que le separa a uno de sí mismo es nada, y el
hombre segrega perpetuamente su propia nada; en virtud de su
propia estructura está perpetuamente arrancado de lo que
fue y de lo que es. Es un perpetuo movimiento hacia lo que
será, alejándose de lo que ha sido. Nunca podemos
decir de él, sin reservas, que "es"; cada momento se ve
obligado a hacerse a sí mismo: es un proyecto. La libertad
es precisamente la nada que está en el centro del hombre y
que obliga a la realidad humana a hacerse a sí misma, en
lugar de "ser". El hombre no reconoce los valores sino que los
determina; es el ser gracias al cual existen los valores. De esta
manera, la libertad está desorientada en el sentido de que
no existe un valor objetivo correlativo a la voluntad humana. (
Compeston,1959: 183).
Sartre ha tenido la obsesión de buscar en la
naturaleza humana, en la naturaleza del ser y la realidad, e
investigar los misterios de la percepción: "¿el
color que "yo" veo cuando decimos "rojo", es el mismo color que
"tú" ves?"
Su filosofía puede resumirse así: El
hombre llega a un universo totalmente opaco, indiferenciado,
carente de sentido. Mediante el poder de su misterioso
consciente, que Sartre llama "la nada", logra hacer de ese
universo un mundo habitable. Todo el significado y el valor que
pueda tener el mundo proviene de la potestad de la
elección existencial que el hombre haga.
En otras palabras, todo es un absurdo, pero puede tener
algún sentido, dependiendo esto de la concepción
que el hombre tenga del mundo y del universo. La vida y el mundo
valdrán lo que el hombre quiera que valgan por la
elección existencial que él haya hecho. Lo que se
elija podrá ser distinto de un hombre a otro. Cada uno
vive en su propio mundo, como dice Sartre, crea su propia
situación.
A menudo esta elección existencial queda
sepultada en un sub-estrato de la conciencia. Pero para estar
realmente vivo, el hombre debe llegar a percibirse a sí
mismo como un "yo", esto es, como un verdadero sujeto
existencial, que debe llevar por sí solo la
responsabilidad de su propia situación. Esta tremenda
libertad de elección asusta al sujeto existencial, pues el
hombre que tiene clara noción de la necesidad de elegir su
propio mundo tiene que sufrir el desconcierto y a veces la
desesperación de hallar-se frente a algo absurdo.
¿Qué normas elegirá? Los sistemas
filosóficos, la fe religiosa, la moral burguesa, son a
veces simples excusas para eludir la libertad o el deber de
determinar por sí mismo los valores normativos. Unos
caminos pueden ser caminos hacia el pecado máximo: la
"mala". El que vive con mala fe lleva una existencia
inauténtica, y no hay nada peor que eso. Se puede salir de
este estado de indeterminación por un "ensimismamiento",
es decir, comprometiéndose resueltamente, mediante un acto
de libre elección, a participar en forma positiva en los
asuntos humanos. Esto lleva a la percepción de la libertad
de los demás, y el acto de comprometerse da a la vez forma
a la existencia propia y un objetivo común a la especie
humana. ¿Con qué finalidad? Sartre no lo sabe, o
tal vez, no lo ha decidido.
Cuando en 1946 sugirió la idea de la
salvación por el "ensimismamiento", en su obra El
Existencialismo es un Humanismo, muchos la tomaron por un sesgo
optimista en su filosofía pesimista; y los humanistas, que
ponen su fe en hombre y no en Dios, comenzaron a considerarlo uno
de los suyos. Sartre, alejándolos, declaró que Dios
estaba muerto, pero se negó a reemplazarlo por el hombre.
Rehusó ir más allá de lo que ya había
dicho, que el hombre es el ser "que aspira a ser Dios".
Sólo en este último sentido podía aceptar el
rótulo de humanista.
Alberto Camus.
Es el filósofo de lo absurdo. Al igual que Sartre
es un notable novelista y dramaturgo. No acepta la etiqueta de
existencialista pero se le puede encuadrar dentro del mismo
movimiento general de pensamiento al que Sartre
pertenece.
En uno de sus dramas, El Malentendido, Camus pone en
boca de la madre las siguientes palabras: "Pero el mundo mismo no
es racional, y tengo derecho a decirlo, yo que lo conozco bien,
desde la creación a la destrucción." El mundo es
irracional y es imposible distinguir en él significado
alguno. La razón humana está por naturaleza
impelida a buscar claridad acerca del significado del mundo en
general y de la vida en la historia del hombre en particular,
pero es Incapaz de descubrir sentido alguno en el mundo
considerado aparte del hombre, ni en la propia vida humana. A
través de la percepción de este hecho surge el
sentimiento de lo absurdo. El mundo, de suyo, no es racional,
pero lo absurdo es la confrontación de este mundo
irracional con el desesperado deseo de claridad, cuyo grito
resuena en las honduras del hombre … La absurdidad surge de
esta confrontación de la llamada del hombre con el
silencio irracional del mundo … El sentimiento de 10 absurdo
puede surgir de muchas maneras: de la percepción de la
"inhumanidad" o indiferencia de la naturaleza, del darse cuenta
de la temporalidad del hombre o de la muerte, que revela la
inutilidad de la vida humana, o del choque recibido al percibir
que, en último término, la vida diaria y su rutina
carecen de objeto. Levantarse, tranvía, cuatro horas de
trabajo, cena, acostarse, y así lunes, martes,
miércoles, jueves, viernes y sábado con el mismo
ritmo… Las más de las veces este camino se recorre sin
tropiezos. Pero un buen día surge la pregunta: ¿Por
qué?
Lo absurdo, como todas las cosas, cesa con la muerte.
Debe su origen únicamente al hombre y, aparte de
éste, no puede existir: el mundo, de suyo, no es absurdo
sino simplemente irracional.
Este mundo irracional, pero al fin y al cabo, mundo de
lo absurdo o de los absurdos, es un mundo sin Dios en el que no
existen valores absolutos objetivos. Pero lo absurdo no tiene
sentido a menos que el hombre se mantenga distanciado de
él y se rebele contra él. Es decir, que mientras el
hombre se mantenga a distancia y reconociéndolo como tal,
el absurdo ser. Pero si se le da pleno consentimiento, como en el
caso del suicidio, deja de ser absurdo.
La conducta apropiada para un hombre consciente de lo
absurdo es hacerlo vivo viviendo en la conciencia de lo absurdo,
en rebelión contra él, sin suicidarse, ni
escaparse, por medio de un salto irracional. Esta
rebeldía, contra lo absurdo, es lo que da valor a la
vida.¿ Qué clase de vida vivirá el hombre de
lo absurdo? No podemos dictarle lo que debe hacer ni fijarle
obligaciones generales, pues en un mundo sin sentido todo
está permitido. Ahora bien, que todo sea permitido no
quiere decir que nada esté prohibido. Esto hace no
honestos los actos delictivos.
El hombre de lo absurdo posee su propia ética,
una ética cuantitativa más que cualitativa; lo que
interesa es vivir con la mayor plenitud posible. El Don Juan que
cumple con todas sus experiencias aunque ninguna tenga
significado último; el combatiente que aunque no tiene
sentido de la historia acepta comprometerse con ella luchando en
las filas de la resistencia, por ejemplo: el artista que ve que
sus obras de arte y él como artista están
condenados inevitablemente a desaparecer, y a pesar de esto sigue
expresando sus intuiciones, todos son tipos distintos del hombre
de lo absurdo.
La mejor manera de dar vida a lo absurdo consiste en
comprometer se en la propia situación histórica,
con tal que se reconozca que todas las acciones son equivalentes,
en lugar de retraerse ante todo compromiso.
Tanto Sartre, como Camus, se dirigen al hombre que ha
perdido, o que nunca ha conocido, la fe en Dios; y que al propio
tiempo, es incapaz de contentarse con la cómoda idea de
que el ateísmo no alcanza a afectar prácticamente
la existencia humana. ¿Cómo debe un hombre vivir en
un mundo desprovisto de todo sentido? ¿Qué
hará para dar significado a su vida? Sartre y Camus dicen:
"comprometerse".
CAPÍTULO III
Apuntes sobre el
fundamentalismo ontológico en Albert Camus
Albert Camus nace en Argel en el año 1913, en una
paupérrima familia de emigrantes. Con gran dificultad
realizó sus estudios primarios y de magisterio. Tras
trabajar un tiempo como redactor en un diario argelino, se
traslada a París. Muy pronto se sintió comprometido
con los acontecimientos históricos que conmovieron Europa
antes y después de la Segunda Guerra Mundial. Periodista
combativo, disidente de todas las ortodoxias de su tiempo,
polemista incansable, escribió libros tan fundamentales
como La Peste, El Extranjero, El Mito de Sísifo o
Calígula, por lo que recibió en 1957 el Premio
Nóbel de Literatura. Falleció prematuramente en
1.960, en un accidente de transito o mejor, de
circulación, poco después de declarar a un
periodista " Mi Obra Aún no ha Empezado". Esa obra es la
póstuma El Primer Hombre , como apocalíptico, el
manuscrito fue encontrado en una bolsa entre los restos del
vehículo, pero su creación va más
allá de novelas, piezas teatrales, pensamientos dispersos,
cartas, artículos y ensayos; entrando en el plano
filosófico y es allí, donde su obra cambia ante los
ojos de los lectores que para ese momento eran jóvenes
comprometidos con la patria argelina y con la
reconstrucción moral e intelectual de la realidad en la
post-guerra.
A pesar de su fructífera pluma, Camus igual que
otros de su tiempo, proporcionan toda una plataforma
filosófica donde el hombre y su posición con su
existencia, su relación con Dios y con el mundo estaba en
plena controversia. Es sabido que el propio Camus no se
consideró nunca filósofo, o quizás el
más lejano de los filósofos existenciales, a decir
de Todd (2001), pero sus tratados, por su misma condición
y simbolismo, cuyo lenguaje de las obras, permite encontrar una
postura radical sobre la existencia humana, su esencia y su
moral.
Pero antes de entrar a lo que sería una
visión ontológica de Camus, es menester profundizar
en sus obras más representativas, sin hacer
selección a priori, sino simplemente acotando lo que
apunte a los objetivos de esta investigación:
Como Malraux y Sartre, Camus ha dejado oír, desde
antes de la Segunda Guerra Mundial, el grito de la angustia
existencial. Un grito que se perdió inicialmente, pues
venía de un horizonte lejano, de la costa argelina, en
donde había nacido el autor de Bodas, en 1913; el libro
apareció en Argel en 1938 y fue reimpreso por un editor
parisiense, en 1.939. (Todd, 2001: 3).
3.1 Bodas (1995)
Se compone de cuatro ensayos, escritos en 1936 y 1937.
Estudiante de Filosofía, Camus debió interrumpir
sus estudios; mal de salud; pobre, trabajaba penosamente dentro
del periodismo y buscaba su camino. A este comienzo
difícil corresponde sin duda un matiz de su pesimismo: su
amargura es refractaria, su repulsión por las estructuras
sociales; pero la raíz alimenticia se hundía
más profundamente, en una desesperación razonada de
la condición humana. Bodas es, de parte de un joven
intelectual hastiado de pensar, el recurso patético a la
alegría animal, la inmersión dentro de lo
elemental, la comunión con las fuerzas de la naturaleza,
arena rojas y olas plateadas de las playas africanas, viento
exaltante de la montaña y del desierto, pasiones
instintivas y gastadas de la multitud de Argel, secos y claros
entusiasmos del cielo italiano. Y, desde entonces, la loa al
panteísmo sensual se acompaña de una lección
de estoicismo elemental:
No hay Dios, ni vida eterna; la muerte es segura, y
constituye el mal absoluto, pues la vida corporal es el
único bien mortal lo que conduce al hombre a la
única alegría que le esta permitida: el disfrute
inmediato de su ser. No tanto resignación a la muerte y a
la infelicidad, como agotamiento sistemático de la vida;
no tanto adhesión al espíritu, como adherencia al
cuerpo y al universo; y la esperanza excluida, por ser hermana
del temor. ( Camus, 1975:32).
En torno a estos temas, Camus multiplica, en sus
comienzos, las fórmulas deslumbrantes:
Amo esta vida con abandono, y quiero hablar de ella con
libertad: me procura el orgullo de mi condición de hombre.
No obstante ,me lo han dicho a menudo, no hay allí motivo
para sentirse orgulloso. Sí, hay motivo para ello: este
sol, este más, y mi corazón rebosante de juventud,
mi cuerpo que tiene el sabor de sal y el inmenso decorado en
donde la ternura y el genio se encuentran en lo amarillo y lo
azul ( Camus,1995:85).
Mientras Barrés subía a la colina de
Sión para frecuentar los " lugares en donde sopla el
espíritu", Camus, por el contrario, se recrea, en lo alto
de la colina de Djemilla, en un sitio:
En donde muere el espíritu para que nazca una
verdad que es su propia negación. Pronto, escribe,
extendido por los cuatro costados del mundo, olvidadizo, olvidado
yo mismo, soy este viento y, en el viento, estas columnas y este
arco, estas losas recalentadas, y estas pálidas
montañas en derredor de la ciudad desierta. Y nunca ha
sentido tan hondo, a la vez que mi separación de mi mismo,
mi presencia en el mundo ( Camus, 1985:227).
Esta dispersión del ser en el universo, que
entonces veía Camus como el estado de inocencia, la
confirma todavía y la aprueba en la ética del
pueblo Argelino, entregado al placer de los sentidos e
indiferente al espíritu. Pues, ser puro " es encontrar
esta patria del alma en donde se hace sensible la proximidad del
mundo; es, sobre todo, " no hacer trampa", no colocar ninguna
promesa de eternidad " en este cielo de verano carente de
ternura" sobre el cual " ninguna engañosa divinidad ha
trazado los signos de la esperanza y de la redención".
Frente al paisaje italiano, Camus descubre que " el mundo es
bello y que fuera de él no existe salvación". Y la
verdad que le enseña este paisaje, es que el
espíritu no es nada, ni el propio corazón. Y que la
piedra calentada por el sol o el ciprés que el cielo
descubierto hace más grande, limitan el único
universo en donde tener razón toma un sentido: la
naturaleza sin hombre. La " naturaleza sin hombres" como supremo
recurso del hombre, ¿ es posible tener un punto de partida
más alejado del humanismo ? Y aquí la
culminación de la soberana sabiduría, según
el autor de Bodas: Ese singular instante en que la espiritualidad
repudia la moral, en la que la felicidad nace de la ausencia de
esperanza, en que el espíritu encuentra su razón en
el cuerpo .
Pero el misticismo sensual de Camus presenta la
singularidad de ser al mismo tiempo más complejo en sus
motivos y más simple en sus manifestaciones. No es, en
efecto, un estado primario, una explosión
espontánea de la alegría de respirar y mezclarse
con las cosas; es, por el contrario, una reacción
dirigida, un recurso elegido contra la desesperación de la
conciencia. Pero, por otra parte, no trata en modo alguno de
intelectualizarse, de sublimarse en elevación
metafísica o en éxtasis religioso. ¿ Puedo
permitirme , escribe Camus, el ridículo de decir que no me
gusta la manera cómo Gide exalta el cuerpo? Le pide
retener su deseo para hacerlo más agudo"; en lo que el
esteta gidiano le parece aproximarse al asceta
cristiano:
Mi camarada Vincent ,continúa, que es tonelero y
campeón junior de natación, tiene una idea
más clara de las cosas. Bebe cuando tiene sed, si desea a
una mujer trata de acostarse con ella, y la desposaría si
la amara (eso todavía no le ha sucedido). Luego, él
siempre dice: esto marcha mejor, lo que resume vigorosamente la
apología que se podría hacer de saciedad . ( Camus,
1995:79).
Lo que resume también una tentativa de retorno a
la buena salud y a la inocencia de la bestia, la renuncia
metódica a la actitud humanista, si es cierto que
ésta tiende, por el contrario, al refinamiento de la
sensibilidad mediante la cultura y al gobierno de la conducta
mediante el espíritu.
Después de Bodas, su nihilismo original se vierte
en la forma dramática del Calígula, pieza no
representada hasta 1945, pero escrita desde 1938.
Calígula, cuando ve morir a su hermana Drusilla, que
quizás es también su amante, descubre el
escándalo de la muerte y lo absurdo del destino, ya que si
la razón es mentira e hipocresía, ¿ por
qué no habría de ser la locura verdad y pureza ? El
Emperador, omnipotente, lleva voluntariamente la locura al trono
y, " puro en el mal" , como otros buscan serlo en el bien, se
entrega, por desesperación idealista, a un furor de
destrucción y de crimen. " Este mundo, tal cual
está hecho, no se puede soportar. Tengo necesidad,
entonces, de la luna, o de la felicidad, o de la inmortalidad, de
algo que quizás sea demente, pero que no sea de este
mundo" ( 1989:18).
Aquí, el pesimismo no se conformará
sólo con destruir lo espiritual en provecho de lo animal,
es rebelión contra la vida misma, delirio sanguinario.
Actitud extrema, insostenible.
3.2 El Extranjero ( 2000)
Camus volverá atrás, pero dando
todavía una definición de la posición
metafísica y moral de un rechazo violento del mundo
humano. Cuando esta novela apareció, en 1942, una cosa
cuando menos fue evidente para todos: un gran escritor
había nacido. Estilo sobrio y denso, composición
estricta ,y, detrás de una narración nítida,
presencia discreta pero siempre presentida de un filósofo
de mirada dura, que juzga y a veces se burla: no era
difícil clasificar a Camus; a la primera tentativa, se
situaba dentro de la estirpe de escritores moralistas, de los
clínicos perspicaces y amargos, hábiles para
encerrar en definiciones la miseria del hombre.
Por otra parte, dado su desprecio por la anécdota
y el detalle inútil, así come su tendencia al humor
y, orientado más que a manejar la densidad humana, a jugar
con marioneta simbólicas, se revelaba menos novelista que
cuentista. Sombría historia de un mediocre lanzado en
aventuras banales.
El Extranjero no carece de lazos con la tradición
del naturalismo francés; pero su forma escapa a
éste, y aún más su intención
metafísica: más distante del pesimismo afectivo y
de la llana narración de La Educación Sentimental,
que del pesimismo intelectual y el estilo cortado de El Ingenuo.
Sartre, en un estudio notable, no se equivocaba en señalar
el lado volteriano de Camus
Mersault, el narrador de El Extranjero, es un
semifrustrado, intelectual caído en un empleo de
insignificante burócrata. En el primer capítulo
entierra a su madre y se asombra de no encontrar lágrimas
para llorarla. Luego, toma una amante con la cual se complace en
nadar en las aguas del puerto; una costumbre sin amor.
Circunstancias, que en modo alguno él ha elegido, que
hacen que se mezcle con un tal Raymond, honesto rufián de
oficio; así es llevado, siempre por azar, a defender a
Raymond en un asunto de mujeres y, en el curso de una
riña, atolondrado por el sol de mediodía y por una
comida copiosa, mata, sin saber por qué, al adversario de
su amigo.
Prisión; tribunal con jurado. Mersault se
defiende mal; en el fondo, su asunto no le interesa; las cosas se
han sucedido como fuera de él, encadenadas fortuitamente.
No tiene conciencia de haber cometido un crimen, del cual el
azar, y no su libertad, fue el autor; pero no siente ninguna
angustia, más bien un melancólico
entorpecimiento.
Sucede que verdaderamente es un " extranjero" en este
mundo en donde nada le concierne, salvó la alegría
de los baños en la playa, la dulzura de Argel y el amor
físico. Por el contrario, a los ojos de los hombres, su
conducta, cuyos hilos le escapan, se revela perfectamente
coherente y criminal: un corazón de piedra que no amaba a
su madre, un descarriado que frecuentaba el hampa y que dio
muerte a un hombre en un asunto crapuloso; y los jurados lo
condenan a muerte.
Con este golpe, Mersault se despierta; en la espera de
la guillotina, se rebela, se ata apasionadamente a su
único bien, su vida. Cuando el capellán de la
prisión viene a proponerle el socorro de la
religión, coléricamente le responde que Dios no
existe, ni nada que no sea esta existencia terrestre, la cual es
absurda, y , a pesar de ello, de un precio infinito, puesto que
es lo único, el todo, el privilegio de cada
uno.
Mersault tuvo la impresión de abrirse " por la
primera vez a la Tierra indiferencia del mundo" . Este mundo,
absurdo como él, le fue fraternal y le procuró
felicidad; y esta última conciencia de la felicidad,
aunada a su revuelta, lo apacigua en el umbral de la muerte: "
Para que todo sea consumado, para que me sienta menos solo,
apenas me queda desear que haya muchos espectadores el día
de mi ejecución y que me reciban con gritos de odio ". (
Camus, 2000:124).
La doble intención de este relato, de un cinismo
calculado, se deja ver cómodamente. Era preciso sugerir,
de un lado, que nuestra existencia, en tanto tenemos una
historia, o , lo que equivale a lo mismos, en tanto que
representamos algún papel en la historia, es radicalmente
absurda: caos de acontecimientos fortuitos, de actos
inútiles y a menudo gratuitos, de gestos
desposeídos de su sentido por el hábito, y todo
este fárrago miserablemente prometido a la muerte; y, de
otro lado, que nuestra vida, en tanto es aceptación
ingenua y gozosa de cada instante ofrecido, calor de sangre,
estremecimiento de nuestra piel en el viento y en la luz,
está cargada de alegría y justicia nuestro
destino.
Sobre el primer punto, es necesario reconocer que Camus
se otorga facilidades. Su procedimiento consiste en yuxtaponer
los actos de un individuo o los momentos de una conciencia,
suprimiendo los vínculos que los ordenan y, la
sugestión de los motivos que les dan un sentido: la
intención aparece hasta en la sintaxis, en donde las
subordinadas se descomponen en simples proposiciones
enumerativas, en donde la fórmula " hay", traída
constantemente, introduce la constatación de una
existencia surgida estúpidamente del azar; así,
ninguna imagen construida del mundo, sino un estallido de lo real
en fragmentos psicológicos incoherentes.
A demás, el carácter mismo de Mersault es
forzado: es verdad que su destino es absurdo, pero de un absurdo
construido a voluntad; su vida carece de sentido, pero él
aporta una especie de desprendimiento y de indiferencia que lo
coloca fuera de lo normal. Psicológicamente, su crimen se
explica mal: es un acto gratuito. Comprende, seguramente, que
existen actos gratuitos. ¿ Pero lo son todos los actos ?
¿ Su amante le pide desposarla ?:
Dije que me era igual, y que podríamos hacerlo si
ella lo quería. Ha querido saber si la amaba.
Respondía (…) que eso no significaba nada, pero que, sin
duda, yo no la amaba. ¿ Por qué desposarme entonces
?, dijo. Le expliqué que eso no tenía ninguna
importancia y que si lo deseaba podríamos casarnos (…).
Hizo entonces la observación de que el matrimonio era algo
grave. Respondí: No ( p. :85).
Es evidente que con la representación de un
carácter semejante se apoya con facilidad la tesis de la
vida absurda y del hombre impotente para gobernar su destino;
¿ pero posee suficiente generalidad y verosimilitud para
probar cualquier cosa ? El relato de Camus está casi
siempre falseado por una parcialidad.
En El Extranjero, parece que el paso de la vitalidad a
la moralidad es realizado a través del plano inclinado de
lo natural: existen virtudes que son naturales en el hombre,
independientemente de toda educación social y de toda
cultura.
Estas virtudes son : el coraje viril, el respeto por los
débiles, la sinceridad; y luego, naturalmente, el
sentimiento de la independencia, el gusto de la
libertad.
Camus, fue un escritor resistente; el autor de El
Extranjero no lo había sido ante las calamidades del
tiempo, ni ante los movimientos de la historia. ¿
Cómo entonces, si nada tiene sentido y todo es igual,
justificar un compromiso político ? Y, sobre todo,
¿ si la vida es el único bien que vale, en nombre
de qué arriesgarla y sacrificarla ? No cabe casi la menor
duda de que las circunstancias, confrontando la inteligencia de
Camus con este problema, han apresurado la evolución de su
pensamiento hacia una moral más positiva.
3.3 El Mito de Sísifo (1975)
Publicada casi al mismo tiempo que El Extranjero, en
1942, representa el principal esfuerzo de Camus en teorizar su
pensamiento y en fundar una ética. El sentimiento del
absurdo, sugerido bajo la forma lírica o dramática
en las obras precedentes, y presentado como un dato inmediato de
la conciencia, es analizado aquí fríamente, y deja
traslucir una metafísica y una moral de lo absurdo. Es
claramente planteado el problema de saber si el suicidio es
necesario o sí, por el contrario, la vida es posible, si
tiene un valor:
Levantarse, tranvía, cuatro horas de oficina o de
fabrica, comida, tranvía, cuatro horas de trabajo, comida,
sueño, y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes
y sábado bajo el mismo ritmo, este camino se sigue
cómodamente la mayor parte del tiempo. Sólo que un
día el "porqué" surge y todo comienza en este
aburrimiento teñido de asombro (1975:22).
He allí lo que Camus llama " el despertar": este
acto del espíritu que se coloca repentinamente fuera del
destino, rompe la envoltura de lo acostumbrado y de lo maquinal,
y se pregunta " ¿ por qué ? ". ¿ Por
qué mi vida y por qué mis actos ? ¿ Por
qué el mundo y por qué el tiempo ?:
Y, no obstante, así se realiza verdaderamente
quien le da vida. Sólo que esta pregunta carece de
respuestas: el destino del hombre se hunde en lo irracional. Nada
es explicable; nada es cierto, salvo la muerte; y la muerte es el
escándalo de la conciencia: El hombre se despierta para
percibir en torno suyo los muros del absurdo ( p.:62)
Un pensamiento serio no se edifica sin referencia a una
trascendencia y a un absoluto. ¡Extraña paradoja! Es
el absurdo quien va a desempeñar este papel en el
pensamiento de Camus. El no dice que la esencia del universo es
absurda, pues sobre eso nada sabe. Tampoco dice que la absurdidad
está en el espíritu: dice que el pensamiento del
hombre, cuando se despierta, descubre el absurdo, y nada
más: y que, en consecuencia, es a partir del absurdo como
hay que construir una filosofía y una moral.
Sólo cuando ha reconocido los muros del absurdo y
el estrecho espacio que contienen, el hombre conoce el dominio
que le pertenece y puede organizar válidamente su
existencia en él. Mediante una traslación de
vocabulario muy significativa, "absurdo", en la pluma de Camus,
no significa quien no tiene razón, sino quien ha
reconocido que todo carece de razón. Cuando escribe "el
hombre absurdo", o "el espíritu absurdo", no significa el
hombre o el espíritu que piensa mal, sino, muy por el
contrario, el hombre o el espíritu que ha reconocido el
absurdo, que está "despierto", y que, en consecuencia,
llega al camino de la sabiduría suprema.
Pues existe una sabiduría, incluso una felicidad
de lo absurdo: este es el tema que trata. El Mito de
Sísifo(1975):
Si he reconocido que mi existencia es el mundo carece de
sentido, que no existe objetivo alguno fuera de ella, no concluye
por ello en que debo destruirlo, sino por el contrario, que debo
atarme a ella con todas mis fuerzas. Vivo en la ausencia de
esperanza; pero la ausencia de esperanza no es la
desesperación: es la aceptación de lo inmediato.
Soy el hombre que no hace nada para la eternidad. Digo, como
Píndaro "Oh mi alma, no aspires a la vida inmortal, pero
agota el campo de lo posible".Pienso, como Goethe, que " mi
dominio es el tiempo", y como aquello que me importa no es "la
vida eterna sino la eterna vivacidad". Soy lúcido; no
siento, como Kierkegaard o Chestov, la necesidad de encontrar la
trascendencia divina al final de lo absurdo, de fundar una fe en
el más allá sobre la angustia y sobre la paradoja:
sé que no destruiré los muros del absurdo, pero no
trato de saltarlos; acepto la estrechez de mi destino y me
instalo en ella. Liberado de los dioses, conozco una divina
libertad; " vivir lo más" es mi divisa; Don Juan, o el
comediante, o el aventurero, o el artista, es decir, los grandes
multiplicadores de la existencia aceptada como un juego, pueden
ser mis modelos. Como Sísifo, yo echo a rodar mi roca, a
sabiendas que ha de regresar; pero sabiendo también que el
desplegar mi fuerza en la pendiente de la fatalidad representa mi
dignidad de hombre. Sísifo enseña la fidelidad
superior que niega a los dioses y levanta a as montañas.
(p: 46).
También él considera que todo está
bien. Este universo, desde ahora sin amo, no le parece ni
estéril ni fútil (…). La lucha por las cumbres
basta para llenar un corazón de hombre. Es necesario
imaginar feliz a Sísifo.
Un ser consciente, entregado a la fatalidad en un
universo sin providencia, aceptando su condición y
estimando su felicidad en la realización enérgica
de su tarea humana, tal es el hombre absurdo. Estaríamos
tentados a decir: tal es también el hombre estoico. Sin
embargo, el estoico no se apresura a llamar absurdo lo que no
comprende: cree más bien en una fría y secreta
razón del cosmos. Más lógico que el hombre
absurdo, somete decididamente su voluntad al orden universal, y,
más prudente que él, desconfía de sus
pasiones.
Mientras el hombre absurdo, según Camus, alimenta
en el fondo de sí mismo una patética protesta:
acepta la vida que le es dada, se deja arrastrar por ella, como
por las olas del mar, embriagado por el instante presente,
cultiva la "indiferencia por el porvenir"; pero, al mismo tiempo,
es un rebelde, "el absurdo sólo tiene sentido en la medida
en que no se le cede" y él libera, desencadena sus propias
pasiones; el sin-sentido universal le sirve de excusa o de motivo
para desenfrenar sus potencias afectivas.
Lo que es suponer que sus pasiones encontrarán
siempre su objetivo y su satisfacción; que nunca
irán a estrellarse contra el muro de lo fatal, pues, de
ser así, aparecería nuevamente el dolor, y la
angustia y la desesperación. Es por ello que no se puede
hablar sino en un muy vago sentido del estoicismo de Camus:
únicamente en atención a una cierta tonalidad
afectiva de su moral, que intenta conciliar el sentido de lo
fatal con el placer de la acción, erigir como base del
coraje, el pesimismo, y el orgullo como base de la
felicidad.
No cabría, por otra parte, asombrarse de que el
autor de El Mito de Sísifo presente "la absurdidad como
una pasión, la más desgarradora de todas", y como
el punto de partida de la vida moral auténtica, mientras
escribe, al mismo tiempo:
Decía que el mundo es absurdo, e iba demasiado
rápido: el mundo en sí mismo no es razonable, es
todo cuanto se puede decir de él. Pero, lo que es absurdo
es la confrontación de este irracional con este ardiente
deseo de claridad cuyo latido se oye en lo más profundo
del hombre. El absurdo depende en igual medida del hombre y del
mundo.(p.: 54).
En efecto, si el absurdo es la esencia del universo,
tanto de las cosas como del espíritu, se admitirá,
sin esfuerzo, que la pasión de la absurdidad, embriagada
alegría de vivir sin comprender y de actuar sin esperanza,
se convierta en inspiración de la vida moral. Pero si el
sentimiento del absurdo nace al contacto de una exigencia
racional de la conciencia y de un irracional desparramado por el
mundo, esto quiere decir que el absurdo, lejos de ser la ley del
espíritu, es exactamente el escándalo del
espíritu, y ¿cómo construir una moral humana
sobre lo que la naturaleza del hombre rechaza con horror? Gabriel
Marcel no se equivoca al denunciar en ello una
contradicción fundamental.
Pero, en verdad, nada parece más importante, en
El Mito de Sísifo, que esta contradicción misma: a
través de ella se siente cómo Camus se encamina
hacia la concepción de un orden que merece ser llamado
humano. A sus ojos, la razón se valoriza.
El absurdo no es tanto lo incoherente como lo
inexplicable. Y nada, ciertamente, parece más inexplicable
que la presencia, en un mundo sin orden y sin justicia, de un ser
que exige el orden y la justicia; pero, si yo soy ese ser,
¿voy a renunciar a esta exigencia por la única
razón de ignorar su origen? Mejor aceptarme tal cual soy.
Y tal cual soy, constato que no carezco de la posibilidad de
comprender ciertas cosas, de trazar en mi derredor un
pequeño círculo de luces y certezas. "Nuestro deseo
de comprender, nuestra nostalgia de absoluto no son explicables
sino en la medida en que podemos comprender y explicar muchas
cosas. Es vano negar en forma absoluta la razón".(p.
75)
Tiene su orden, dentro del cual es eficaz. Es justamente
el de la experiencia humana. De allí que querramos
aclararlo todo. Si no lo podemos, si el absurdo nace con
ocasión de ello, es justamente a causa del encuentro entre
esta razón eficaz pero limitada y lo irracional siempre
renaciente". Desde el instante en que Camus reconoce ""esta
razón eficaz pero limitada"" podemos prever aquello que
reclama su pensamiento: ningún misticismo, como tampoco la
embriaguez vital, ni la pérdida de sí en el
misterio de Dios; ni Kierkegaard ni Nietzsche; pero sí un
humanismo positivo y un optimismo relativo; Voltaire o Diderot
(más bien Diderot, pues este escritor, seco y a veces de
hielo, oculta un corazón sensible).
La intención era construir un humanismo sobre el
absurdo. "El cuerpo, la ternura, la creación, la
acción, la nobleza humana nuevamente ocuparán su
lugar en este mundo insensato. Allí ha de encontrar
finalmente el hombre el vino de lo absurdo y el pan de la
indiferencia, con los cuales alimenta su grandeza". No: un poco
de paciencia todavía, y será sobre una
concepción racional de la vida que Camus edificará
su moral.
La flotante y contradictoria filosofía de El Mito
de Sísifo no basta todavía para justificar la
acción, menos aún el heroísmo. Ahora bien,
el ensayo es contemporáneo de la ocupación alemana
y del gran episodio de la Resistencia, en la cual, escritor
clandestino, Camus participa. Lo que se leía en sus
páginas, a propósito de las relaciones de la
voluntad con la historia, no podía dejar de ser alusivo,
pero era también decepcionante. Consciente de que no puedo
separarme de mi tiempo, he decidido incorporarme a él
(…). Sabiendo que no existen causas victoriosas, me agradan las
causas perdidas.
Para quien se siente solidario del destino de este
mundo, el choque de las civilizaciones tiene algo de angustioso.
He hecho mía esta angustia, al mismo tiempo que he querido
jugar en ella mi partida. "¿ No se siente acaso una
especie de diletantismo, sobre un fondo de desesperación,
en esta manera desenvuelta de participar en una batalla de la
cual se ignora tanto el sentido como las posibilidades?
Aquí triunfa la moral de lo absurdo, ya que es a
través de una decisión arbitraria cómo el
individuo elige la incorporación a su tiempo, la
representación de su papel en un mundo
incoherente.
Es cierto que Camus agrega: "Entre la historia y lo
eterno, he escogido la historia porque quiero las cosas ciertas.
De ella al menos estoy seguro y ¿cómo negar esta
fuerza que me aniquila". Camus rechaza y repele la violencia del
conquistador porque lo aniquila y aniquila a otros humildes de
los cuales se siente carnalmente solidario; pero esto es
todavía una reacción completamente instintiva,
nunca del espíritu, pues al elegir la lucha temporal tiene
el sentimiento de haber excluido lo eterno.
Camus es aquí, exactamente, el anti-Péguy.
Para Péguy la acción sólo está
justificada para encarnar en el mundo los objetos de la
contemplación; el honor de la espada es servir a la cruz.
Camus, por el contrario, plantea la alternativa entre la
contemplación, posesión mediante el espíritu
de los valores eternos, y una acción que no es nada
más que un movimiento animal, una participación
arbitraria o instintiva en las "agitaciones" de la historia; y
elige la acción porque le parece más fiel a la
vida. "los Conquistadores, escribe aún, saben que la
acción es de por sí inútil". Los
conquistadores quizás; ¿pero los combatientes de
una causa por la cual aceptan arriesgar su preciosa y
única existencia? ¿Es mediante este orgulloso
escepticismo como ha de conducirse a los jóvenes a tomar
la decisión de morir o, si se es un jefe que uno se
arrogará el derecho de enviarlos a la muerte? Camus
introducirá ciertamente el tema de la compasión por
la humillación del oprimido, así como la
apología de la fraternidad viril que nace de la lucha
común, incluso carente de sentido: de esta manera giraba
todavía en torno a lo esencial. Lo esencial cuando se
combate es saber por qué se combate. ¿Pero
qué podía decir de ello el filósofo de lo
absurdo?
3.4 Cartas para un Amigo Alemán
Y, siendo escritas entre 1943 y 1944, sus Cartas para un
amigo alemán, ofrecían una respuesta mucho
más clara. Quizás sea justamente este texto el que
permite notar el giro decisivo de su pensamiento. Como lo
había mostrado Rauschingg, en 1938, en La
Revolución del Nihilismo; como Marx Picard había de
profundizar su demostración en El Hombre de la Nada. Camus
ha comprendido bien, lo que tampoco había escapado a David
Rousset, que la psicología del nazi se basa en una
metafísica del sin sentido. Por medio de ella, el nazi es,
a su manera, un "hombre absurdo" por el cual Camus siente
previamente un movimiento de simpatía, y que Sartre no
perdonará ¿ pero qué es lo que ha de
separarlos? Exactamente ésto: que el nazi, para superar la
angustia, decidirá lanzarse a una acción de
violencia y de conquista que no tendrá en cuenta ni las
lágrimas de los humillados, ni la justicia;
aceptará vivir un "heroísmo sin dirección",
mediante el cual aumentará el desorden del mundo.
Observemos bien que el nazi podría prevalerse de El Mito
de Sísifo para encontrar en él una
justificación a su decisión; podría decir
que ha preferido la historia a lo eterno, la espada a la cruz, y
elogiar la acción inútil, la fraternidad guerrera;
pero el autor de las Cartas a un amigo alemán se refiere a
principios completamente distintos:
Usted me decía: La grandeza de mi país no
tiene precio; todo lo que sirva a perfeccionarla es bueno. Y en
un mundo donde nada más tiene sentido, aquellos que, como
nosotros, jóvenes alemanes, han tenido la suerte de
encontrar un sentido al destino de su nación, deben
sacrificarlo todo (. . .). No, le respondía; yo, no puedo
creer que sea necesario someterlo todo al fin que se persigue.
Hay medios que carecen de excusa. Y quisiera poder amar a mi
país y amar al mismo tiempo la justicia.
(p:31).
Amar a mi país y amar al mismo tiempo la
justicia, ¿quién no se da cuenta de que aquí
la opción entre la historia y lo eterno es rechazada,
preparada la transacción entre la lucha y la
contemplación, reclamada la reconciliación entre la
acción temporal y los valores trascendentes que ella
encarna?
Pero he aquí algo más neto:
Durante largo tiempo hemos creído conjuntamente
que este mundo no tenía razón superior y que
estábamos frustrados. Pero ello me ha llevado a otras
conclusiones (…). Usted no ha creído nunca en el sentido
de este mundo y de allí ha deducido que todo era
equivalente y que el bien y el mal se podían definir como
bien se quisiera (…). Usted ha concluido que el hombre no era
nada y que se podía matar su alma (…).
¿Dónde estaba la diferencia? En que usted
ligeramente aceptaba desesperar, mientras yo no he consentido
jamás. Sucede que usted admitía suficientemente la
injusticia de nuestra condición como para resolver
aumentarla, mientras yo veía, por el contrario, que el
hombre debía afirmar la justicia para luchar contra la
injusticia eterna, crear la felicidad para protestar contra el
universo de la infelicidad (…). Para decirlo todo, usted ha
escogido la injusticia, usted se ha puesto del lado de los dioses
(…). Yo, he escogido la justicia, para permanecer fiel a la
tierra. Sigo creyendo que este mundo carece de sentido superior.
Pero sé que algo en él tiene sentido: el hombre,
porque es el único que exige tenerlo. Este mundo tiene
cuando menos la verdad del hombre y nuestra tarea es de
procurarle sus razones contra el propio destino (…).
¿Qué es salvar al hombre? (…). Es hacer posible
la justicia, que él es el único en concebir " Estas
magníficas líneas no requieren comentario: muestran
a la luz de la evidencia la evolución humana de Camus:
evolución tan violenta en lo que concierne este punto , y
que lo aleja de tal modo de su posición original, que
quizás sería necesario hablar de una
conversión. Venido de la desesperación, se niega a
fundar en ella una moral de destrucción; como tampoco
justifica con su escepticismo la equivalencia del bien y del mal;
y el mismo hombre que había comenzado por la
apología de la " naturaleza sin el hombre" llega hasta a
promover al hombre como la justificación suprema del
universo. (p.p 73-74).
Y no cabe duda de que un lógico exigente siempre
tendrá el derecho de preguntar a Camus: "¿Sobre
qué reposa esta justicia que el hombre ha inventado contra
los dioses? Y, ¿cómo establecer su valor si el
hombre no es, por otro lado, más que este ser de azar
aparecido no se sabe cómo en un mundo absurdo?. Camus debe
realmente confesar que no prueba este recurso a la justicia sino
que lo vive como un deseo violento " tan poco razonado como la
más repentina de las pasiones". (p. 7).
Pero, después de todo, el problema no es
más embarazoso para él que para la numerosa tropa
de humanistas que dan al hombre como el valor absoluto y primero;
él se une a la posición de esos "radicales", de
esos "laicos" de los que se burla Sartre, los cuales, habiendo
suprimido a Dios, pretenden, sin embargo, conservar o restituir
los valores morales a partir de la sola conciencia del hombre. El
diálogo no ha concluido y, el malentendido no puede ser
disipado entre el humanista laico que pregunta al cristiano:
"Qué es Dios" y el cristiano responde: "Si Dios no es,
qué es el hombre?"
3.5 La Peste (1984)
¿No es acaso esa posición la que confirma
e ilustra La Peste cuando lleva la idea al plano del
símbolo? Desde El Extranjero, Camus, por el dominio del
estilo y la serenidad del tono, se había revelado como el
clásico de la nueva literatura: la desesperación,
la obsesión de lo absurdo, el mismo retorno del hombre a
sus sentidos y a su sexo no lo inducían al despliegue de
lo horrible y de lo obsceno y a las facilidades del género
negro; del tormento de su generación, él daba una
fórmula precisa, correcta y clara, que se integraba
cómodamente en la elevada tradición de nuestras
letras. Con La Peste, que se acerca a la novela sin dejar de ser
un cuento filosófico, lo clásico no se encuentra
sólo en la forma: ha tomado posesión del
pensamiento, que se modera, se humaniza, gana en extensión
y en profundidad lo que pierde en paradoja y posición de
partido.
Muy bien podría leerse La Peste sin preocuparse
por su significación moral, sin tratar de encontrar en
ella otra cosa que la epopeya unanimista de una ciudad entregada
al flagelo. El relato está construido admirablemente,
siguiendo un crecimiento de horror y de pánico, luego un
decrecimiento, recaída de la grandeza trágica de la
desgracia en la sabiduría un tanto endeble de la felicidad
cotidiana reencontrada. Considerado literariamente, este relato
tiene una perfección, un poder poético y
patético que se bastan. Pero es necesario romper la
cáscara de la alegoría, y no detenerse ni siquiera
en el sentido dado por una muy fresca actualidad.
 Página anterior | Volver al principio del trabajo | Página siguiente  |